孝意識的時間分析
作者：張祥龍
文章來源：中國現象學網
瀏覽：480 次
摘 要：孝愛不只是社會與文化造成的，[1]而是最能體現人性的特點而又需要在生活境域中被構成的一個人類現象。本文通過更改了的現象學時間視野來探討孝愛意識如何生成的問題，達到以下一些結論：（1）孝意識之所以能夠在人類的自然狀態中比較普遍地出現，是由於人類的基本生存方式導致了人的內在時間視域（及相應的原發想像力）的深長化，由此而使得慈愛這個在動物界也存在的生命現象能夠在人類意識域中反激出回報的孝意識。（2）因此，孝與慈是同一個時間意識的生成結構導致的兩種互補現象。（3）西方現象學的時間觀雖然有重大創新，但它之所以總漏過了孝愛意識，是由於它缺少《易》那樣在「過去」與「將來」的相交與迴旋中領會根本「時義」的思路。（4）在儒家看來，人首先不是（像海德格爾或其他一些西方當代思想家認為的）以個體的方式，而是憑借親子之愛和世代延續的聯繫來真切地面對死亡與無常，由此而形成一切倫理與道德的關係。（5）孝愛意識只能被人生經驗活生生地構成，不能僅靠服從規則或禮數而產生。「人生挫折」與「自己養兒育女」是成人抵禦個體意識的分離效應而重獲孝意識的兩個時機。
關鍵詞：孝意識|現象學的時間分析|孝慈的時間結構|《易》的陰陽時間|海德格爾時間分析的局限。
「樊遲問仁，子曰：『愛人。』」[1](12.22）如何理解這「愛人」？顯然，它不是「自愛」，不是基督講的「愛你們的敵人」[2](《馬太福音》5：44），也不是墨子的「兼愛」。《禮記‧祭義》講：「子曰：『立愛自親始，……教以慈睦，而民貴有親。』」[3](24.11)[2]這裡的意思是，「愛」要從「親」那裡出現和成立。結合上下文，可將這「親」理解為親子關係，也就是雙親與子女的關係；它既包含雙親對子女的愛，也包含子女對雙親的愛。[3]由此可見，對於孔子和儒家來講，「仁」並不能只通過「忠恕」[1](4.15）或「道德金律」[1]（6.30,12.2，15.24）等來理解，而必須回溯到「愛親」意義上的「愛人」，不然無源頭可言。《中庸》記孔子言：「仁者，人也，親親為大。」[4](P28)此語發明「仁」與「親」的語源義和根本聯繫，意味深切。仁的根本不在人之外，既不更高，亦不更低，而就源自人之為人者－－「大」（與……合「一」之「人」），即「親親」：親-見其親。「故不愛其親而愛他人者，謂之悖德。」[5](《聖治》）
於是有這樣的問題：為什麼儒家與世界上絕大多數宗教、哲學和倫理學的學說不同，非要獨獨從「愛人」中選取出「親-愛」為愛與仁的源頭？這只反映了當時宗族盛行、封建勢大的現實，還是有真正的哲理根據？如果真有哲理根據，那麼，封建與血親多矣，為什麼單單是中國的古文化中出現了這種親-愛源頭論？另外，親-愛有多種表現，首先就有慈與孝之別，這兩者的關係如何？而最基本的一個問題恐怕是：孝親意識是自然本能的，還是人為的或由文化風俗、社會規範培養出來的？或者，它根本就不能被歸為這兩者中的任何一個，而應該到更原本的人類生存方式中去尋找其根源？本文的主要部分就將通過對於人的生存時間樣式的現象學分析來回答這些問題。
一．親-愛的獨特與自然
首先來看一些有關的事實。親-愛出自人的生育及典型的家庭生活，[4]但不是所有的生育都會導致家庭生活。[5]即使有性別植物的繁衍後代也不導致廣義的家庭關係，因為一旦種子成熟，它就脫開母體，獨自碰運氣去了。鳥類、哺乳類等動物有後代生產，也有後代哺育，但後代一旦獨立，在絕大多數情況下，它們也都「往而不返」，與親代不再有密切的親子關係了。中國古人有「慈烏反哺」之說，某些昆蟲（如螞蟻、蜜蜂）有「社會」，可是我們很難說它們有長久的真實親子關係。狒狒、大猩猩等則是有性別與世代結構的群居動物，其中可觀察到「慈」（鳥類和許多其他動物中亦有），但似乎主要限於養育階段。尤其是，在所有非人的動物中，孝是缺失的。[6]
在自然和半自然狀態中，人要通過兩性交媾（這方面，只有人不受「發情期」的限制）來使女方受孕懷胎，女子要懷胎十月方能分娩，嬰兒兩三歲前不離「父母之懷」，十五或近二十歲前無法獨自生活。這種難於獨立的生存狀態使人與植物和非人動物十分不同，她/他的親代與子代的密切接觸被拉長和加深。[7]而且，各民族幾乎到處實行「婚姻夥伴的交換」（即存在著對於擇偶的禁忌，婚姻夥伴要到另外一個群體中去尋找），再加上人類的兩性結合不受季節限制，於是就使得配偶關係可以持續不斷地存在。這些情況加在一起，共同造就了一個關鍵性的人類學哲學的事實，即人類家庭生活的廣泛存在。著名人類學家列維－斯特勞斯寫道：「『家庭生活』（在我們賦予這個詞的意義上）在人類社會的長河中都是存在的」。〔7〕（P8，《家庭史》序）法國學者們的巨著《家庭史》也同樣聲稱：「家庭也像語言一樣，是人類存在的一個標誌。」〔7〕（P15）這些學者都認為，二十世紀的研究進展反駁了劉易斯‧亨利‧摩爾根關於「原始社會」的結論（比如認為在人類家庭出現之前，有一個「原始雜處」的階段），以及達爾文式的人種單線進化論，同時也就反駁了利用它們來構造出的那種包含著種族主義的西方中心論。〔7〕（P8，P20）家庭的形式千差萬別，但有一些根本性的人類事實與擇偶方式（上述者是其中的一些）深刻影響了人類生存的基本樣式。親子關係[8]就是人類基本生存方式造成的根本性關係。
儘管不同的民族與社會形態（如父系還是母系）及風俗會影響到親子關係的表達方式，比如父子之間的親熱程度，但確有一些根本情況是可以被辨認出來的。首先，絕大多數親子關係出自雙親的結合、母親的懷胎與分娩、親代對子代的哺育。儘管「領養子女」等社會化的行為也可以造成親子關係，但它們的原型還是血親型的親子關係，最理想的目標就是「像親生的一樣」。其次，由於剛講到的這個基本事實，親子關係在所有家庭關係－－比如還有夫婦、兄弟、姐妹、兄妹、叔侄等關係－－中享有一個特殊地位，即由自然意義上的直接生成與被生成所造成的那種原發地位，也就導致這種關係在所有的家庭關係乃至人類關係中，是最親密、最自發、最純粹的。無論它可以被家庭的社會特點染上多少不同的顏色，但毫無疑問，它裡邊有更充沛、更真情的愛。孔子在《禮記》中講的「立愛自親始」，就應該是基於這個貫通人類歷史的特殊生存關係而做的一個判斷。
西方的思想界幾乎完全看不到親子關係的特殊地位。西方的哲學及其倫理學從來沒有給予「家庭」、「孝道」以真正的肯定性關注，[9]古希臘哲學家們談的主要美德中沒有孝，基督教神學家當然是認為人對於上帝之愛是一切德行的源頭；[10]即便是突破了許多傳統西方哲學的二元化框架的當代西方哲學，比如最富於革命性的生存現象學（海德格爾）、身體現象學（梅洛－龐蒂）和充滿倫理含義的「不同於存在」的現象學（勒維納斯），乃至女性主義哲學、生態哲學，也還是完全忽視「孝」。
二．孝與慈
研究孝愛的哲理含義的起點只能是具有人生血脈聯繫的親子關係或親-愛，而不是任何關於孝的概念探討和以「天理」名義做出的斷言。親子之愛天然就有慈與孝之別，而歷史上的儒家最強調的是孝，這說明孝在儒家看來是更原本的嗎？不是的，起碼對於孔子不是這樣。
關於子女為父母親守「三年之喪」的古代禮制，孔子的學生宰予與老師之間有一場著名的辯論。宰予認為三年之喪太長，會耽誤禮樂教化的大事，守喪一年足矣。孔子不這麼看，他說：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎！」〔1〕（17.21）孔子主張，這體現孝愛的三年之喪的根據在於父母親的深長慈愛，而不只在於它是祖宗之法。「三年」的根據就是「子生三年，然後〔才〕免於父母之懷」這個基本的人類事實和基本生存方式。而且，孔子還將看待親子關係的方式與仁或不仁聯繫起來：那從人的生存樣式本身來看待它的就是仁〔人〕，而以人生根本樣式之外的因/果、目的/手段的方式來看待它就是不仁。由此亦可見「仁者，人也」的深義。
這樣看來，儘管孝被視為眾德之本，[11]它卻不是獨立自存的，而是要在與慈的根本關聯中獲得自身。換言之，它一定要出自親子之愛這個人倫子宮。那麼，為什麼會有慈呢？親代為何會對子代有那麼豐富的慈愛呢？一般的回答多半是：親代「出於本能」就會對自己生出的後代慈愛有加，不然種群或種族就會滅絕。[12]於是可以說，親代施慈愛於子代乃是自然選擇或進化的結果。但這還未充分回答這個問題，或者說，還未充分講清楚這個回答的含義。如果只是為了延續種群，那麼我們還可以設想另一些自然選擇的結果，比如設想那樣一種「人」類或高智慧動物，它的後代可以如同無性繁殖所產生者那樣，或蛙類後代那樣，在出生後很快就能夠獨自謀生。這樣的種群的延續能力或許更高，或起碼不低於現實人類。但是，如果我們能在一定程度上表明，人的特性或智慧的特性是與親子關係的生-成或養育過程不可分的，那樣就能比較貼切地揭示，自然對於人的選擇就是對仁的選擇，或者說是對親子之愛、首先是慈愛的選擇，雖然這種選擇並不是決定論意義上的（即：可能有不要子女的夫婦，也可能有不慈愛的父母）。
可是什麼是「人的特性」或「智慧的特性」呢？古希臘人的典型看法是，人是有理性的動物，或會說話的動物，因此「理性」（現代人認為它體現於大腦）或「說話（使用語言）」是人區別於其它動物的特性，智慧也與之有莫大的干係。中國古人不這麼看。《說文解字》這麼解釋「人」：「天地之性最貴者。」《尚書‧周書‧泰誓》曰：
「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」
西方的人性觀注重找出某種只有人才有的現成能力，以區別人與其它存在者；而中國的人性觀則不特別關注這種能力，而是重在理解人在萬物之中的地位。「靈」不是任何特別的能力，而只是一種生存的狀態，即能讓萬物靈-活起來的狀態。按照中國古代哲理，靈則虛也，虛則靈矣；所以「萬物之靈」意味著人處於萬物中那不現成、不實在之處，也就是虛活而要求生成之處。外在的觀察也符合這樣一種看法。人與動物的最明顯的區別之一就是其非現成性[13]。昆蟲、青蛙、鯊魚、麻雀、鼠貓天生就有某些能力，能夠幫助它們存活下去。人卻缺少這類現成的能力，而必須在漫長的時間與家庭、社群中學會生存的技能。「玉不琢，不成器；人不學，不知道。」〔3〕（18.2）因此人的特性首先就在於那虛活待成的嬰兒般的「柔弱」，而非已經高高在上的「堅強」。智慧主要體現在「能生成」或「能學會」，以便能夠應對那不可盡測的未來變化，而不體現在已經具有了某些特定的能力。而這，正是與親子關係最相關者。所以孟子講：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不愛其親者，[14]及其長也無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。」〔9〕（《盡心上》）人與動物都有良能良知，但人的良能不是特異化的確定能力，如蜂能採蜜、雞能司晨，而只是幼年時的「愛其親」、「敬其長」，在與他們的親緣共生中獲得、學得生存所需的應機能力。這樣看來，只有這種親愛化的良能才是「達之天下」的。
三．陰陽-夫婦
以上所引《尚書‧泰誓》的話將天地視為萬物的「父母」，而人之所以在天地的眾子女中最「靈」，是因為它最像人類的子女，也就是最接近子女的原初形態，即那最深長地依戀父母的「孩提之童」的狀態。而「天地父母」在中國古代是陰陽乾坤的異名。[15]因此，從哲理上理解親子關係的關鍵就在於深入追究親子關係的形成及慈孝的陰陽之義。
只有視陰陽為世界之太極（終極實在），才講得通「天地〔為〕萬物〔之〕父母」，因為在這樣一個思路中，陰陽生出萬物，哺育和成就萬物。陰陽不是任何意義上的現成存在（比如不可理解為構成世界的兩個最基本的「元素」），而只是原本發生所必須的一對區別性特徵(distinctive features)。在這終極之處，一切平常習慣的「存在者」之間的關係－－比如對象與對象的關係、主體與對象的關係、主體與主體的關係、因與果的關係、體與用的關係、知與行的關係等－－都要失效，而代之以純發生的、維持發生與所生的、離開所生而回復到純發生的不尋常的關係（所謂「道可道，非常道」）。發生（happening, Ereignis）不能無根本性的區別，絕對的自身同一乃至這同一的辯證發展都無真發生可言。所以，「夫婦有別」[16]或「擇偶禁忌」不僅具有生物學、人種學和社會學的意義，更有《易》發生學的或存在論發生學的含義。
「天地合，而後萬物興焉。夫昏〔婚〕禮，萬世之始也。取於異姓，所以附遠厚別也。」〔3〕（11.31）
然而，陰陽之別既然不是存在者之各自分別，而是發生所須之區別，則此區別絕無自性，而必區別於此「區別」而合和。於是天地合，萬物興。在此上下文中，我們來解讀這一段《系辭》：
「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，……鼓萬物而不與聖人同憂。」〔10〕（《系辭下》）
「一陰一陽」乃天地世界之原初的「婚禮」，必「生生」不已。[17]於是有其所生的「萬物」這個大家庭或大家族。傳繼此陰陽生生之義者為萬物之「善」處，成就此陰陽生生之果者為萬物之本性。此陰陽生生中有仁愛（慈），有智慧（能學），百姓日日沉浸於其中「用」它而不知其究竟。這樣的陰陽大婚、天地夫婦就永在鼓動與生成萬物，而不像聖人那樣心憂天下。於是，萬物中的或現實中的具體夫婦亦有過人之處：「夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉。……君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」〔4〕（P22－23）之所以是這樣，就是因為不論現實中「男女構精」的夫婦如何愚闇不肖，但因其是夫婦，就必通於陰陽天地之原發生，其至極處即一陰一陽之道，雖聖人亦有所不知不能也。
四．父母、子女與時間
現代的夫婦不必是父母，現代的父母亦不必是夫婦。但對於中國古代的儒家來講，夫婦必變為父母才算成了真夫婦，才達其「至」，才算「繼之者善也，成之者性也」。西方人講愛，除了對神的愛，就是男女情人之愛〔11〕（《會飲篇》）。這情人可以同性或異性，但完全不必成夫婦（而且往往正因為不是夫婦才是情人）。對於中國古人，情人之愛只能是異性之間的。男女之愛的根源在陰陽天地之「絪縕」大愛，循天理（禮之本）之情愛是夫婦之愛，但萬物中的夫婦之愛如不化為父母之愛，則大多淺陋板結、齟齬不肖，未得其「至」。
從夫婦轉化為父母，實際上是從斯特勞斯講的家庭的「橫向」聯繫轉為「縱向」聯繫，即將男女有別所造成的現實社會中的婚姻轉化為世代之間的親子關聯。對於從陰陽太極的視野來思考世界人間的人來說，這種轉化是陰陽男女本義的進展深化。一陰一陽、一夫一婦之道必生生不息，從橫向的、空間的（「附遠厚別」）異姓相交，生成血脈相通的縱向生命時間，以及這種時間三維度之間的相交，造就世代節奏與家庭家族樣式。《易》的八卦卦象也被這樣來解釋：
「乾，天也，故稱乎父也；坤，地也，故稱乎母；震一索而得男，故謂之長男；巽一索而得女，故謂之長女；坎再索而得男，故謂之中男；離再索而得女，故謂之中女；艮三索而得男，故謂之少男；兌三索而得女，故謂之少女。」〔10〕（《說卦》）
乾（純陽）與坤（純陰）相交，導致陰陽爻（基因）的交換，生成出全新的卦象或生存形態。在三爻卦的層次上，生出三男三女，形成一個八口之家。而且，還須注意，父母或乾坤與子女（震、巽、坎、離、艮、兌）之間不止是生成者與被生成者的關係，還有在深層次上的陰陽相交相即的關係，比如乾坤與震巽之間還有更曲折微妙的陰陽關係。這一點從陰陽爻組成的卦象而不是個體存在者的角度可以看得更清楚，因為從卦爻象上看，父母子女都是陰陽的不同樣式，以各自的特徵顯示出源流與長幼關係。乾坤父母的特殊地位在於它們的純陽純陰的組成方式，並以這種方式清楚地指示出，它們更靠近陰陽大化的源頭。其它六卦，依從下向上的生成方式或陰陽走向，以獨特爻（即三爻中的獨陽爻或獨陰爻）方式指示出性別與長幼。於是我們看到了生存時間或血緣時間的流動與朝向。「剛柔〔陰陽〕相推，變在其中矣。……剛柔者，立本者也。變通者，趣〔趨〕時者也。」〔10〕（《系辭下》）[18]
五．慈的時間性；對海德格爾的一種批判
根據上節的討論，我們開始可以理解慈愛的時間性與原發性。慈愛是乾坤父母與子女之間的一種陰陽趨時的生發維持的關係，表現為從父母向子女的陰陽時間的流動。這種流動有兩層意思：第一，由於父母之間的陰陽交換產生了子女，導致了流變；第二，子女幼時還不是完整的個體，它們與父母之間不是個體對個體的關係，而是陰陽的不同樣式之間的最親密的關係之一種，表現為子女與父母之間強烈的非現實性別意義上的陰陽相互吸引，以及父母對子女生存的源源不絕的原發憐愛與維持努力。儘管這種親子、兄弟姐妹關係可以推廣為人與天地、萬物、眾民的關係（如張載在《西銘》中所講），但最親近和最生活境域化的親子之愛首先是血緣的或家庭的。
在胡塞爾與海德格爾的現象學視野中，時間的原本形態不是可用鐘錶測量的物理時間，而是由人的體驗構成的現象學時間，具有意義構成及存在構成的效應。對於胡塞爾，這現象學時間是意識的原本綜合構造出的內在時間，是由圍繞著「原印象」的另兩重內在視域（原發的「保持〔剛經過者〕」視域與「預持〔正在來臨者〕」視域）交融而成的意識之流。它及它所歸屬的先驗主體性是一切意識、意義乃至存在的最終源頭。對於海德格爾來說，時間首先是人（緣在，Dasein）的原發實際生活體驗－－這體驗在一切二元（如主/客、形式/質料、普遍/特殊）化之先－－所生成（及賴以生成）的生存時間，它為「存在於世界之中」的「緣在」（或人）們提供了混世的境域，如水之於魚，並在人的真正切身的生存形態，比如「朝向〔自己〕死亡的存在」、「〔面對死亡〕做出事先的決斷」之中，被充分揭示出來。與傳統看重「現在」這個時間維度的時間觀不同，這種緣在的生存時間朝向「將來」，或以那攜帶著死亡或大限的將來為重心，而且不認為在此根本的時間視域之上還有什麼先驗主體性的統轄。所以，對於這兩位哲學家（特別是海德格爾），原本時間都是意義和意識（含潛意識）得以生成的子宮。[19]
親子關係的時間性也應該這樣來加以理解。它由最親近的體驗構成，處於一切主客、彼此的分離之前，含漱著人生最切身的生老病死、悲歡離合，通過世代的交替與延續而迴盪盤旋，是緣在在世的或顯或隱的意義發生與維持的境域，所以這樣的時間流就是人生的意義流。雙親的結合、受孕、懷胎和分娩，乃至養育與栽培後代，是最尋常又最不尋常的人生體驗，或原本的時間體驗，其中總有深切的希望、恐懼、牽掛（Sorge）與負債（schuldig，責任、負罪）感，由生成著的可能性而非現成的存在性導引著，[20]被過去（前輩）與將來（後輩）的交織牽扯著，因而父母親與子女之間一定會出現原發的時間之流或意義之流，「若決積水於萬仞之谿者」，〔12〕（《形篇》）沛然莫之御也。
海德格爾思想從基本方法論上進入了這種時間性，但他的天主教與西方哲學的宿根使他只看到個人面對自身死亡時產生的那種「切己的、非關係的和無法被超越的」[21]自身開啟，而看不到那既切己而又是關係的時間性和真態生存方式，即親子關係的真態時間性。西方傳統經典中的親子關係多是利害式的、目的論的，或起碼是外在的，西方現代的經濟、社會與法律結構更加強了這個傳統，以至西方學者、包括西方化了的中國學者們打量親子關係的視野完全是個體主義式的或主體間性的，從未達到前個體的、前主體間的（pre-individual, pre-intersubjective）、在生活境域中構成自身（self-constitution in horizons）的地步。「社團主義」（communitarianism）一般說來也沒有親子之根、家庭之根。在這樣的文化與學術視野中，家庭和親子關係被視為出自傳統習俗、偶然經驗或功利追求，往往與「封建主義」、「宗法制度」、「壓抑個性」和「代溝」相掛連，一般被當作人類學與社會學研究的外在對象。
因此，這樣的哲學與思想傳統的核心處缺少婚配、受孕、懷胎和童年，也就是生成的時間過程和時間流，一起頭處就已經是成人個體，甚至是力量型的、反思型的男性成人個體。不可否認，功利化、社會化、政治化了的親子關係中有西方人看到的各種問題，《春秋》也記載了不少惡性的父子關係；但同樣不可否認的是，原本親子關係－－懷胎分娩、哺育成人－－中的純真摯愛、忘我獻身、特立獨行、動人化己，超出了一切其他的人際關係，包括人神關係，是塑造人類意識的純粹生成源泉。這個問題本身包含的「內在超越」的可能還表現在，親子關係內在地、以活的方式關聯著生與死、有與無。子女由父母所「生」「養」，而這生命總在世代的方式「朝向死亡」。「父母之年不可不知也，一則以喜，一則以懼，」〔1〕（4.21）「三年無改於父之道，可謂孝矣。」〔1〕（1.11，4.20）前輩的生命總在以死亡逼臨（將要到來）的和再臨（活著的過去）的方式構成著這「年」，托浮、張大與昇華著這親子關係。但是，處在這關係中的人主要不以個體的方式來面對自身的死亡，而是以親情的、家庭的和家族的方式來經歷之。對親人（子女、父母）、家庭與家族死亡的哀痛與恐懼，要遠過於對於自己死亡的悲恐，並以此而構成了親子時間的源頭。「不孝有三，無後為大，」只是這種哀恐的一個指標而已；「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，」〔9〕（《公孫丑上》）是它的一個間接投影。而前輩與後輩之間的「相依為命」，則是它的感人之處：「臣無祖母，無以至今日；祖母無臣，無以終餘年。母孫二人，更相為命，是以區區不能廢遠。」〔14〕（3卷2頁））《陳情表》的動人，全在這「零丁孤苦」之中生成。它同樣是真態的（eigentlich），發乎自身而構成自身，充滿了原發的可領會性和時機性。因此，中國古人經歷的「超越自我」、「恐懼與戰慄」、動心忍性和見獨開悟主要是親子關係式的或廣義的親子關係（天地為萬物父母）式的，而不必要是面對一個超越者（比如人格神、國家、無限）式的，更不是個人主義的。
六．孝的時間性
自古暨今，中國文化的主導者們「教民追孝」，但「民猶薄於孝而厚於慈」〔3〕（30.12）。同是親子關係，相比於慈愛，為何孝愛如此艱難？一個可以設想的回答是：慈出於本能或天性，而孝則主要出於教育與人文環境。換言之，一天然，一人為，所以前者要遠「厚於」、深於後者。此「本性區別說」似是而非。首先，如果說慈出自天然，那麼孝也並非不天然。「孩提之童無不愛其親者。」〔9〕（《盡心上》）如果說孝不盡天然，那麼慈在這個意義上也不盡天然，並沒有邏輯的必然來保證現實中的每一位父母都是慈愛的。然而，無可否認，兩者之間確有「薄厚」的或量的不同，其原因也只能到慈孝的時間樣式的差異中來尋找。如果我們畢竟要承認時間－－無論生存時間還是物理時間－－有流向、即從過去流向將來的話，那麼，親〔對〕子之慈愛就是「順流而下」的，在這個意義上也就是順勢而行、從源到流的。相反，子〔對〕親之孝愛則是「逆流而上」，並在這個意義上是從流到源，或反本報源、慎終追遠的。而且，慈愛朝向未來，也就是朝向生成著的新生命；而孝愛則朝向過去，朝向正衰老著、甚至已經消逝了的前輩，「事死如事生，事亡如事存」〔4〕（P27）。由此看來，慈愛比孝愛更充沛、更常見是有時間-意義機制的根據的。就這一點而言，海德格爾的朝向未來的時間觀有其道理。
然而，如前所述，內意識時間、特別是人的生存時間不同於物理時間的一個重要特點就是：它不像後者那樣只是單向流逝的，而是有著內在的漩渦，或者說是有著三個時間維度－－過去、當前與將來－－之間相互纏結、相互需要和相互構成的內在結構。這一點是現象學的時間分析的關鍵，胡塞爾與海德格爾都做出了影響深遠的闡發。「時間性就是這種原本的在自身之中並為了自身地『出離自身』。」〔13〕（P329）海德格爾還講：「這個已經存在〔即活的過去〕源於將來；這也就是說，這個已經存在的（說得更準確些就是：已經存在著的）將來從自身中釋放出此當前。我們稱這樣一個統一的現象－－已經存在著的和當前化著的將來－－為時間性。」 〔13〕（P326）當然，現象學的時間也是從過去流向將來，但這時間流絕不是「往而不返」，因為這將來從根本上就需要過去，以構成自己並釋放出當前。所以海德格爾後期用「自身的緣構發生」（Ereignis）這個詞來指示出時間與存在的真義，它的基本意思是：任何「自身」都來自〔在這自身的實存之先的〕與〔還未實存的〕對方的相互緣發構成。所以，對於海德格爾，時間不是勻質流逝的，而總有著各種的緣構發生的結構，其中的一種就是「真正的過去或源頭總在將來與我們相遇」。〔15〕（P96）在這個視野中，我們可以說，「過去」或前輩不但並沒有完全過去，而且恰恰是在參與構成著「將來」或後輩，並在這個意義上參與構成著「當前」或現在的這一輩人（我輩）。而〔超出海德格爾的〕進一步的理解就是：我輩對子女或後輩的慈愛固然是生存時間流或意義流使然，非如此就不足以接通人生的一個重大意義源，但我輩對前輩的孝愛也絕非是逆自然的人力所為，因為它也是在順應生存時間本身就有的「反向」（Kehre）或「轉向」本性，是對這樣一個「前後相隨而又相成」的時間結構的深層認可。由此看來，「孺子天然就知孝」就不僅是個可以觀察到的人生現象，而且是有著現象學的時間依據的「緣在現象」。
不過，海德格爾畢竟是以「將來」作為生存時間的重心。這既使他的時間觀及存在觀與西方傳統哲學的觀點（以「現在」為時間重心）大為不同，又使其很不同於中國古代禮學家們的「反其所自生」或「反本修古」〔3〕（10.28,10.24）的思維朝向，也不同於《易》表現出的「朝向將來」與「朝向過去」並重的時間觀與天道觀。[22]因此，他著作中那麼豐富的緣在分析居然完全沒有慈孝的地位，而且其他的當代西方哲學家的「我與你」、「他者」、「延異」等新學說中也完全沒有慈愛與孝愛的地位，既會引起中國古代思想家的震驚，又是很可以理解的，
只有在人這裡，慈的愛意之流明顯地和長久地引發了孝愛的迴旋之流，而不是像動物那裡的情況，隨著時間的消逝、子女的長成，慈與〔那還未形成的〕孝「俱往矣」。之所以會這樣，是由於人能夠將那從物理時間上看已經過去了的慈愛活生生地保持住，並讓它從將來與自己會面。這不只是一個記憶力強的問題，而更是有原本的想像力（ursprunliche Einbildungskraft, primordial imagination）的問題。一般人記不住「三年父母之懷」的體驗，所以有宰予那樣的從功利角度對禮教的考慮；而且，即便有個別人有超常的早期記憶，能記住或從別人的敘述中記起三歲前的生活，那也不一定是對「父母之懷」的真切體驗。但我們可能在看到其他孩子在父母之懷時，由換位想像力重新激活已消逝的感受慈愛的體驗。這個問題下面會做進一步分析。
孝是朝向前輩親代，從生存時間上講就是朝向過去。這「過去」有許多含義。它首先意味著我或我們在還沒有〔反思〕意識的過去，受到了恩惠，而且是無法用任何對像化尺度來衡量的恩惠：我的被生成（被懷胎、被分娩），[23]被哺養，被照顧，被牽掛，被教育，被栽培。它們對於我來說幾乎都是發生性的，我正是由於它們而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天這個樣子；但也正因為如此，它們對於我是久遠的、沉默的、無微不至而又不顯眼的、隨時都可能再施恩（再次參與我生命的構成）的。由此而組成了我的生命出自其中的邊緣境域（Horizont），也就是使任何孝愛意識得以出現或被構成所依憑的生存時間境域和慈愛場(field of parental care)。這個「過去」的另一個意思是，親輩在我的經歷中以趨老的、甚至是趨死的「下行」方式呈現，他們的死亡多半會先於我自己的死亡而來臨。因此，對於我輩而言，在「朝向」我自己的死亡之先，我們已經「先行」到了親輩的死亡中或對於這種死亡（乃至幼輩的死亡）的憂慮牽掛之中。「過去」在這裡又以逼臨著的「將來」的方式出現。所以「父母之年」才是那讓我們「一則以喜，一則以懼」的時間。
真正的親輩和幼輩對於我輩不等同於海德格爾講的「人們」（das Man，大傢伙兒），後者是更廣泛、普通的視域交融的人際形態，後於家庭的形態與時間樣式，儘管兩者也共享著一些特點。家庭三輩還處於原本發生著的時間暈圈(Hof)之中，前輩還沒有在生存時間的意義上「過去」〔從而需要「再現」或「召回」〕，幼輩也不是一個等待實現的「未來」，它們都正在共同構成著我輩的當前。三時態或三輩「同存在」(Mitsein)著，但又不止於是「共同混世」意義上的同存在。它們的相互依存與相互成就所構造出的不僅是一個「統一的〔世代時間〕現象」，而且是原本的意義生成結構。因其終極地相互需要、相互成就，無私可言，因而是誠的源頭，也是還不分「我與你」、「我與他」的純愛源頭。所以，這裡的人生形態既不能被歸為《存在與時間》中所謂「非真態的」，或「混世的」、對像化的存在方式，也不是海德格爾所說的那種個人純境域化的「真態的」形態，而應被視為源初的(ursprunglich)，也就是海德格爾認為「非真態」與「真態」都是「同等源初的」(gleichursprunglich)的那個意義上的「源初的」生存方式。它既不是不超越，也不是純粹的超越，它只發生、維持和回到發生之源。所以孝愛朝向的過去不是任何現成的過去，而是一個以不在場的方式構成著活生生在場的「過去著」。
七．孝愛意識在人生時機中構成
孝愛的時間含義還可以從構成孝愛意識的時機化（Zeitigung，產生、成熟）角度加以分析。以上討論已經表明，孝愛這樣一個典型的和獨特的人類現象既不僅僅來自習俗、後天教育，也不就源自個人的心理、一般意義上的主體間意識或社團意識（「大傢伙兒」意識），與功利意識也沒有關係。它的出現與被維持首先來自人類的生存時間形態，而這種時間形態則被理解為意義構成的方式。同時還被顯明的是：孝與慈是同一個時間結構－－親子和狹義家庭的時間結構－－中相互依存與相互構成的兩極，可以視為家庭關係中的「縱向」陰陽。慈愛為陽，健行湧流，雲行雨施；孝愛為陰，順承反輔，含弘光大。因此，孝愛意識的構成必以接通慈愛為前提，儘管不一定以現實中可見的慈愛行為為前提；也就是說，兒女的孝順不一定要求父母的可見的慈行，比如舜的例子。
如果按《說文解字》將「孝」訓為「善事父母」，[24]且作廣義理解，則慈愛與孝愛在親子關係的初期，也就是父母與幼兒及幼童的關係中，幾乎是天然相通的。此時子女依戀、順承父母，在其懷中日新月異，天真爛漫，儘管令父母辛苦劬勞，卻也同時為他們帶來全新的歡喜與深層的生命意義，致使生存時間的愛意漩渦回漾不已，故不可謂「無孝可言」。當然，就意識層面上看，此時的親子關係處於慈盛孝弱的狀態，儘管誰也不能說兩三歲、四五歲的孩童就全然無回報父母之心。接下來，孩子意識能力的發展與孝意識的進展，在一定年歲、比如說十歲之前，幾乎是同步的，儘管孩童之間的差異慢慢顯露。此階段之後，自主意識逐漸浮現和發展，[25]孝意識就面臨重大考驗。從某個角度看，自主意識或主體意識是以自我為中心的意識，它總有要掙脫孝愛意識的傾向。而從生存時間上講，自我意識具有以「當前」(Gegenwart, present)為重心的主體/客體化時間模式，力圖頂替慈孝意識的以「將來」(Zukunft, future)和「過去」(Vergangenheit, past)的互構為特點的親子時間模式。如何應對這兩種不同意識、不同時間模式的可能衝突，最能表現哲理與文化的差異。而且，不同個體之間也有極大差異。有的人，比如舜、曾參，能夠順利地從兒時的孝情過渡到少年、青年時的孝意識，其間無大的斷裂，是一個不斷深化的過程。與此相反，少數人由於各種原因而在青春期幾乎完全投入自主意識，忽視乃至排斥孝親意識。但大多數人處於中間狀態，自主意識的成長使其淡化了孝親意識，但並未割斷，並偶爾在特定的時刻與場合又再現之。當然，這其中也有一個從較強到較弱的譜系。不同的時代、不同的文化與環境－－比如儒家禮教盛行的環境與現代個體主義文化加上市場經濟的環境－－中，這部分人的孝親行為可以有很不同的表現，但它們所從出的生存時間結構，即迴旋共行結構（孝親意識）與當前化的意識團塊的流逝結構（自我意識）的雜處，是相同的或類似的。
「子游問孝，子曰：『今之孝者是謂能養，至於犬馬皆能有養，不敬，何以別乎？』」〔1〕（2.7）能贍養父母，但不能時時敬愛之，這就是走向衰落的周禮環境中的通常情況。可見孝意識不等於那些符合孝親規則的行為，甚至不等於一切只符合孝親原則但缺少活生生的時間形態構成的意識。能贍養父母，是孝的常態；而敬愛父母，則是孝的非常態或發動狀態。有了後者，即有前者；但有前者，不一定有後者。而在趨向西方的現代中國社會，它也不過表現為「常回家看看」的願望而已。
《孟子‧萬章上》開頭處有一段關於舜之孝意識的對話。孟子的弟子萬章問老師：舜到農田里，向蒼天哭訴，他為什麼要哭訴呢？孟子答曰：因為他有怨慕。萬章不解，問道：按照孔子、曾子等先聖先賢，孝子應該做到「父母嫌惡，也勞而不怨」。難道舜對於父親與後母對自己的嫌惡[26]產生了怨恨嗎？孟子回答的大意是：如果舜能從理念上完全遵守這「勞而不怨」的原則，於是只管自己耕田，盡自己做兒子的所有職責，父母不喜愛我，於我又何干？採取這種克己超越的態度，反而是無孝可言了。只有像舜這樣，能讓天下之人都喜歡，娶天子的兩個女兒，有了萬貫財富，卻還是為了不能取得頑囂父母之愛而憂愁怨慕，這才是孝。「大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣。」這裡的悲怨恰是孝愛的天然發動，渴望與慈愛溝通，不然又何孝之有呢？[27]《禮記‧祭義》第8節也講了這個意思。那裡記載孔子違背自己平日告訴學生們的行祭典時的原則－－要講究威儀而又修飾整飭，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事後發問，孔子回答的大意是：如果總那麼整整齊齊、有條不紊地，那怎麼能在祭祀時的深摯思親中與先人的神明相交呢？其話外音是：如果沒有這種親代與後代之間的時態相交、慌不擇路或「慌惚」悃忱，[28]又哪裡有祭祀中的孝義呢？「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？」〔1〕（17.11）這不止於一個「要有真情」的問題，而更是一個「要合乎時機地實現出真情」的問題。
結論：
這篇文章要表達和論證這樣幾個意思：（1）孝親或孝愛是最重要的一個人類現象，也就是最能體現人性特點的現象。（2）因此，孝愛及其所屬的家庭現象裡邊蘊含著深刻的哲理（道-理，性理，倫理），並不只是一個社會學、人類學、心理學、經濟學、甚至一般倫理學的研究對象。（3）孝愛的道-理在其生存時間，對這種時間的分析能揭示孝與慈的關係，以及它在什麼意義上與「橫向」的社會關係有聯繫，但又從構成方式上大不同於這些關係的理由。從「男女」到「夫婦」，從「夫婦」到「父母」是從社會關係到深層家庭關係的兩個環節，尤以第二個環節有重要的孝愛現象學的含義。它們意味著從系統到發生、從主-客到親親、從空間到時間、從規定性到生成〔或可能〕性、從後天到先天的轉化，是一切人類關係、秩序、良知與道德感的起源。（4）慈與孝處於時間總體流向的不同「位置」、即「上」位與「下」位上，但更重要的是，兩者處於同一個時間結構之中，相互需要、相互補充，共同構成人的親親意識。換言之，由於人的時間意識的深遠化（它與人類懷孕哺育期的深長，以及相應的記憶-想像力的拉長有內在關聯），慈愛之流天然地會反激出孝愛的回流。這種反激沒有邏輯必然，會受到文化與環境的深入影響，在不同個體那裡的具體表現亦不同，但如同生態，「親親形態」也確有自然狀態、准自然狀態與非自然狀態的區別。慈孝是人類的天然狀態，總會被正常的人類生存時間結構從總體上生成。（5）孝親意識只能在人的實際生活經驗中被活生生地構成，並在這個非現成的意義上被體驗到。而且，生存時間中既有有利於孝愛意識生成的時機或時段，亦有不利於它的時機與時段（比如自主意識上升的時段）。「遭遇人生挫折」與「自己養育兒女」是兩個有利於孝愛意識在成人階段被構成的時機，後者還具有特別重要的孝愛現象學的含義。[29]（6）「孝愛本源論」之所以能在古代中國出現，一個重要原因是《易》陰陽時間觀的存在。不僅易的爻象與卦象有父母子女的含義，而且《易》中的「時義」之深邃宏大[30]和生存化，也會促進人們對於慈孝現象的哲理理解。（7）本文中講的「時間」不同於物理時間，而可以看作是胡塞爾講的「內在意識的時間」的生存化、非主體主義化和《易》化。它受到海德格爾講的緣在（Dasein）的生存時間觀的深刻影響，但很不同於後者的只朝向將來的個體〔而非「主體」〕主義傾向，而是建立在孝慈經驗和家庭體驗之上的迴旋時間觀。所以這種「親親時間」或「孝慈時間」就既不只是內意識的，也不只是個體意願的、或准西方宗教的，而是純意義生成的。
參考文獻：
〔1〕《論語譯注》.金良年撰，上海古籍出版社，1995年。
〔2〕《新約全書》（中英文對照，和合本），香港聖經公會印發，1981年。
〔3〕《禮記譯注》，楊天宇撰，上海古籍出版社，1997年。
〔4〕《四書章句集注》，朱熹撰，北京：中華書局，1983年。
〔5〕《孝經譯注》，胡平生譯注，北京：中華書局，1996年。
〔6〕G. LENSKI & J. LENSKI: Human Societies: An Introduction to Macrosociology, fourth edition, New York: McGraw-Hill, 1982.
〔7〕安德烈‧比爾基埃等.《家庭史》第一卷. 袁樹仁等譯，北京：三聯書店，1998年.
〔8〕李晨陽《道與西方的相遇－－中西比較哲學重要問題研究》，北京：中國人民大學出版社，2005年。
〔9〕《孟子譯注》，金良年撰，上海古籍出版社，1995年。
〔10〕《周易譯注》，黃壽祺、張善文撰，上海古籍出版社，1989年。
〔11〕柏拉圖：《柏拉圖對話集》，王太慶譯，北京：商務印書館，2004年。
〔12〕孫武：《孫子》，上海古籍出版社，1989年。
〔13〕MARTIN HEIDEGGER. Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer, 2001.
〔14〕《古文觀止》，陸文昭譯句，上海：廣益書局，1949年。
〔15〕MARTIN HEIDEGGER. Unterwegs zur Sprache, Pfullingen: Neske, 1959.
〔16〕許慎：《說文解字》，北京：中華書局影印本，1963年。
〔17〕HENRY SIDGWICK. The Methods of Ethics. New York: Dover, 1966.
An Analysis of the Consciousness of Filial Piety through Time Horizon
ZHANG Xiang-long
(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)
Abstract: Filial piety comes into being not merely from social and cultural effects. It is an anthropo-phenomenon that best represents the characteristics of humanity and, moreover, has to be constituted in an environment of real life. This paper inquires into how the consciousness of filial piety is formed through a modified phenomenological horizon of time and reaches the following conclusions: (1)The relatively universal occurrence of filial piety consciousness in natural human conditions is the result of the deepening and prolonging of people’s inner time consciousness (as well as original imagination) caused by the unique existence of human beings. Parental love, a phenomenon also existent in some animals, can consequently ignite, among humans, an answering consciousness of filial piety that seeks to repay this love. (2)Filial piety and parental love, therefore, are the two complementary phenomena brought about by the same genetic structure of time consciousness. (3)There is no awareness of filial piety’s role even in western phenomenology, which has improved our view of time substantially. This is a result of failing to understand the primordial 「time meaning」 in interweaving of past and future, a task accomplished by the Book of Changes. (4)According to Confucianism, human beings authentically (eigentlich) face 「death」 or 「non-being」 not primarily in an individualistic mode, as Heidegger and quite a few western thinkers believe, but through the relations between parents and children as well as that between generations. From the genetic relations sprout all other ethical and moral ones. (5)The consciousness of filial love in grow-ups does not occur merely by observing certain ritual rules，but has to be actively built up in one’s experiences of life. 「Life frustration」 and 「raising children oneself」 provide two opportunities to awaken the consciousness of piety, which, usually, is diluted by individual consciousness.
Key words: consciousness of filial piety, phenomenological analysis of time, time structure of parental love and filial love, yin-yang time of the Changes, the limitation of Heidegger’s analysis of time.
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 此句話在《北大學報》發表此文時，被編輯擅自改錯，即改為「孝愛是由社會與文化造成的」，所以這裡我對有關詞語加了強調符，以糾正那個被歪曲了的意思。讀者細讀全文後可看出，我絕對不會認為孝愛意識就是由社會與文化造成的，儘管我也不同意另一個極端的觀點，即慈與孝的意識是完全由基因決定的。
[2] 引文中的字下點為引者所加。以下涉及中國古籍引文時皆同此例。
[3] 本文在如下意義上使用「愛」這個字：愛是經驗過程本身而非其結果所產生的意義湧流。它是一種非我的現象，意味著意義以超個體意識的方式被生成和流轉。它的一個理論後果是：即便有真正意義上的「自愛」，它也是以超主體意識和個體意識的方式進行著的。
[4] 「典型的家庭」意味著以父母/子女關係為核心的家庭。本文中，「家庭」一般也在這個意義上使用。
[5] 也不是所有的典型家庭生活都預設生孩子，比如領養子女也可以導致典型的親子家庭。但畢竟，到目前為止的人類歷史中，養育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至於造成典型家庭的社會原因，比如擇偶禁忌或「男女有別」，下面會涉及。
[6] 我這裡忽視了中國古代孝書中述及的一些情況，比如「慈烏尚反哺，羔羊猶跪足」、「孝竹體寒暑，慈枝顧本末」（《勸孝歌》），「鳥獸尚知哺育恩」（《勸報親恩篇》）等。這種忽視也可能出於無知。如有讀者確知有關事實，表明植物或動物亦有孝行，還望不吝賜教。另一方面，那些古孝書中也頗有「不化為孝子順婦者，與禽獸何異」（《文昌帝君元旦勸孝文》）的說法。
[7] 例如，在《人類社會》一書中，我們讀到：「人類嬰兒是在一種極其不成熟和無助〔或需要幫助〕的條件下出生。事實上，它第一年的成長類型（比如骨質鈣化、大腦生長）屬於其它靈長類的胎兒發育階段。〔人類嬰兒〕成熟得很慢。相比於其它物種的幼崽，人類嬰兒需要長得多的時間達到成熟（例如，即便類人猿的性成熟期也只要大約九年光景）。」〔6〕（P 22）然而，這些西方學者從這個極其重要的人類學、社會學和倫理學事實中只看到人類「對社會生活模式的依賴」，〔6〕（P 22）而看不到它首先和直接地表明了人類對於親子關係和家庭生活模式的依賴。
[8] 「親子關係」意味著父母親與其子女的關係。如上面提到的，這種關係可以是非血親的，比如由領養造成的，儘管血親意義上的親子關係是它最常見與正常的形態。
[9] 這方面的開創性研究是由楊效思先生做出的。見他的《家的哲學綱要》，載《留學哲學博士文選：中西哲學比較研究卷》，牟博編，北京：商務印書館，2002年，267－335頁。
西方學界在這個問題上的基本態度，由西季威克（Henry Sidgwick）清楚地表達出了：「我們不僅感到難於說清一個兒子到底欠他父親多少東西，而且根本就不願意來研究這個問題。」〔17〕（P243）
七十年代後期以來，美國的倫理學者中有人討論孝道義務（filial obligation）的本質的問題，但基本上是通過「權利－義務」這樣的西方倫理學範疇來論辯的，因而是否定性的看法，即否認子女對父母有明確的盡孝義務的觀點佔上風。有關討論的基本情況與文獻出處可參見李晨陽《道與西方的相遇－－中西比較哲學重要問題研究》〔8〕（第5章）。
[10] 一般說來，古希臘人乃至其他時代的歐洲人並不否認「虔敬」（piety）是一種美德，少數思想家（比如托馬斯‧阿奎那）也提及家庭對於培養後代道德感的現實意義，但是，他們都不認為「孝」（filial piety）是一種主要的德行，更不認為它是一切德行的源頭。古希臘人心目中的「四主德」是智慧、勇敢、節制和正義；奧古斯丁認為基督教的「三主德」是愛、信、望，即對上帝的愛、對戒命的信和對天國的希望。他們都傾向於在人的親子關係之上或之下尋找某種超越的或更基本的原則，用來解釋德行的本性。這一點對於強調家庭的猶太教也成立，人與唯一人格神的關係從本質上就高於其他一切關係。
[11] 《孝經‧明義》：「子曰：『夫孝，德之本也，教之所由生也。』」
[12] 這是一個很流行的觀點，比如李晨陽講：「一般說來，父母本能地愛護子女。在這方面，人與其他動物相差不多。這也許是自然物種延續的必要條件。」「人也和其他物種一樣，已經把繁衍後代的職能不可磨滅地儲存在基因裡了。」〔8〕（P116、125）這種看法有三個問題：（1）忽視人的深長記憶－想像能力或原本的思想能力對於「繁衍後代」衝動的干預。以下第六節談到的「覺醒了的父母(魯迅語)」就是這種干預的一個例子。（2）本文接下來給出的例子（可以設想人類以同樣有效的其他方式來繁衍）在一定程度上說明「本能的慈愛」不一定是「自然物種延續的必要條件」。（3）「孝」似乎顯得不那麼「本能」和「基因化」，所
留言列表
