自由的哲學和哲學的自由
——談薩特和德勒茲的哲學
作者：劉開會
文章來源：中國現象學網
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(蘭州大學哲學社會學院 甘肅 蘭州 730000)
薩特和德勒茲都是偉大的法國當代哲學家，雖然他們的哲學有很大的差異，這種差異足以使一個歸入現代哲學的行列，一個歸入後現代哲學的行列，但是在我們看來，他們也有一個巨大的共同點，那就是他們都是自由的哲學家。羅蒂在談到薩特的時候，把他和尼采、海德格爾、維特根斯坦、杜威、戴維森、福柯等人並列，稱之為教化哲學家，即他們反對本質主義、基礎主義，用一種非真理、非絕對、非必然性的語言講話，為的是開啟一種新的話語形式，從而造就一種新的生活形式。德勒茲何嘗不是如此。德勒茲那在常人耳朵裡聽起來近乎怪誕的話語——遊牧思想、平滑空間、塊莖存在、逃亡路線，以及生成動物、生成女人、生成兒童等等，無一不是出自對僵死的、神化的社會制度和思維形式的反動，通過這些新話語造就截然不同的認識與存在。他們推崇流動反對靜止、推崇偶然反對必然、推崇差異反對同一，一句話，他們用自由的權威對抗權威的自由。從這個視點上看，他們之間的差異並不是根本性的。如果說柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等人用必然性的哲學支撐起了傳統政治的大廈，那麼薩特、德勒茲等人就用自由的哲學摧毀這座大廈。《聖經》中的那句話可以反過來用，醫傷的是他的手，擊傷的也是他的手。
一
自從蘇格拉底開始，哲學就把尋求必然性作為自己的根本宗旨。當美諾談到不同人的不同的美德時，蘇格拉底說，我想得到的不是男人的美德、女人的美德，我想得到的是美德本身。這種美德本身並不隨著時間、地點、條件的轉移而轉移，它是超驗的和不變的。雖然蘇格拉底並沒有給美德下過定義，但是他顯然在尋找這樣的定義，他到處在追問善本身、美本身、正義本身正是為了要達到這個目的。亞里士多德在《形而上學》第四卷中肯定了蘇格拉底的追求。在這裡，他討論了哲學為什麼必須尋求必然性而不是其他。他針對赫拉克利特同一事物既是又不是的論斷指出：1、人們相互間討論的基本條件是必須設置某些名稱，而名稱必須有確定的含義，如果名稱有無限的含義那就等於沒有含義，這樣也就不可能進行交談了。例如，如果人既是人又是非人，那麼人們就不可能談論人了。2、堅持事物既是又不是的人或者主張在某些情況下事物既是又不是，或者主張在一切情況下事物既是又不是，如果是前一種，他們就說明不了例外的情況。如果是後一種，肯定和否定之間就沒有區別了，一切都可以為真為假，這等於什麼也沒說。3、事物的確可以生成和毀滅，但是事物在生成之前和毀滅之後仍然有某種東西存在，有生滅的事物只是存在物的一部分而不是存在物的全體。4、相互對立的論述不可能同真同假，斷定一切為真，也就是斷定與自己斷定相反的東西為真，這就使得自己的斷定成為不真的了。由於亞里士多德的論述被認為是無法反駁的，所以，它成了以後兩千年哲學的基本信念，以致尋求變中的不變即必然性，成了哲學的同義語，不但柏拉圖亞里士多德的哲學是這樣，基督教哲學也是這樣；不但康德黑格爾哲學是這樣，甚至馬克思主義哲學也是這樣。在薩特看來，尋求必然性的哲學造成了兩個世界的假象：一個是本質的、永恆的真，一個是現象的、永恆的假；更重要的是，它把人的命運托付於非人的東西，使人成了非人的東西的奴隸。
薩特哲學的可貴之處，就在於他同這種哲學傳統進行了徹底決裂。胡塞爾使薩特認識到世界沒有自在的本質，本質無非是一種相對固定的現象。海德格爾的《存在與時間》更加使薩特相信，世界（不是物質）依賴於人的存在，人是世界成為世界的東西。人的先行籌劃造成了世界的意義，而此在的多樣性，則是世界多樣性的根本原因。在胡塞爾和海德格爾的基礎上，薩特對人和物的關係進行了進一步的探討。物是存在，但物是自在的存在，它只是是其所是。在薩特看來，物僅僅是存在而已，它既談不上運動也談不上靜止，既談不上時間也談不上空間，既談不上必然也談不上偶然，既談不上統一也談不上多樣，一句話，物是「實心的」。人也是存在，不過人是自為的存在，可以說，人是一種「空心」的存在。因為人的「計劃」——從根本上說，人的慾望——是流動的，所以他永遠不是其所是和是其所不是。這種流動性特徵顯示出人的存在形式是自由。人的「空心」存在的特徵也決定了人和物的基本關係，即人是賦予物以意義的東西。人通過自己的意向（虛無化的能力）使物發生分裂，使此一物和彼一物區分開來並按照人的意向重新組織起來，正是由於人的介入，物才有了所謂的運動和靜止、必然和偶然、統一性和多樣性等等。薩特說：「多樣性正是通過人的實在來到世界上的，正是因為存在內部的准多樣性使得數目在世界上顯露出來。但是，自為的這些多樣性的或准多樣性的範疇的意義是什麼呢？這就是它與自己的存在之間的種種不同的關係。」（《存在與虛無》第194頁）
自由不僅表現在人與物的關係上，而且表現在人與自身和人與他人的關係上。薩特完全贊成海德格爾關於此在時間性的觀點：人從將來出發把一個曾在拋給了自己，而現在則不過是將來和過去的中介，一個「瞬間」。因此，不是人的過去決定人的現在和將來，而是人的將來決定人的現在和過去。 人嚴格地說，僅僅是可能性的存在者。他在《存在主義是一種人道主義》中說：「人在談得上別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，並且感覺到自己在這樣做。……在把自己投向未來之前，什麼都不存在，連理性的天堂裡也沒有他；人只是在企圖成為什麼時才有存在。」 （《存在主義是一種人道主義》，《薩特哲學論文集》安徽文藝出版社，第112頁》薩特由此得出結論：人誠然不能改變自己的過去，但人夠通過自己的將來為過去賦予新的意義。因此，人生的意義只能由人自己去填充 ，人究竟是怎麼樣，取決於人如何選擇和如何行動。 薩特駁斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命論觀點，指出，人並非因為長著一個懦夫的心或懦夫的肺才成為懦夫，恰恰相反，是懦夫把自己變成懦夫，英雄把自己變成英雄。薩特鼓勵人們勇敢地選擇自己的價值，並為他的選擇承擔責任，他斥責逃避責任的種種借口，在他看來，由於人是自由，所以不可能不選擇，所謂聽天由命也是一種選擇，不過，這是一種消極的、逃避他的自由的選擇，一種自欺。
在人與他人的關係上，薩特大大超越了胡塞爾和海德格爾的觀點。雖然薩特是從被注視開始談到他人，但他並不認為我和他人的關係是一種認識與被認識的認識論關係。他明確指出，我和他人的關係是本體論的 。應當把注視和被注視是的關係理解成本體論的「肩並肩」關係，即海德格爾說的「共在」 。不過，薩特認為海德格爾的「共在」 仍然過於模糊，究竟是此在共他人存在還是他人共此在存在呢？在薩特看來，我和他人的關係其實是一種不可還原的本體論並列關係。
他人不能還原為自我，首先是因為他人也是一個主體，他人的主體性可以從我的注視上顯現出來。薩特說，當我注視他人的時候，我會發現我的諸對像不是朝著我的方向集合，而是朝著逃離我的一個方向。「因此，他人在世界中的顯現相當於整個宇宙的被凝固的潛移，相當於世界在我造成的集中下面同時暗中進行的中心偏移。」（《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店，第338頁）更重要的是，在他人成為我的注視對象的時候，我也會成為他人的注視對象，而且，我在他人中的對象化並不取決於我。如果我感到羞恥，那是因為我在他人的注視中成了一個不得不是的對象，沒有他人我是不會感到羞恥的。他人把我完全置於一種對像化的境地，一種強加於我的不確定性。薩特說：「我所是的這種存在保留著某種無規定性，某種不可預料性。並且這些新特性不僅因為我不能認識他人，而且尤其是因為他人也是自由的；或者更準確地說，反過來用這些術語，他人的自由就通過我為他所是的存在的令人不安的無規定性向我揭示出來。」（同上書，第347頁）通俗地說，我在他人眼中究竟是善是惡不是出於我的意識，而是出於他人的意識。我的主體性就在這種注視中被超越了，相反他人在他的注視中則顯現了他的主體性。不過，薩特畢竟是要堅持他的自由學說的。薩特指出，我的為他的存在不是自為的本體論結構，儘管我不能改變我在他人中的那種對像性，但是我可以超越他人的超越性。這種超越是通過承認我的為他存在實現的。因為正是我的為他存在才使他人成為主體，但這也就是說，因為我影響了他。這樣一來，我就超越了他的主體性，而把他當成了我的對象。例如，我對羞恥的反應是我把把握了我的對象性的人當成對像——一個不是我的他。因為我是自由的，所以我不能成為一個對象的對象。用中國人的話說 ，就是，走自己的路，讓別人去說吧。薩特認為，這樣一來，自我就重新復活了。總之在薩特看來，承認他人的主體性並不影響我的主體性。我和他人的關係其實是兩個自由原子的關係， 這兩個自由原子儘管可以相互影響，但是不能相互替代。不過需要說明的是，正如我們不能把薩特的自我理解成實體的自我一樣，我們也不能把他人的主體理解成實體。在薩特那裡自我和他人是兩個不同的世界中心 ，即由兩個虛無化構成的兩個世界。
應當說，對薩特哲學構成最大挑戰的是馬克思主義哲學。這不僅因為馬克思主義當時在歐洲的影響是無以倫比的，而且因為它在理論上既主張必然，也主張自由，似乎比薩特的哲學更為全面。如果不能在理論上超越馬克思主義（他自己說是「補充」），薩特的哲學就沒有立足之地。薩特的《辯證理性批判》就是對馬克思主義哲學的回應。應當說，對馬克思人自己創造自己的歷史的觀點，薩特是絕對贊成的；對馬克思關於人在物質世界之中存在的觀點薩特也不反對。他所反對的是馬克思主義過於強調物質存在的必然性的一面，忽視了人的存在的特殊性的一面。在薩特看來，正是這第二個方面，才是人的根本特徵。馬克思主義把人作為物質的一個環節而把人淹沒在物質中，人成了物質決定論的犧牲品，他則要反其道而行之，他說：「存在主義和馬克思主義的目標是同一個，但後者把人吸收在理念之中，前者則在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家裡、在街上尋找他」。（《辯證理性批判》，上卷，安徽文藝出版社，第27頁）
薩特對馬克思主義的「補充」很多，但主要表現在兩個方面。第一個方面是對實踐的二重化的解釋。在馬克思主義那裡，實踐始終是一個積極的概念，因為它是人改造客觀和主觀世界的惟一途徑。薩特則認為實踐既有馬克思所說的這種積極意義，同時也有一種消極意義。在這方面，他舉了中國農民的例子。中國農民在和大自然的搏鬥中以及和遊牧民的爭鬥中開墾了很多耕地，這種實踐對他們當時來說無疑是積極的，然而他們沒有想到，由於他們毀滅了森林，造成了嚴重的水土流失和水災，積極的農業體系反而變成了消極的地獄機器。薩特說：「人類的目標在自我實現的同時，在自己的周圍確定了一個反合目的性場域。」（《辨證理性批判》，下卷，第307頁）薩特把這種現象稱為反實踐的辯證法。（馬克思也談到人在他的勞動產品面前的異化，但在馬克思那裡，這種異化是社會制度造成的，而不是實踐本身造成的——筆者）在薩特看來，實踐的消極意義還表現在人在同物質發生關係的時候不可避免地會沾染上物的惰性因素，人成了帶有物的惰性的人。第二個方面，是人們如何形成群體的自由實踐。薩特認為，雖然不能排除有一天人類會從匱乏狀態中擺脫出來，但迄今為止，人類畢竟一直生活在匱乏之中。物質不是人們形成自由群體的原因，相反，物質的匱乏是人們爭鬥的原因，由於物質的不足注定要使一部分人處於多餘的地位，所以，人總是把人看成他人，看成實際或潛在的對手。使人們形成自由群體的原因是威脅人們生存的共同危險。他說：「在反對共同危險時，自由從異化中擺脫出來，並表現為一種共同效驗。然而，正是這種自由的特點在每個第三者中作為同樣的人的他人（過去的他人）的理解：自由既是我的獨特性，又是我的普遍存在。在和我一起行動的他人中，我的自由只能被認為是同樣的，即被認為是獨特性和普遍性的存在。」（同上書，第567頁）
薩特究竟是否超越了馬克思主義是另外的問題，在此我們不準備進行討論，但薩特無疑要把他的自由哲學貫徹到底是無疑的。在尼采宣稱上帝死了以後，薩特進一步宣稱柏拉圖死了，本質死了，只有人活著。人要看到自己的自由，正視自己的自由，並要為此承擔責任。
二
我們不知道薩特的思想和德勒茲的哲學的具體關係，但我們知道德勒茲的哲學比薩特走得更遠。薩特只是說人不是其所是和是其所不是，德勒茲則認為，一切都是流動的，流動就是既是又不是，是差異又是聯繫。薩特強調虛無，德勒茲強調虛擬。薩特把虛無看作人的存在的一種可能性，虛無是使存在具有規定性的東西。人通過他的虛無化把沉睡了幾千年的星星、這一彎新月和碧綠的河流聯合起來，構成了一幅美麗的風景。德勒茲則使虛擬更加泛化，從而賦予虛擬以一種真實性。他說：「普魯斯特所說的共振狀態恰恰可以說明虛擬性：『真實而不實存，理想而不抽像』；象徵而不虛構。實際上，虛擬必須嚴格定義為真實客體的一部分——彷彿客體自身的一部分存在於虛擬之中。它投身於虛擬之中就彷彿投身於客觀維度一樣。」（《遊牧思想》陳永國編譯，吉林人民出版社，第69頁）更重要的是，在薩特那裡只有流動而沒有生成，而在德勒茲那裡，流動始終包含著生成。薩特並不認為人和物有什麼實質上的同一性，德勒茲則認為，人可以生成物，物也可以生成人。如果病毒把我們的遺傳基因攜載到一個動物身上，那麼人就會生成一個非人。在《千高原》中，德勒茲舉了黃蜂和蘭花的例子。蘭花通過黃蜂使自己解域，蘭花生成黃蜂；就是說，它成了黃蜂體內一種微生物的客體（德勒茲的原話），而黃蜂也通過蘭花使自己解域，就是說，它成了蘭花繁殖機器的一部分。蘭花和黃蜂的這種關係並不是由於人的虛無化的能力造成的，相反，它們是相互生成，在生成中結成一個「塊莖」。
德勒茲哲學並不來源於薩特哲學，這是明顯的。薩特的哲學是有譜系的，我們可以把薩特哲學的譜系追溯至笛卡爾。從笛卡爾到胡塞爾，從胡塞爾到早期海德格爾，從早期海德格爾再到薩特，我們清楚地看到一條脈絡鮮明的發展軌跡。德勒茲沒有譜系。雖然德勒茲借助伯格森、尼采、借助斯賓諾莎和盧克萊修，但這並不是他的譜系。他本人的思想就是一個「塊莖」。他讓伯格森、尼采、斯賓諾莎、盧克萊修相互生成，從而結成一個「塊莖」。這個「塊莖」是為了對抗傳統哲學的線性的、樹狀的思維方式的。傳統哲學也在發展，但發展總是在一個源頭上的發展，就像薩特總要追溯到笛卡爾的「我思」那樣。德勒茲認為線性的、樹狀的思維方式是一種虛構，柏拉圖是這種虛構的始作俑者。他說柏拉圖理念論的真正目的是製造差異，是把「物本身」和各種影像相區別，把原件和複製品相區別，把模式與假象相區別；在物本身和影像之間，原形和複製品之間有不同程度的真，只有假象除外。然而，這種區別本身卻是建立在一個反諷的希臘神話上的（雖然這種虛構在現實中成了主流）。雖然柏拉圖力圖讓蘇格拉底和智者們區分開來，但智者們卻看不出蘇格拉底和他們有什麼不同。（《遊牧思想》，吉林人民出版社，第80-81頁）德勒茲認為線性的、樹狀的思維壓制人們的創造性，並且歸根結底是為國家機器服務的。線性的、樹狀的思維把一切都安排在一個固定的編碼中，即安排在一個條紋空間中，這個空間以點為基礎，在點和點之間畫出水平的和垂直的線，並把一切都安排在它的坐標中。它就像把水導入渠道那樣限制能量的多方位移動，而能量就其本身而言是無定形的、流動的、生產性的。國家機器既是樹狀思維的結果，又是這種思維的典型表現形式。國家機器通過法律、法規、稅收等條紋空間把流動性的工業機器、商業機器、戰爭機器、愛情機器加以節制，限制它們的自由流動。
按照德勒茲的看法，「塊莖」式思維不是從哪一個點開始，因為「塊莖」既沒有起點也沒有終點，只有中間，這個中間對這兩個點來說都既是又不是。塊莖從若干條動力線開始，讓它們在它們自由的發展軌跡中彼此相交（就像伊壁鳩魯和盧克萊修偏斜的原子那樣），從而形成一個「結果」，一個「塊莖」。塊莖思維從根本上說是和樹狀思維相反的，因為它的「根」是長在上面，它的「果實」是長在下面。德勒茲還是以蘭花和黃蜂為例說：「線或區並不把黃蜂和蘭花連接起來，正如它也不把它們聯合或混合起來一樣；它從它們中間穿過，在一個共享的臨近性中把它們帶走，在這裡，點的可分辨性消失了。」（同上書，第248 頁）從這裡我們可以知道德勒茲和先前哲學家的關係了。這不是一種譜系的關係，繼承的關係，而是一種「嫁接」的關係。他把伯格森和尼采、和斯賓諾莎、和盧克萊修以及其他哲學家「嫁接」在一起，生成他自己的哲學。「嫁接」並不是拼湊，而是「採集」，「採集」兩個生命體中最富有活力的部分，把兩個生命體連接在一起，以便形成一個新的有機體。嫁接有一個基本原則，那就是內在差異原則。至少在德勒茲自己看來，在他所「嫁接」的哲學家中，是有著內在差異的，這種內在差異就是他們或主張運動、或主張變異、或主張多樣性、或主張偶然性，總之，他們都是反對傳統的樹狀的、線性的思維模式的。
德勒茲採集了伯格森綿延是一種性質差異的觀點，主張傾向中性質的差異或內在的差異。他說：「從本質上說，伯格森之所以譴責他的先驅者們，是因為他們沒有看到真正的本性的差異」。（同上書，第1頁）他反對把差異歸結為外在的差異，例如，從紅色中抽取使其變成紅色的東西，從藍色中抽取使其變成藍色的東西，然後使紅色和藍色變成類的概念。他說如果用聚光鏡透視顏色，那麼我們會發現，原來它們只是同一種光。紅色、藍色等，無非是光本身內在的、性質 的差異而已。
德勒茲採集了尼采「權力意志」和「永恆輪迴」的觀點。尼采認為世界不是單一的，而是由多種多樣的強力意志構成的，各種各樣的強力意志都在爭優越、爭增長與擴大、爭權威，從這個角度來看，世界是一個強力間相互角逐的大舞台，離開了多樣性的力，就無所謂統一，無所謂世界。德勒茲極其相似地他說：「因此，每一個個體都是一個無限繁殖，而整個自然界則是由無數個體繁殖而成的一個繁殖。自然的黏性平面就像一台巨大的抽像機器，抽像然而又是真實的、個體的；它的各個部件是不同的組合和個體，每一個都是無限數的粒子的聚合，進入了或多或少相互關聯的一種無限關係之中。」（同上書，第192頁）「尼采給予我們的是非信仰的戲劇，是作為自然的運動的戲劇，而且已經是殘酷戲劇了。在此，幽默和反諷是自然不可或缺的基本運作。如果我們忘記這是被賦予一股力量的迴旋運動，那麼，永久回歸又將如何呢？它將不是引起一般的同一性回歸的永久回歸，而是進行選擇，既驅逐又創造，既破壞又生產的一種永久回歸。」（同上書，第41頁）。
德勒茲採集了斯賓諾莎不是從元素出發，而是從運動和靜止、遲緩和快速出發來對事物進行界定的觀點（我們不知道這是不是斯賓諾莎的觀點）。從運動的角度對事物進行界定無疑是一種新視角，從這個視角出發，德勒茲產生了豐富的聯想，「生成」就是其中之一。生成不是一個變成另一個，而是兩個不同事物之間由於相似的運動構成了一個「中間地帶」，從而呈現出一種新的性質。「生成」勢必突破傳統的分類，使傳統哲學的條紋空間解域為動態的「塊莖」空間。德勒茲在《千高原》中談到塔蘭台拉舞，他說，這種與毒蜘蛛的運動相似的舞蹈據說能醫治被毒蜘蛛咬傷的病。塔蘭台拉舞蹈生成蜘蛛並不是說塔蘭台拉人變成了蜘蛛，但是他們的確變了，他們改變了自己的節奏，而蜘蛛也變成了一種新的東西：「生成蜘蛛的舞蹈發生在蜘蛛成為聲音和色彩、管絃樂和繪畫的狀態。」（同上書，第265頁）
德勒茲採集了伊壁鳩魯和盧克萊修自然是多樣性的、動態統一的觀點。他和他們一樣認為自然首先是多，是異質性。他在發揮伊壁鳩魯和盧克萊修的原子論時說：絕對與另一個個體相同的個體是沒有的，母牛識別不出來的牛犢是沒有的，無法區別兩個貝殼動物或兩粒麥粒是沒有的。有多才有整體，有一，但整體不是一的總和或總數，而是不同個體之間的關係。「這和那——交替和交織，相像和差異，吸引和偏離，細微的差別和突然的斷裂。」（同上書）他認為，伊壁鳩魯和盧克萊修給了我們一個真實的自然，一個五彩繽紛的自然，這個自然既富饒又虛空，有存在又有非存在，其中每一個都在限制另一個的同時擺出無限的姿態。他說：「伊壁鳩魯和盧克萊修標誌著崇高的哲學多元論的開端。」（同上書，第95頁）
儘管德勒茲採集了這麼多哲學家的觀點，我們卻不能把他的哲學看作是對這些觀點的複製。例如，德勒茲在採集尼采的時候，就有意擯棄了尼采勝者為王，敗者為寇的思想。他主張生成，不過他的生成是要強者生成弱者，即白人、成年人、男人要生成黑人、兒童、女人；人生成動物。人在生成弱者的過程中達到超越自己，給自己重新分域的目的。因此我們說，德勒茲的哲學是原創性的，是有著重大開創性意義的。
毫無疑問，德勒茲的哲學也是一種自由的哲學，德勒茲哲學和薩特哲學的差異僅僅是程度的差異。薩特認為只有人才有自由，德勒茲認為宇宙本身就是自由；薩特認為只有人才不受必然性的支配，德勒茲認為宇宙中從來沒有什麼必然性，一切都是偶然的。薩特否認傳統哲學但沒有徹底否認傳統邏輯，德勒茲則在否認傳統哲學的同時也徹底否認了傳統邏輯。薩特哲學是論證式的，德勒茲哲學是隱喻式的，等等。不過，就他們同是自由的哲學來說，這些差異是非根本性的。從政治的觀點看，他們之間也有著根本的一致之處。他們都不滿意現存的國家制度和意識形態，都想建立新的，擁有更大自由度的國家和社會。薩特和德勒茲都主張向現存的國家制度和意識形態挑戰。法國60年代的青年學生從薩特那裡找到了思想武器，相信當今的法國青年也會從德勒茲的哲學中汲取精神力量。
三
我們讚賞自由的哲學，我們認為哲學在本質上應該是自由的。自由的哲學代表著思想的活力，只有自由的哲學才是批判的和創新的。羅蒂說過，在一定時期可能存在著兩種話語，一種是正常的話語，一種是反常的話語，在正常的話語流行時期，反常的話語聽起來就像是瘋話。不過，也許這種瘋話正是一種未來社會的語言。在未來社會，瘋話會成為多數人的語言，成為一種正常話語。例如，相對於神學語言的科學語言，相對於牛頓語言的愛因斯坦語言，都曾是從瘋話轉換成正常語言的。傳統哲學和傳統邏輯曾經統治了西方社會兩千年，她造就了西方特有的思維模式和行為模式，這種模式給她帶來過輝煌也帶來過恥辱。當人們談到現代社會成就的時候，人們不能不談到西方文明，同樣，當人們談到現代社會缺點的——環境污染、種族主義、殖民主義、世界大戰——的時候，他們也不能不談到西方文明。所以，不能再把這種西方的傳統模式看作惟一的模式，看作真理了。在當今世界多樣化的背景下，對它提出挑戰是不可避免的。
然而，我們同時認為自由的哲學不能離開歷史和現實的土壤，如果離開了這個土壤哲學就會成為幻想家想入非非的東西。幻想雖然也能給人以啟迪，給人以滿足，但畢竟不能為生活提供直接的指引，哲學本身也將因此變成一種新的玄學。在我們看來，薩特和德勒茲的哲學就是把哲學的自由推向極端的範例。當薩特用自由定義人的（嚴格地說是個人的）存在，說人永遠不是其所是和是其所不是的時侯，他其實很難說明人與人之間的和諧共存關係，因為正如薩特自己所說，即使我按照康德的絕對命令去做，把他人的自由看成我的目的，那麼他人的自由也因為我的介入而變成了被超越的超越。在薩特看來，作為主格的人永遠是孤立的、偶然的、流動的，是游離於歷史和文化板塊的自由原子，否則人就是異化的，非人的。薩特沒有想過，這種人過去、現在和將來究竟在地球上是否能夠找到。薩特過多地注重了人與人之間差異性的一面，過少地注重了人與人之間同一性的一面。其實，人們共同的地域、共同的文化背景，相似的社會地位、社會經歷和文化程度，都會自然地在人與人之間產生共鳴，用不著把所謂自由的群體推向偶然的環境。
德勒茲沒有具體講人，他講機器（慾望機器、文學機器、愛情機器、戰爭機器），講轄域和解域，講生成和逃亡，但是講這些除了使我們認識到一切活的都是流動的，一切流動的都是活的之外，並沒有告訴我們活的世界和活的生活應該是怎樣的。我們果真能夠用戰爭機器取代國家機器嗎？果真能夠用塊莖空間取代條紋空間嗎？我們逃亡，但我們將逃向哪裡？按照德勒茲的話去做，我們的確會逃離我們現在的家園，但我們擔心我們將只有游動而沒有牧場，我們會成為流離失所、無家可歸的人。我們認為，即使世界真的像德勒茲所說的是一個動態的、多元的、無定形的世界，人類的生活也不能是這樣的。條紋空間是不可避免的，沒有它，社會就會成為一盤散沙。不把社會秩序和思維規則絕對化、神化是對的，但社會和思維也不能沒有秩序，沒有規則。最好我們最好像維特根斯坦那樣，把社會秩序和思維規則理解為遊戲規則。遊戲規則可能是因為各種原因制定出來的，也是可以改變的，但遊戲不能沒有規則，不能因為一種遊戲規則不好而不要遊戲規則，因為沒有遊戲規則也就不再有遊戲了。
（初稿）
2005年8月30日於蘭州
——談薩特和德勒茲的哲學
作者：劉開會
文章來源：中國現象學網
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(蘭州大學哲學社會學院 甘肅 蘭州 730000)
薩特和德勒茲都是偉大的法國當代哲學家，雖然他們的哲學有很大的差異，這種差異足以使一個歸入現代哲學的行列，一個歸入後現代哲學的行列，但是在我們看來，他們也有一個巨大的共同點，那就是他們都是自由的哲學家。羅蒂在談到薩特的時候，把他和尼采、海德格爾、維特根斯坦、杜威、戴維森、福柯等人並列，稱之為教化哲學家，即他們反對本質主義、基礎主義，用一種非真理、非絕對、非必然性的語言講話，為的是開啟一種新的話語形式，從而造就一種新的生活形式。德勒茲何嘗不是如此。德勒茲那在常人耳朵裡聽起來近乎怪誕的話語——遊牧思想、平滑空間、塊莖存在、逃亡路線，以及生成動物、生成女人、生成兒童等等，無一不是出自對僵死的、神化的社會制度和思維形式的反動，通過這些新話語造就截然不同的認識與存在。他們推崇流動反對靜止、推崇偶然反對必然、推崇差異反對同一，一句話，他們用自由的權威對抗權威的自由。從這個視點上看，他們之間的差異並不是根本性的。如果說柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等人用必然性的哲學支撐起了傳統政治的大廈，那麼薩特、德勒茲等人就用自由的哲學摧毀這座大廈。《聖經》中的那句話可以反過來用，醫傷的是他的手，擊傷的也是他的手。
一
自從蘇格拉底開始，哲學就把尋求必然性作為自己的根本宗旨。當美諾談到不同人的不同的美德時，蘇格拉底說，我想得到的不是男人的美德、女人的美德，我想得到的是美德本身。這種美德本身並不隨著時間、地點、條件的轉移而轉移，它是超驗的和不變的。雖然蘇格拉底並沒有給美德下過定義，但是他顯然在尋找這樣的定義，他到處在追問善本身、美本身、正義本身正是為了要達到這個目的。亞里士多德在《形而上學》第四卷中肯定了蘇格拉底的追求。在這裡，他討論了哲學為什麼必須尋求必然性而不是其他。他針對赫拉克利特同一事物既是又不是的論斷指出：1、人們相互間討論的基本條件是必須設置某些名稱，而名稱必須有確定的含義，如果名稱有無限的含義那就等於沒有含義，這樣也就不可能進行交談了。例如，如果人既是人又是非人，那麼人們就不可能談論人了。2、堅持事物既是又不是的人或者主張在某些情況下事物既是又不是，或者主張在一切情況下事物既是又不是，如果是前一種，他們就說明不了例外的情況。如果是後一種，肯定和否定之間就沒有區別了，一切都可以為真為假，這等於什麼也沒說。3、事物的確可以生成和毀滅，但是事物在生成之前和毀滅之後仍然有某種東西存在，有生滅的事物只是存在物的一部分而不是存在物的全體。4、相互對立的論述不可能同真同假，斷定一切為真，也就是斷定與自己斷定相反的東西為真，這就使得自己的斷定成為不真的了。由於亞里士多德的論述被認為是無法反駁的，所以，它成了以後兩千年哲學的基本信念，以致尋求變中的不變即必然性，成了哲學的同義語，不但柏拉圖亞里士多德的哲學是這樣，基督教哲學也是這樣；不但康德黑格爾哲學是這樣，甚至馬克思主義哲學也是這樣。在薩特看來，尋求必然性的哲學造成了兩個世界的假象：一個是本質的、永恆的真，一個是現象的、永恆的假；更重要的是，它把人的命運托付於非人的東西，使人成了非人的東西的奴隸。
薩特哲學的可貴之處，就在於他同這種哲學傳統進行了徹底決裂。胡塞爾使薩特認識到世界沒有自在的本質，本質無非是一種相對固定的現象。海德格爾的《存在與時間》更加使薩特相信，世界（不是物質）依賴於人的存在，人是世界成為世界的東西。人的先行籌劃造成了世界的意義，而此在的多樣性，則是世界多樣性的根本原因。在胡塞爾和海德格爾的基礎上，薩特對人和物的關係進行了進一步的探討。物是存在，但物是自在的存在，它只是是其所是。在薩特看來，物僅僅是存在而已，它既談不上運動也談不上靜止，既談不上時間也談不上空間，既談不上必然也談不上偶然，既談不上統一也談不上多樣，一句話，物是「實心的」。人也是存在，不過人是自為的存在，可以說，人是一種「空心」的存在。因為人的「計劃」——從根本上說，人的慾望——是流動的，所以他永遠不是其所是和是其所不是。這種流動性特徵顯示出人的存在形式是自由。人的「空心」存在的特徵也決定了人和物的基本關係，即人是賦予物以意義的東西。人通過自己的意向（虛無化的能力）使物發生分裂，使此一物和彼一物區分開來並按照人的意向重新組織起來，正是由於人的介入，物才有了所謂的運動和靜止、必然和偶然、統一性和多樣性等等。薩特說：「多樣性正是通過人的實在來到世界上的，正是因為存在內部的准多樣性使得數目在世界上顯露出來。但是，自為的這些多樣性的或准多樣性的範疇的意義是什麼呢？這就是它與自己的存在之間的種種不同的關係。」（《存在與虛無》第194頁）
自由不僅表現在人與物的關係上，而且表現在人與自身和人與他人的關係上。薩特完全贊成海德格爾關於此在時間性的觀點：人從將來出發把一個曾在拋給了自己，而現在則不過是將來和過去的中介，一個「瞬間」。因此，不是人的過去決定人的現在和將來，而是人的將來決定人的現在和過去。 人嚴格地說，僅僅是可能性的存在者。他在《存在主義是一種人道主義》中說：「人在談得上別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，並且感覺到自己在這樣做。……在把自己投向未來之前，什麼都不存在，連理性的天堂裡也沒有他；人只是在企圖成為什麼時才有存在。」 （《存在主義是一種人道主義》，《薩特哲學論文集》安徽文藝出版社，第112頁》薩特由此得出結論：人誠然不能改變自己的過去，但人夠通過自己的將來為過去賦予新的意義。因此，人生的意義只能由人自己去填充 ，人究竟是怎麼樣，取決於人如何選擇和如何行動。 薩特駁斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命論觀點，指出，人並非因為長著一個懦夫的心或懦夫的肺才成為懦夫，恰恰相反，是懦夫把自己變成懦夫，英雄把自己變成英雄。薩特鼓勵人們勇敢地選擇自己的價值，並為他的選擇承擔責任，他斥責逃避責任的種種借口，在他看來，由於人是自由，所以不可能不選擇，所謂聽天由命也是一種選擇，不過，這是一種消極的、逃避他的自由的選擇，一種自欺。
在人與他人的關係上，薩特大大超越了胡塞爾和海德格爾的觀點。雖然薩特是從被注視開始談到他人，但他並不認為我和他人的關係是一種認識與被認識的認識論關係。他明確指出，我和他人的關係是本體論的 。應當把注視和被注視是的關係理解成本體論的「肩並肩」關係，即海德格爾說的「共在」 。不過，薩特認為海德格爾的「共在」 仍然過於模糊，究竟是此在共他人存在還是他人共此在存在呢？在薩特看來，我和他人的關係其實是一種不可還原的本體論並列關係。
他人不能還原為自我，首先是因為他人也是一個主體，他人的主體性可以從我的注視上顯現出來。薩特說，當我注視他人的時候，我會發現我的諸對像不是朝著我的方向集合，而是朝著逃離我的一個方向。「因此，他人在世界中的顯現相當於整個宇宙的被凝固的潛移，相當於世界在我造成的集中下面同時暗中進行的中心偏移。」（《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店，第338頁）更重要的是，在他人成為我的注視對象的時候，我也會成為他人的注視對象，而且，我在他人中的對象化並不取決於我。如果我感到羞恥，那是因為我在他人的注視中成了一個不得不是的對象，沒有他人我是不會感到羞恥的。他人把我完全置於一種對像化的境地，一種強加於我的不確定性。薩特說：「我所是的這種存在保留著某種無規定性，某種不可預料性。並且這些新特性不僅因為我不能認識他人，而且尤其是因為他人也是自由的；或者更準確地說，反過來用這些術語，他人的自由就通過我為他所是的存在的令人不安的無規定性向我揭示出來。」（同上書，第347頁）通俗地說，我在他人眼中究竟是善是惡不是出於我的意識，而是出於他人的意識。我的主體性就在這種注視中被超越了，相反他人在他的注視中則顯現了他的主體性。不過，薩特畢竟是要堅持他的自由學說的。薩特指出，我的為他的存在不是自為的本體論結構，儘管我不能改變我在他人中的那種對像性，但是我可以超越他人的超越性。這種超越是通過承認我的為他存在實現的。因為正是我的為他存在才使他人成為主體，但這也就是說，因為我影響了他。這樣一來，我就超越了他的主體性，而把他當成了我的對象。例如，我對羞恥的反應是我把把握了我的對象性的人當成對像——一個不是我的他。因為我是自由的，所以我不能成為一個對象的對象。用中國人的話說 ，就是，走自己的路，讓別人去說吧。薩特認為，這樣一來，自我就重新復活了。總之在薩特看來，承認他人的主體性並不影響我的主體性。我和他人的關係其實是兩個自由原子的關係， 這兩個自由原子儘管可以相互影響，但是不能相互替代。不過需要說明的是，正如我們不能把薩特的自我理解成實體的自我一樣，我們也不能把他人的主體理解成實體。在薩特那裡自我和他人是兩個不同的世界中心 ，即由兩個虛無化構成的兩個世界。
應當說，對薩特哲學構成最大挑戰的是馬克思主義哲學。這不僅因為馬克思主義當時在歐洲的影響是無以倫比的，而且因為它在理論上既主張必然，也主張自由，似乎比薩特的哲學更為全面。如果不能在理論上超越馬克思主義（他自己說是「補充」），薩特的哲學就沒有立足之地。薩特的《辯證理性批判》就是對馬克思主義哲學的回應。應當說，對馬克思人自己創造自己的歷史的觀點，薩特是絕對贊成的；對馬克思關於人在物質世界之中存在的觀點薩特也不反對。他所反對的是馬克思主義過於強調物質存在的必然性的一面，忽視了人的存在的特殊性的一面。在薩特看來，正是這第二個方面，才是人的根本特徵。馬克思主義把人作為物質的一個環節而把人淹沒在物質中，人成了物質決定論的犧牲品，他則要反其道而行之，他說：「存在主義和馬克思主義的目標是同一個，但後者把人吸收在理念之中，前者則在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家裡、在街上尋找他」。（《辯證理性批判》，上卷，安徽文藝出版社，第27頁）
薩特對馬克思主義的「補充」很多，但主要表現在兩個方面。第一個方面是對實踐的二重化的解釋。在馬克思主義那裡，實踐始終是一個積極的概念，因為它是人改造客觀和主觀世界的惟一途徑。薩特則認為實踐既有馬克思所說的這種積極意義，同時也有一種消極意義。在這方面，他舉了中國農民的例子。中國農民在和大自然的搏鬥中以及和遊牧民的爭鬥中開墾了很多耕地，這種實踐對他們當時來說無疑是積極的，然而他們沒有想到，由於他們毀滅了森林，造成了嚴重的水土流失和水災，積極的農業體系反而變成了消極的地獄機器。薩特說：「人類的目標在自我實現的同時，在自己的周圍確定了一個反合目的性場域。」（《辨證理性批判》，下卷，第307頁）薩特把這種現象稱為反實踐的辯證法。（馬克思也談到人在他的勞動產品面前的異化，但在馬克思那裡，這種異化是社會制度造成的，而不是實踐本身造成的——筆者）在薩特看來，實踐的消極意義還表現在人在同物質發生關係的時候不可避免地會沾染上物的惰性因素，人成了帶有物的惰性的人。第二個方面，是人們如何形成群體的自由實踐。薩特認為，雖然不能排除有一天人類會從匱乏狀態中擺脫出來，但迄今為止，人類畢竟一直生活在匱乏之中。物質不是人們形成自由群體的原因，相反，物質的匱乏是人們爭鬥的原因，由於物質的不足注定要使一部分人處於多餘的地位，所以，人總是把人看成他人，看成實際或潛在的對手。使人們形成自由群體的原因是威脅人們生存的共同危險。他說：「在反對共同危險時，自由從異化中擺脫出來，並表現為一種共同效驗。然而，正是這種自由的特點在每個第三者中作為同樣的人的他人（過去的他人）的理解：自由既是我的獨特性，又是我的普遍存在。在和我一起行動的他人中，我的自由只能被認為是同樣的，即被認為是獨特性和普遍性的存在。」（同上書，第567頁）
薩特究竟是否超越了馬克思主義是另外的問題，在此我們不準備進行討論，但薩特無疑要把他的自由哲學貫徹到底是無疑的。在尼采宣稱上帝死了以後，薩特進一步宣稱柏拉圖死了，本質死了，只有人活著。人要看到自己的自由，正視自己的自由，並要為此承擔責任。
二
我們不知道薩特的思想和德勒茲的哲學的具體關係，但我們知道德勒茲的哲學比薩特走得更遠。薩特只是說人不是其所是和是其所不是，德勒茲則認為，一切都是流動的，流動就是既是又不是，是差異又是聯繫。薩特強調虛無，德勒茲強調虛擬。薩特把虛無看作人的存在的一種可能性，虛無是使存在具有規定性的東西。人通過他的虛無化把沉睡了幾千年的星星、這一彎新月和碧綠的河流聯合起來，構成了一幅美麗的風景。德勒茲則使虛擬更加泛化，從而賦予虛擬以一種真實性。他說：「普魯斯特所說的共振狀態恰恰可以說明虛擬性：『真實而不實存，理想而不抽像』；象徵而不虛構。實際上，虛擬必須嚴格定義為真實客體的一部分——彷彿客體自身的一部分存在於虛擬之中。它投身於虛擬之中就彷彿投身於客觀維度一樣。」（《遊牧思想》陳永國編譯，吉林人民出版社，第69頁）更重要的是，在薩特那裡只有流動而沒有生成，而在德勒茲那裡，流動始終包含著生成。薩特並不認為人和物有什麼實質上的同一性，德勒茲則認為，人可以生成物，物也可以生成人。如果病毒把我們的遺傳基因攜載到一個動物身上，那麼人就會生成一個非人。在《千高原》中，德勒茲舉了黃蜂和蘭花的例子。蘭花通過黃蜂使自己解域，蘭花生成黃蜂；就是說，它成了黃蜂體內一種微生物的客體（德勒茲的原話），而黃蜂也通過蘭花使自己解域，就是說，它成了蘭花繁殖機器的一部分。蘭花和黃蜂的這種關係並不是由於人的虛無化的能力造成的，相反，它們是相互生成，在生成中結成一個「塊莖」。
德勒茲哲學並不來源於薩特哲學，這是明顯的。薩特的哲學是有譜系的，我們可以把薩特哲學的譜系追溯至笛卡爾。從笛卡爾到胡塞爾，從胡塞爾到早期海德格爾，從早期海德格爾再到薩特，我們清楚地看到一條脈絡鮮明的發展軌跡。德勒茲沒有譜系。雖然德勒茲借助伯格森、尼采、借助斯賓諾莎和盧克萊修，但這並不是他的譜系。他本人的思想就是一個「塊莖」。他讓伯格森、尼采、斯賓諾莎、盧克萊修相互生成，從而結成一個「塊莖」。這個「塊莖」是為了對抗傳統哲學的線性的、樹狀的思維方式的。傳統哲學也在發展，但發展總是在一個源頭上的發展，就像薩特總要追溯到笛卡爾的「我思」那樣。德勒茲認為線性的、樹狀的思維方式是一種虛構，柏拉圖是這種虛構的始作俑者。他說柏拉圖理念論的真正目的是製造差異，是把「物本身」和各種影像相區別，把原件和複製品相區別，把模式與假象相區別；在物本身和影像之間，原形和複製品之間有不同程度的真，只有假象除外。然而，這種區別本身卻是建立在一個反諷的希臘神話上的（雖然這種虛構在現實中成了主流）。雖然柏拉圖力圖讓蘇格拉底和智者們區分開來，但智者們卻看不出蘇格拉底和他們有什麼不同。（《遊牧思想》，吉林人民出版社，第80-81頁）德勒茲認為線性的、樹狀的思維壓制人們的創造性，並且歸根結底是為國家機器服務的。線性的、樹狀的思維把一切都安排在一個固定的編碼中，即安排在一個條紋空間中，這個空間以點為基礎，在點和點之間畫出水平的和垂直的線，並把一切都安排在它的坐標中。它就像把水導入渠道那樣限制能量的多方位移動，而能量就其本身而言是無定形的、流動的、生產性的。國家機器既是樹狀思維的結果，又是這種思維的典型表現形式。國家機器通過法律、法規、稅收等條紋空間把流動性的工業機器、商業機器、戰爭機器、愛情機器加以節制，限制它們的自由流動。
按照德勒茲的看法，「塊莖」式思維不是從哪一個點開始，因為「塊莖」既沒有起點也沒有終點，只有中間，這個中間對這兩個點來說都既是又不是。塊莖從若干條動力線開始，讓它們在它們自由的發展軌跡中彼此相交（就像伊壁鳩魯和盧克萊修偏斜的原子那樣），從而形成一個「結果」，一個「塊莖」。塊莖思維從根本上說是和樹狀思維相反的，因為它的「根」是長在上面，它的「果實」是長在下面。德勒茲還是以蘭花和黃蜂為例說：「線或區並不把黃蜂和蘭花連接起來，正如它也不把它們聯合或混合起來一樣；它從它們中間穿過，在一個共享的臨近性中把它們帶走，在這裡，點的可分辨性消失了。」（同上書，第248 頁）從這裡我們可以知道德勒茲和先前哲學家的關係了。這不是一種譜系的關係，繼承的關係，而是一種「嫁接」的關係。他把伯格森和尼采、和斯賓諾莎、和盧克萊修以及其他哲學家「嫁接」在一起，生成他自己的哲學。「嫁接」並不是拼湊，而是「採集」，「採集」兩個生命體中最富有活力的部分，把兩個生命體連接在一起，以便形成一個新的有機體。嫁接有一個基本原則，那就是內在差異原則。至少在德勒茲自己看來，在他所「嫁接」的哲學家中，是有著內在差異的，這種內在差異就是他們或主張運動、或主張變異、或主張多樣性、或主張偶然性，總之，他們都是反對傳統的樹狀的、線性的思維模式的。
德勒茲採集了伯格森綿延是一種性質差異的觀點，主張傾向中性質的差異或內在的差異。他說：「從本質上說，伯格森之所以譴責他的先驅者們，是因為他們沒有看到真正的本性的差異」。（同上書，第1頁）他反對把差異歸結為外在的差異，例如，從紅色中抽取使其變成紅色的東西，從藍色中抽取使其變成藍色的東西，然後使紅色和藍色變成類的概念。他說如果用聚光鏡透視顏色，那麼我們會發現，原來它們只是同一種光。紅色、藍色等，無非是光本身內在的、性質 的差異而已。
德勒茲採集了尼采「權力意志」和「永恆輪迴」的觀點。尼采認為世界不是單一的，而是由多種多樣的強力意志構成的，各種各樣的強力意志都在爭優越、爭增長與擴大、爭權威，從這個角度來看，世界是一個強力間相互角逐的大舞台，離開了多樣性的力，就無所謂統一，無所謂世界。德勒茲極其相似地他說：「因此，每一個個體都是一個無限繁殖，而整個自然界則是由無數個體繁殖而成的一個繁殖。自然的黏性平面就像一台巨大的抽像機器，抽像然而又是真實的、個體的；它的各個部件是不同的組合和個體，每一個都是無限數的粒子的聚合，進入了或多或少相互關聯的一種無限關係之中。」（同上書，第192頁）「尼采給予我們的是非信仰的戲劇，是作為自然的運動的戲劇，而且已經是殘酷戲劇了。在此，幽默和反諷是自然不可或缺的基本運作。如果我們忘記這是被賦予一股力量的迴旋運動，那麼，永久回歸又將如何呢？它將不是引起一般的同一性回歸的永久回歸，而是進行選擇，既驅逐又創造，既破壞又生產的一種永久回歸。」（同上書，第41頁）。
德勒茲採集了斯賓諾莎不是從元素出發，而是從運動和靜止、遲緩和快速出發來對事物進行界定的觀點（我們不知道這是不是斯賓諾莎的觀點）。從運動的角度對事物進行界定無疑是一種新視角，從這個視角出發，德勒茲產生了豐富的聯想，「生成」就是其中之一。生成不是一個變成另一個，而是兩個不同事物之間由於相似的運動構成了一個「中間地帶」，從而呈現出一種新的性質。「生成」勢必突破傳統的分類，使傳統哲學的條紋空間解域為動態的「塊莖」空間。德勒茲在《千高原》中談到塔蘭台拉舞，他說，這種與毒蜘蛛的運動相似的舞蹈據說能醫治被毒蜘蛛咬傷的病。塔蘭台拉舞蹈生成蜘蛛並不是說塔蘭台拉人變成了蜘蛛，但是他們的確變了，他們改變了自己的節奏，而蜘蛛也變成了一種新的東西：「生成蜘蛛的舞蹈發生在蜘蛛成為聲音和色彩、管絃樂和繪畫的狀態。」（同上書，第265頁）
德勒茲採集了伊壁鳩魯和盧克萊修自然是多樣性的、動態統一的觀點。他和他們一樣認為自然首先是多，是異質性。他在發揮伊壁鳩魯和盧克萊修的原子論時說：絕對與另一個個體相同的個體是沒有的，母牛識別不出來的牛犢是沒有的，無法區別兩個貝殼動物或兩粒麥粒是沒有的。有多才有整體，有一，但整體不是一的總和或總數，而是不同個體之間的關係。「這和那——交替和交織，相像和差異，吸引和偏離，細微的差別和突然的斷裂。」（同上書）他認為，伊壁鳩魯和盧克萊修給了我們一個真實的自然，一個五彩繽紛的自然，這個自然既富饒又虛空，有存在又有非存在，其中每一個都在限制另一個的同時擺出無限的姿態。他說：「伊壁鳩魯和盧克萊修標誌著崇高的哲學多元論的開端。」（同上書，第95頁）
儘管德勒茲採集了這麼多哲學家的觀點，我們卻不能把他的哲學看作是對這些觀點的複製。例如，德勒茲在採集尼采的時候，就有意擯棄了尼采勝者為王，敗者為寇的思想。他主張生成，不過他的生成是要強者生成弱者，即白人、成年人、男人要生成黑人、兒童、女人；人生成動物。人在生成弱者的過程中達到超越自己，給自己重新分域的目的。因此我們說，德勒茲的哲學是原創性的，是有著重大開創性意義的。
毫無疑問，德勒茲的哲學也是一種自由的哲學，德勒茲哲學和薩特哲學的差異僅僅是程度的差異。薩特認為只有人才有自由，德勒茲認為宇宙本身就是自由；薩特認為只有人才不受必然性的支配，德勒茲認為宇宙中從來沒有什麼必然性，一切都是偶然的。薩特否認傳統哲學但沒有徹底否認傳統邏輯，德勒茲則在否認傳統哲學的同時也徹底否認了傳統邏輯。薩特哲學是論證式的，德勒茲哲學是隱喻式的，等等。不過，就他們同是自由的哲學來說，這些差異是非根本性的。從政治的觀點看，他們之間也有著根本的一致之處。他們都不滿意現存的國家制度和意識形態，都想建立新的，擁有更大自由度的國家和社會。薩特和德勒茲都主張向現存的國家制度和意識形態挑戰。法國60年代的青年學生從薩特那裡找到了思想武器，相信當今的法國青年也會從德勒茲的哲學中汲取精神力量。
三
我們讚賞自由的哲學，我們認為哲學在本質上應該是自由的。自由的哲學代表著思想的活力，只有自由的哲學才是批判的和創新的。羅蒂說過，在一定時期可能存在著兩種話語，一種是正常的話語，一種是反常的話語，在正常的話語流行時期，反常的話語聽起來就像是瘋話。不過，也許這種瘋話正是一種未來社會的語言。在未來社會，瘋話會成為多數人的語言，成為一種正常話語。例如，相對於神學語言的科學語言，相對於牛頓語言的愛因斯坦語言，都曾是從瘋話轉換成正常語言的。傳統哲學和傳統邏輯曾經統治了西方社會兩千年，她造就了西方特有的思維模式和行為模式，這種模式給她帶來過輝煌也帶來過恥辱。當人們談到現代社會成就的時候，人們不能不談到西方文明，同樣，當人們談到現代社會缺點的——環境污染、種族主義、殖民主義、世界大戰——的時候，他們也不能不談到西方文明。所以，不能再把這種西方的傳統模式看作惟一的模式，看作真理了。在當今世界多樣化的背景下，對它提出挑戰是不可避免的。
然而，我們同時認為自由的哲學不能離開歷史和現實的土壤，如果離開了這個土壤哲學就會成為幻想家想入非非的東西。幻想雖然也能給人以啟迪，給人以滿足，但畢竟不能為生活提供直接的指引，哲學本身也將因此變成一種新的玄學。在我們看來，薩特和德勒茲的哲學就是把哲學的自由推向極端的範例。當薩特用自由定義人的（嚴格地說是個人的）存在，說人永遠不是其所是和是其所不是的時侯，他其實很難說明人與人之間的和諧共存關係，因為正如薩特自己所說，即使我按照康德的絕對命令去做，把他人的自由看成我的目的，那麼他人的自由也因為我的介入而變成了被超越的超越。在薩特看來，作為主格的人永遠是孤立的、偶然的、流動的，是游離於歷史和文化板塊的自由原子，否則人就是異化的，非人的。薩特沒有想過，這種人過去、現在和將來究竟在地球上是否能夠找到。薩特過多地注重了人與人之間差異性的一面，過少地注重了人與人之間同一性的一面。其實，人們共同的地域、共同的文化背景，相似的社會地位、社會經歷和文化程度，都會自然地在人與人之間產生共鳴，用不著把所謂自由的群體推向偶然的環境。
德勒茲沒有具體講人，他講機器（慾望機器、文學機器、愛情機器、戰爭機器），講轄域和解域，講生成和逃亡，但是講這些除了使我們認識到一切活的都是流動的，一切流動的都是活的之外，並沒有告訴我們活的世界和活的生活應該是怎樣的。我們果真能夠用戰爭機器取代國家機器嗎？果真能夠用塊莖空間取代條紋空間嗎？我們逃亡，但我們將逃向哪裡？按照德勒茲的話去做，我們的確會逃離我們現在的家園，但我們擔心我們將只有游動而沒有牧場，我們會成為流離失所、無家可歸的人。我們認為，即使世界真的像德勒茲所說的是一個動態的、多元的、無定形的世界，人類的生活也不能是這樣的。條紋空間是不可避免的，沒有它，社會就會成為一盤散沙。不把社會秩序和思維規則絕對化、神化是對的，但社會和思維也不能沒有秩序，沒有規則。最好我們最好像維特根斯坦那樣，把社會秩序和思維規則理解為遊戲規則。遊戲規則可能是因為各種原因制定出來的，也是可以改變的，但遊戲不能沒有規則，不能因為一種遊戲規則不好而不要遊戲規則，因為沒有遊戲規則也就不再有遊戲了。
（初稿）
2005年8月30日於蘭州
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