自身意識的生命之旅
——評《自識與反思》
作者：陸月宏
文章來源：中國現象學網
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在影片《尤里西斯生命之旅》中，尋找三盤攝於二十世紀初的未沖洗底片的下落，對於Ａ先生同時也對於導演安哲羅普洛斯來說，是具有雙重意義的：一是在電影的民族傳承上認祖歸宗，二是試圖呈現出第一次由電影表現出來的巴爾幹人民的本來面目。在尋找的過程中，Ａ先生擔負起了巴爾幹半島動盪不安的現實和歷史憂思的沉重十字架。這種神話與現實交織在一起的生命之旅，又自然而然地讓人回想到了荷馬史詩中的奧德修斯顛沛流離的還鄉故事、回想到了莎士比亞歷史劇的崇高傳統中，在觀眾的心靈中激發起無窮無盡的思索。與此相似，《自識與反思》正是著名現象學家倪梁康先生的生命之旅，只不過他在這兒所作的生命之旅的舞台是西方的近現代哲學，所運用的工具是哲學語言與精深的思考。
作者在書的起始就開門見山地如是說道：「要想理解世界歷史以及世界思想史迄今的發生與展開，近代無疑是一個關鍵性的切入點。」這就一下子挑明了近代的極端重要性。為何如此重要呢？這是因為近代在歐洲歷史上造成了一個裂變，藉此裂變，世界從生活世界的歷史階段進入到了後生活世界的階段，它也因此成了兩種世界觀的分水嶺，即生活世界的世界觀與自然科學的世界觀之間的分水嶺。由此產生的一個始終持續著的事實是：近代的所謂裂變，深刻地制約著當代世界的基本狀況與世界未來命運的興衰禍福。由於這個顯而易見的道理，近代也與世界的每一個民族、每一個個體的生存在根本上都是休戚相關、甚至可說是生死攸關的。
在歷史命運生死攸關或轉折過渡的時代，人類總會本能地實行返回步伐，溯本追源以求諸往昔。中國春秋戰國時代的士人求諸於三代與周公，歐洲文藝復興時代的天才們求諸於古希臘與古羅馬人的智慧。我們所處的時代是一個快速過渡的時代，我們所要求諸的往昔的時代更多，所要做的追本溯源的工作也更為艱辛。誠如以塞亞·柏林所說：「從赤裸裸的毫無人性的觀點看，即從對人類的野蠻摧毀的觀點看，20世紀的世界面對的是人類曾經歷過的最糟糕的世紀。」確如斯言。也正因如此，對其後思想力量的演進動因與過程的理解就顯得尤為重要了。因為「知人者智，自知者明」。我們所處的時代不言而喻是一個科學急速發展、技術日益完善的時代，它的理解的觸角伸向每一個角落、它所積累的知識日益拓展，但它也確實是一個充滿了混亂的時代，從而急需在一種不斷自我改變的處境中尋求自已的恰當定位。而《自識與反思》正是對此處境所作出的有力回應，是在自身理解方面所作出的卓越努力。作者指出，所謂的「自識」與「反思」「是近代西方哲學的標誌性問題，是使西方文明有別於其他文明、包括古希臘文明的劃界性問題。」因此，本書中的研究是從「自識」與「反思」的角度出發對西方近代歷史的一種理解，它所面對的問題是：「西方哲學在這段四百年的特殊歷史中起了什麼樣的作用？更確切地說，在近代西方的各種學說和觀念的展開與消失的過程中，以自身意識和反思為原則的主體性哲學、知識論哲學究竟如何扮演了自己的角色？」
《自識與反思》由商務印書館出版於2002年2月。全書分為三十二講，還包括一個結束語「西方哲學一百年：人類自身認識方式的變遷」。涉及了十九位經典哲學家，分別是：笛卡爾、斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、貝克萊、休謨、康德、費希特、謝林、黑格爾、狄爾泰、布倫塔諾、胡塞爾、海德格爾、捨勒、薩特、米德、維特根斯坦和賴爾。緒論分為兩講，即第一講：「歐洲近代哲學的特徵：求自識、究虛理」和第二講「前笛卡爾的自識概念」。第十七講是概括性的對於「現代」的探討，其標題為「過渡：『現代』的界定與後黑格爾時代」。最後的第三十二講研究了當代的自身意識學派即海德堡學派，其標題為「海德堡學派：自身意識的當代詮釋與詰難」。大致說來，全書可以分為這麼幾部分，即笛卡爾至黑格爾包括斯賓諾莎、洛克、萊布尼茨、貝克萊、休謨、康德、費希特、謝林等哲學家為第一部分；狄爾泰至薩特包括布倫塔諾、胡塞爾、海德格爾、捨勒為第二部分；米德至海德堡學派為第三部分。這不代表作者的意思，只是筆者為了分析方便所作的劃分。第一部分中突出性的重要哲學家是笛卡爾、康德和黑格爾；第二部分的核心哲學家是胡塞爾；第三部分的代表性人物是米德，其突出特點是比較詳細地分析了國內尚屬陌生的海德堡學派，並在某種程度上對我們所處的這個過渡性時代作了提綱契領的總結。
在緒論中，作者彰顯了伽利略和笛卡爾在規定歐洲近代哲學基本問題意識上的基礎性作用。他認為，近代歐洲文化雖然與希臘文化之間存在著一定的傳承關係，但它自身卻具有著判然有別的新質。這種新質其實就是理性中心主義和本我中心主義，更確切地說就是究虛理和求自識。作者不容置疑地指出，伽利略是開近代純粹理論精神先河的第一人。正是在這個敢於吃螃蟹的人身上，體現了近代截然不同於古代、近代之所以為近代的特徵。在伽利略的眼中，自然是用數學語言撰成的一部大書，因此對自然的觀察研究理應用數學語言來表達。藉此形成了一種與古希臘幾何學、數學和自然科學判若雲泥之別的系統理性科學的觀念。在伽利略的研究中誕生了普全數理模式。在胡塞爾看來，世界在伽利略這兒突然被看作為一個觀念的存在世界，通過對系統的理性方法的不斷運用，人類最終可以認識一切對象。也就是說，世界被視為一種理性的絕對存在大全，事物間的聯繫被視為先天的因果規律聯繫。作者不無道理地一再強調，在伽利略的研究工作中發生的是一種突發性的裂變，是最根本的範式轉變，是引發科學的革命，是一種劃時代的甦醒現象，是一種從實踐興趣向純粹理論興趣的轉換。並非不重要的是，在這一轉變中，胡塞爾不僅看到了近代的基本特徵在於對數學的自然和方法的理念的發現，而且還洞察到了這個特徵也在於生活世界的被遮蔽。
如果說究虛理在伽利略那兒獲得了充分的展開，那麼求自識就是在笛卡兒這裡成為哲學思考的核心特徵的。當然，笛卡爾對自識的追求是與對最高的和絕對的確然性的原則的追求貫穿在一起的，並且都奠定於理論方法的基石之上。這說明笛卡爾同時也是究虛理方法的倡導者。在笛卡爾這裡，近代哲學之所以為近代哲學的獨有特徵展示了出來：其一是主客體的分離；其二是哲學（精神科學）與科學（自然科學）的分離。而後者又導致了當代的文學的文化與科學的文化的對立。在黑格爾的下面一段話中，笛卡爾對近代哲學所具有的開天闢地的意義於此可見一斑：「這種哲學明白：它自己是獨立地從理性而來的，自身意識是真理的主要環節。在這裡，我們可以說是到了自己的家，可以像一個在驚濤駭浪中長期漂泊之後的船夫一樣，高呼『陸地』。」而他的「我思故我在」則被謝林稱之為「一個奇跡的發生」。作者指出，在笛卡爾那裡，既存在著對「思維」的反思認識，也存在著一種直接認識，對「我思」的確定實際上並不是通過一種反思認識來達到的，而是通過一種直接認識來達致的。換言之，在笛卡兒這裡可以劃分出三種思維：1）對思維的直接認識；2）思維本身；3）關於思維的反思的認識。事實上，笛卡爾之後的近代哲學家所做的工作，就是從各個方向發展笛卡爾的思考，或者從各個方向批評和修正他的思考。一直到黑格爾，近代哲學獲得了所謂絕對精神的自身意識與自身認識。康德曾經這樣理解純粹自身意識，認為它是在統覺的絕對統一性中通過自身而知道範疇，又經由範疇而知道一切對象。但這種經由自身意識引致世界理解的趨向在黑格爾這裡受到了強有力的遏制。黑格爾將意識（直接意識或對像意識）和自身意識（間接意識或反思意識）看作是絕對精神發展的單純形式階段，它表現為向內和向外的形式取向，最終在經歷了奧德修斯式的思維之旅後在一個總體的綜合中達致統一。意識和自身意識作為外化和內化貫穿於精神的整個目的論的發展中。作者認為這表明了，「黑格爾一方面沒有完全脫離內外兩分的近代思維模式，因而在某種意義上認同了主客體構架的合理性和必然性。這是黑格爾能夠置身於近代思想的原因。另一方面，他已經開始在絕對知識的標題下對這兩者進行綜合，並明確指明了主客體構架的有限性和歷史性。這使他有可能在現代思想中佔取一席之地。」
相對流行的近現代哲學史研究，作者在本書中賦予了狄爾泰和布倫塔諾以突出的非凡意義，並將此兩人放在承前啟後的位置上。這確實是本書的一個不可忽視的亮點。
狄爾泰的重要性在於他本人是一位過渡性的人物，在他身上充分體現了時代精神的過渡性質。眾所周知，在黑格爾對形而上學和科學進行綜合的努力崩潰之後，歐洲哲學就一直汲汲於為純粹理性尋求其他的出路。這一系列層出不窮的尋求之努力構成了近代哲學向現代哲學的過渡。也可以說，這種尋求產生了現代哲學的一個基本開端並且自身也成為了其所包含的一個貫穿性的要素，從而使後黑格爾時代的哲學以一種新質突出於近代哲學。狄爾泰所作的努力是在歷史主義與解釋學之間找到一種歷史理性的立足點，他所面臨的終極性張力是傳統意義上的哲學意識與歷史意識之間的張力，或者說是體系要求與歷史發生之間的張力。狄爾泰的一個核心概念是自身思義，它是精神科學的奠基性方法。自身思義要考察的是在生命聯繫中被給予的意識條件。作者認為它可以被理解為一種反思性的意識活動：「思義行為反向地朝向思義者的生命活動自身。」最終，自身思義可以被理解為一種以笛卡爾方式進行的對「我思」的確定。不過意味深長的是，其中的「思」不只是指知識論方向的「思」，而是整體的人連同其全部思維和生活。自身思義又同時是一種歷史性的意識活動，是一種歷史性的領會。最後，自身思義還得為行動奠定基礎。在其中綻露出來的兩難處境是所謂歷史－實踐原則與反思論證原則的矛盾。在這其中，我們也可以洞察到近代向現代過渡的一個主要特徵，即「從個體主體的本我哲學向交互主體的社會理論的過渡」。另一方面，狄爾泰的歷史理性批判則意味著從論證理性向理解理性的轉變。狄爾泰所面臨的困境、所體現出來的問題和他的思想中展示出來的過渡時代的張力使他對約克、胡塞爾、海德格爾和伽達默爾等人產生了深遠的影響。這些人或者推進了他、或者批評了他、或者修正了他的思想。不管怎麼說，他的思想是一個無法繞過去的關鍵性環節。作者明確地指出：「只有在充分認識了狄爾泰哲學的基礎上，對現代哲學的深入理解以及因此也包括對後現代思想的深入理解才會是可能的。」作者認為，狄爾泰的自身思義和理解「這兩種方法一方面繼承了近代自識理論的傳統，另一方面又開啟了現代交往行為的先河。」作者最後得出結論，認為狄爾泰的哲學具有跨時代的性質的原因在於：「它們代表了現代哲學從本我論向社會理論（歷史理論）的轉型，展現了當代思想從奠基於個體自我上的論證理性向立足於交互主體上的理解理性的過渡。」
作者將布倫塔諾稱之為二十世紀哲學的教導者，他的著名學生的名單中包括斯通普夫、馬爾悌、邁農、胡塞爾、特瓦爾多夫，甚至還可以包括弗洛伊德。他的博士論文《論亞里士多德以來存在者的多重含義》對海德格爾產生了決定性的影響，他的《經驗立場上的心理學》影響了以後幾十年的心理學和認識論研究，他的《論道德認識的起源》在價值-倫理領域影響了胡塞爾、捨勒、尼古拉?哈特曼等人，他的經驗主義實在論觀點還使他成為現代語言分析哲學的一位重要先驅者等等。當然，布倫塔諾的影響主要是通過胡塞爾傳播開來的。胡塞爾曾刻骨銘心地說過：「如果沒有布倫塔諾，我就不會寫出任何哲學文字。」在本書中，作者著重闡述了布倫塔諾對心理現象與物理現象的區分、他的「意向」概念、他對「內感知」與「內觀察」的區分和「內意識」概念。布倫塔諾的哲學中對胡塞爾產生了最大影響的是「意向」概念。狹義上的「意向的」相當於「客體的」概念，也就是指含有客體的、指向客體的或與客體有關的，這種意義上的「意向的」現象就是心理現象。確切地說，意向性是心理現象特有的基本特徵。康德將心理現象區分為認識、感情與意願，而布倫塔諾將其區分為表象、判斷與感情，這是因為他採用了新的分類標準即對意向性的把握。表象指的是客體化的意識行為，是最具奠基性的意向性；判斷是對一個已有對象的肯定或否定、認之為真或認之為假；感情是對一個對象的愛或恨、認之為好或認之為壞。在這其中攸關重要的是，「對不同意向性的區分能力是建立在『內感知』的基礎上」。布倫塔諾認為，對於心理現象的內感知既是心理學認識也是自然科學認識的源泉。內感知到的心理行為是直接的客體，而在內觀察中被觀察到的心理行為則是間接的客體。布倫塔諾申言：「通過精神自身而對精神的直接觀察是一個純粹的幻想」。此種意義上的內觀察類似於傳統意義上的反思。在這其中突現出來的一個事實是反思或者內觀察的方法將導致無限循環。作者認為，布倫塔諾的內感知與本書所研究的自身意識是一致的，這表明了意識活動在發生過程中對自身活動的一種覺知。這其中所綻現出來的原本意識與後補的反思意識之間的矛盾將在胡塞爾現象學中獲得更為深入的研究。
關於胡塞爾現象學的部分，作者意味深長地指出，在當代以「主體死亡」為基調的後現代氛圍中，胡塞爾的有關主體的自身感知和交互主體的陌生感知理論的研究有可能被人輕易地認為業已過時或已被超越。作者認為，當代哲學在對主客體結構的起源問題上的分析始終無法提供卓有成效的成果。要瓦解和超越主客體結構，我們可以通過一種不同於笛卡爾的構造性哲學反思的同時又是在同一個方向上進行的描述性哲學反思去把握主客體結構的更深層次。在此，胡塞爾對於感知的現象學意向分析顯然為此提供了一個卓越的範例，通過實事性的操作建立起一個超越笛卡爾的支點。胡塞爾通過細緻的現象學描述指出，內感知和外感知都具有「超越」的因素。藉此可以得出結論說，「自我與他人、事物一樣，都是意識活動『構造』的結果，在認識論上並不具有優先的地位」。這同時也表明了，「笛卡爾在確定了思維的明見性之後進一步推出自我的明見性之做法是不能成立的。」據此，胡塞爾將笛卡爾的「我思故我在」還原到「純粹思維」之上。這種純粹思維「在進行的過程中被原本地意識到，而後通過哲學反思而成為內在的認識對象。」作者指出，胡塞爾現象學乃至笛卡爾以來的歐洲傳統的反思哲學的核心特徵同時也是困境所在是反思。從笛卡爾以來直至胡塞爾的反思哲學傳統受到了兩方面的批評：「一方面，人們對反思的優先權提出疑義，並且聲言它植根於另一些更原初的結構之中，例如海德格爾對存在理解的偏好便屬於這個方向；另一方面，例如薩特和其他哲學家認為，在反思的特徵中可以確定出變異的因素，一種在原本的體驗與後補的反思之間變異。 ……反思據此而是一種篡改了原本生活的再造。」作者通過詳盡的研究指出，1）原意識是一種原初意識從而構成了後補性反思的基本前提；2）原意識只有通過後補性的反思才能被呈現出來並成為反思的對象，並且存在於原意識與後反思之間的區別也只有在反思中才能綻現出來；3）這裡的反思指的是方法的、現象學的反思，意味著一種內在的、描述性的、相應的意向性。這其中所面臨的困難是：對原初未被關注之物的補加關注的困難性，而這個困難又與原意識與後反思之間的變異有關。所面臨的問題是：在反思中對原意識的可把握性如何論證自身？胡塞爾的現象學方法如何論證自身？作者的分析是，在胡塞爾這裡，意識生活第一次是作為非客體化的、非課題化的存在，另一次是作為客體化的、對像化的存在而被給予的。其中的一個關鍵性事實是，這個意識給予的存在在每次情形中都是作為絕對存在而被意識到的。換言之，在兩種情形中，對意識生活的把握始終是絕對的，而在兩種把握之間的變異則是相對的。作者的一個方向性觀點是，在反思喚醒了主體意識之後，通過使主體意識再次回到沉醒狀態的途徑是無法克服近代的主體哲學的，至關重要的事情是「如何通過無成見的反思去把握主體的歷史發生性質，以主體的原本發生學來取代主體的實在本體論。」作者認為在這其中孕育著一種克服近代主客體思維模式的可能性。
從狄爾泰至薩特的自身意識理論的發展主要關注的是德、法思想圈。不過作者認為英美哲學有關自身意識問題的思考也是重要的，為問題的發展帶來了新的風格、新的角度和取向。特別是他們賦予了「心智」(mind)一詞以特殊的意義。作者為此詳細分析了米德的自身意識理論。米德秉持一種社會行為主義的立場，從社會的過程出發來解釋心智與自身的形成。作者認為，在米德的思想中已清晰地綻現出了心理學－意識哲學向社會學－社會哲學的快速過渡的情形。米德的思考由此也游弋於哲學心理學思維範式與哲學社會學思維範式之間。作者認為，米德默認了「群體的在先存在」。藉此，近代歐洲哲學的自身關係問題也發生了深刻的變化。自身關係的含義得到了意義深遠的擴展：一方面被擴展地理解為自己與他人的關係；另一方面也被擴展地理解為人類社會總體與自身的關係。正是這種對自身關係的社會解釋或交互主體解釋，使圖根特哈特相信，米德的自身意識理論的重要性堪與黑格爾的自身意識構想相媲美。 米德所謂的自身意識既不同於傳統認識論意義上的個體自我的自身認識意向，也有別於現象學意義上的意識活動對自身的某種程度的覺曉。米德認為：「自身，作為可成為它自身的對象的自身，本質上是一種社會結構，並且產生於社會經驗。」藉此，「反思過程本身只有在社會行為中才能出現。」在這其中就綻露出了米德自身意識理論的一個突出性特徵，即個體的自身意識必須以對他人的意識為前提，個體的自身關係必須以與他人的關係為前提。它也許意味著近代意義上的自身意識理論不再被看作是哲學的基點，而是植基於社會理論之上的一種衍生性理論。米德所謂的反思與注意力有關，是一種在社會行為中才會出現的個體經驗向著自身的回返活動。作者認為，在這其中要關注的是：1）反思的進行有賴於自身意識的存在與活動；2）這裡的反思是心智所具有的一種關注性的自身修改和限制的能力；3）反思由於在一方面是個體的主觀經驗同時另一方面又具有一種從社會行為中產生的結構，因此能夠為社會的共性和心智的個性提供中介的橋樑。米德還分析的語言的機制，指出了語言在社會過程中的根本作用。米德認為，只有通過語言，心智和自身才能社會地構成，社會才能不斷地通過個體心智而獲得改造。
有關維特根斯坦的自身意識與私人語言的問題也獲得了分析。作者認為他在這裡所研究的自身意識的問題發展中佔據著一個奇特的位置。維特根斯坦在早期秉持唯我論立場，而在後期的《哲學研究》中則放棄了唯我論，他轉而對私人語言可能性以及私人規則的可能性進行了反駁，對實踐、習慣等交互主體範疇和社會實在則進行了強調。換言之，他在後期的自身意識進入了交互主體的和社會的層面。作者認為，在維特根斯坦思想的發展中可以把握到「近代思想如何被現代思想所轉換或替代的運行軌跡。簡言之，他就是近現代基本思想之形變的個案體現。」不過值得注意的是，作者並沒有在這裡突出維特根斯坦在語言轉向方面的作用。其理由在於語言的轉向應該以交互主體的轉向為前提，還在於維特根斯坦基本上將語言哲學的研究看作為心理哲學（或意識哲學）研究的繼續。
作者將維特根斯坦和賴爾均看作是主體哲學的掘墓人，因為他們都否定私人語言的可能性和心智活動的私人性，這樣一來就為交互主體哲學或社會哲學的展開提供了基礎。從這裡我們就可以轉向當代自身意識理論的海德堡學派。作者認為，可以列入海德堡學派旗幟之下的哲學家有：迪特·亨利希、烏爾利希·珀塔斯特、康拉德·克拉默、曼弗雷德·弗蘭克、耿寧和圖根特哈特等。它的最初活動可以回溯到亨利希發表於六十年代中後期的一些文字。它的一個顯著特徵首先表現在一個對自身意識特徵研究的否定性結論中。他們認為迄今為止所做的有關自身意識的嘗試均導向了佯謬。亨利希相信，自身意識的問題將最重要的幾位哲學家包括休謨和康德置於無法擺脫的困境中。另一些哲學家包括費希特、黑格爾和薩特等人則認為只有走向佯謬的理論才能領會自身意識。還有一些哲學家包括詹姆斯、羅素部分地包括海德格爾，他們有時傾向於懷疑自身意識的現實性，將將它當作一種錯誤的本體論成見而加以清除。這表明，在笛卡爾之後的三百年中，自身意識理論走進了一條死胡同。作者認為，這或許就是哲學從意識論轉向語義學或社會學的一個原因。換言之，海德堡學派認為將自身意識看作為一種關於自身的對象知識的模式在理論上遇到了無解的困境。他們試圖證明的是，「所有從外部角度對『自身意識』現象所做的說明，最終都會以理論的困境而告結束。」海德堡學派所做的一個肯定性工作是將自身意識理論與自身保存範疇結合在一起。自身保存範疇可能一直追溯到亞里士多德、斯多亞學派、霍布士等。不過對於黑格爾的訴諸才是海德堡學派的一個顯著特點。亨利希在黑格爾的意義上將現代（近代）意義上的歷史理解為一種發生，「僅僅是自身保存、自身確定的一個遊戲而已。」他一方面將人類的道德理解為對人的保存和發展；另一方面，這個道德任務又只能根據一種有關自身的知識來完成，它乃是一種自身的親熟性。用亨利希的話來說就是，「沒有自身意識，就無法理解自身保存。而自身意識首先又只作為在一個特殊種類生物的複雜維繫過程中的條件起作用。」近代哲學炸毀了神學為自身保存所設定的框架，從而賦予了自身保存現象以一種截然不同的解釋。他認為，在現代（近代）哲學的開端，本體論、倫理學、國家哲學和人類學均是從自身保存的概念出發而獲得論證的。作者認為，海德堡學派表現出了一種拯救現代哲學的努力：一方面是以新的意識哲學和主體性哲學來展開現代哲學中的自知－自主的理性傳統；另一方面是以一種新的基礎主義來抵禦反基礎主義、以一種新的理性主義來克服反理性主義。圖根特哈特對此做過一個結論性的評價：「海德堡學派是以一種內在的徹底性而將傳統的自身意識理論思考至終結，正是這種內在的徹底性才導致了自身意識這個有待說明的現象的消失。因而傳統的自身意識理論本身會在海德堡學派的理論中導向背謬。出於這個理由，我認為，海德堡學派標明了傳統自身意識理論的一個醒目的終點。」當然，實際上自身意識問題仍繼續獲得了熱烈的探討。作者認為，二十世紀的主流是主體性哲學而不是自身意識理論的現象，它本身就意味著一定的匱缺。而海德堡學派的努力在一定程度上推進了主體性哲學與自身意識理論的聯繫。作者申言，「對主－客體思維模式的克服，僅僅通過範式的轉換來完成是遠遠不夠的，也是相當危險的。對近代的『克服』不應是一種強制的轉向或背棄，而應是一種有意識的超脫。它首先必須立足於對主－客體問題在人類思維發生史方面之形成原委的深入研究之上，尤其是立足於對自笛卡爾以來的思想發展史的深入研究之上。」
總而言之，本書是從自身意識與反思的角度對西方近現代哲學所做的一個梳理。它在研究方法上響應了海德格爾提出的「文獻史應當成為問題史」的要求，即本書所作的工作是對近代歐洲哲學基本問題史的正本清源的研究；在研究內容上應合了馬克斯·捨勒的未竟意向，即撰寫一部「關於人本身的自身意識的歷史」。它在時間上跨越了四百餘年，所涉及的經典哲學家達十九人，以精湛的分析和細緻的現象學描述追蹤了其中或隱或顯的自身意識問題，為此問題的解決提供了發人深省的可能性。作者的研究目的在這段話中可見一斑：「感興趣的讀者可以從此項研究中發現一個特殊的哲學問題；較為幸運的讀者也許還可能從問題的提出和問題的各種解答方案中發現一種特殊的思維方式；更為幸運的讀者則甚至可能從這整個研究中獲得解決這個問題的一定啟示，甚或得到解決這個問題的有效答案。」
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