意識的平面性與存在的深度*
——與馬裡翁一起反思胡塞爾和海德格爾的「現象」學
作者：方向紅
文章來源：中國現象學網
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內容提要：什麼是「現象」？對這一問題的回答鮮明地區分出現象學運動不同的發展階段。胡塞爾把「現象」歸結為意識，而海德格爾則把現象判給存在者的存在。雖然他們喊出的是同樣的口號（「回到實事本身」），依據的是同樣的原則（「一切原則之原則」），但得到的卻是根本不同的結論：胡塞爾的「現象」與實事的顯現相關，而海德格爾的「現象」首先與通常是不顯現的。馬裡翁由此作出引申，胡塞爾的意識是平面的，海德格爾的存在是有深度的。
關鍵詞：現象|意識|存在
胡塞爾在1913年就以嚴厲的口吻切斷了現象學對本體論的依賴關係。他提請讀者注意，「在構成性現象學和相應的形式的和實質的本體論之間的這些相互關係，絕不意味著前者是以後者為基礎的」(1)。現象學本身的基礎，在胡塞爾看來，就是意識或先驗意識，而存在則「被消融在意識之中」(2)。但到了1927年，海德格爾卻明確地宣稱，「本體論只有作為現象學才是可能的」(3)。雖然乍一看，這句話並不與胡塞爾的嚴厲斷言針鋒相對，甚至在某種意義上還是對胡塞爾的佐證和補充，但只要我們發現，在海德格爾那裡，現象學已經成為「探索工作」的「方法」(4)，我們就會承認，通過這句話，海德格爾已經明確地與胡塞爾分道揚鑣了。法國現象學家馬裡翁（Jean-Luc Marion）把這句話稱作海德格爾的「弒父」行為(5)。
這裡的轉變其實是現象學研究領域的徹底更新。海德格爾對這一點是心知肚明的。這也能說明，為什麼他在1927年馬堡夏季學期講座（《現象學基本問題》）中矢口不談「意識」、「感知」、「意向活動」、「意向相關項」等概念，而把「存在」、「存在者」、「本體論差異」和「時間性」等視為現象學的基本問題。這種做法當然是胡塞爾所不能同意的。我們的問題是，現象學研究課題和領域的這種轉變何以可能？從意識向存在的過渡是否合法？換言之，從主體之「我」轉向本體之「是」是否合理？或者說，「我」與「是」哪一個更為源始？通俗地講，是所有的「我」首先必須「是」「我」？還是所有的「是」首先必須是「我」的「是」？
對於這一問題，我們還可以從明見性的角度發問：明見性是否是無可置疑的狀態？是最高的上訴法庭？或者說，在明見性中是否依然存在隱而不露的東西？通俗地講，我在明見性中把握的事情有沒有可能不是事情本身？我們有沒有可能遺漏掉更為基本、更為重要的東西？
讓我們與馬裡翁一起對這些至關重要的問題進行反思。
一
問題的焦點在於現象學的「現象」。什麼是現象呢？是否必須回到現象學的現象？如果必須回到現象，那麼我們應該遵循什麼樣的原則呢？
讓我們來看看胡塞爾對這些問題的回答。
要討論「現象」（Phanomen）概念，我們可以先來說明一個相對容易理解的「同義詞」(6)：「顯現」（Erscheinung）。為了避免「顯現」這一術語的歧義性，胡塞爾專門梳理了「顯現」一詞的含義(7)：第一，被直觀的具體體驗；第二，被直觀的（顯現的）對像；第三，狹義的顯現，即具體的顯現行為或直觀行為所具有的實項的（reell）組成部分。然後指出人們對顯現這一術語通常的看法：
「原初的顯現概念是前面在第二點中所列出的概念；也就是說，顯現物的概念，或者說，可能的顯現物的概念、直觀之物本身的概念」
但他緊接著指出，
「如果我們注意到，每個體驗（也包含外直觀的體驗，這種體驗的對象叫做外顯現）都能夠成為反思的、內直觀的對象，那麼所有在自我的體驗統一中的體驗都叫做『現象』」(8)。
我們看出，胡塞爾實際上認為「顯現」或「現象」具有對象和體驗兩個維度，用現象學的術語就是說，具有意向和實項兩個內涵。我們可以猜度，這兩個內涵就是《觀念1》中意向對像－意向活動這一模式的雛形。第二個維度，即作為實項內涵的體驗或意向活動是最容易忽略的「顯現」或「現象」，因為「顯現本身並不顯現出來，它們是被體驗到」的(9)。
雖然「現象」具有兩個不同的維度，但胡塞爾在《觀念1》中找到了它們的共同特徵(10)：第一，現象是本質或艾多斯，與事實無關；第二，現象是非實在的存在，與實在無關。綜合言之，我們可以說，現象是在本質或艾多斯中的非實在存在。
任何科學，要想進行任何有價值的研究，首先都必須回到自身的現象領域，例如，「心理學被說成是一門關於心理『顯現』或現象的科學，而自然科學則被說成是關於物理『顯現』或現象的科學，同樣，有時人們在歷史科學中談論歷史現象，在文化科學中談論文化現象。」(11)現象學也不例外，它也必須回到自己的現象。但現象學的現象並不超然於上述這些現象之外，恰恰相反，它不僅與這些「現象」密切相關，還把這些「現象」納入到自身的領域之中並為它們提供基礎。當然，這一切必須通過現象學的態度才能進行，即「通過反思將其特殊性和自然態度的特殊性提升到科學意識層次」(12)。換言之，由於自然科學和人文科學的「現象」仍然處於自然態度之中而且帶有自身的褊狹性，現象學必須在一種新的態度中處理這些「現象」並把這些現象帶回到它本身之上。這裡的「它本身」不是別的而是指現象本身，或者說，指自身顯示的對象、自身被給予的對象。這種對象也就是現象學所說的「實事」(13)。因此，回到現象學的現象也可以表述為「回到實事本身」。
但「回到實事本身」談何容易！它首先需要我們徹底摒棄我們在日常生活和科學研究中早已熟悉了的自然態度而採用一種全新的現象學的態度，其次，它還要求我們在自由地運用現象學態度探討實事時不能由於過去的習慣或一時的疏忽而重新跌回到舊的態度之中。為了有效地防止這一點，胡塞爾為我們提供了一條根本的原則——「一切原則之原則」：
「每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機體的現實中）給予我們的東西，只應按如其被給予的那樣，而且也只在它在此被給予的限度之內被理解。」(14)
胡塞爾在給出這條原則之前自豪地說：「沒有任何可想像出的理論會使我們誤解如下這一切原則之原則」。這條原則自身及其內容都符合現象學的明見性要求。但需要指出的是(15)，胡塞爾現象學的明見性既不是經驗主義者的明見的感覺，也不是理性主義者的明見的推理，而是絕對的自身被給予性。
從現象到實事，從自然態度的改變到「一切原則之原則」的提出，其中無不貫穿著明見性原則。然而，馬裡翁卻借助於海德格爾的研究發現了胡塞爾上述思想中的兩處悖結。
第一處悖結是，胡塞爾的「一切原則之原則」與「回到實事本身」是相互競爭的(16)；第二處悖結是，胡塞爾雖然承認，「顯現」或「現象」概念已經引起了模糊或混淆，但依然堅持這個詞義的兩重性(17)。
我們知道，「回到實事本身」就是回到自身顯現的對象、回到絕對被給予的對象，但在「一切原則之原則」中卻突然出現了一個中介者——「直觀」。引入直觀的維度實際上就是引入主體性的維度。海德格爾對這一點有過直接的評論：「如果我們要問：『一切原則之原則』是從哪裡獲得其不可動搖的合法性的？那麼回答只能是：從已經被預設為哲學之實事的先驗主體性那裡。」(18)這樣一來，本來是要回到「實事本身」，結果我們卻在明見性中不自覺地回到經過直觀中介了的現象。馬裡翁在海德格爾的基礎上指出，「回到實事本身意味著：回到由直觀所給予意識的明見性」。(19)
可是，經過直觀或主體性中介的「實事本身」與本真意義上的「實事本身」究竟有什麼差別呢？難道意識的在場或直觀的明見性會干擾到「實事本身」或現象？
馬裡翁作出了兩點回答(20)，第一，意識在與其中占主導地位的純粹存在相一致的情況下預先規定了現象的存在模式。因為只要我們像胡塞爾那樣把現象的存在模式解釋為親身的現實性（effectivite/leibhafte Wirklichkeit），而這一現實性又是從意識的當前在場所必然推出來的，那麼我們可以說，一切現象的現實在場及其客觀性都來自意識的意向活動；第二，由於直觀把自己看作法庭——這種直觀的法庭比理性的法庭更源初，看作作為自我給予的東西之現實在場的顯現的法庭，因此，意識便在直觀對顯現物的有效性進行規定的限度內接受顯現對象。
明見性直觀對「實事本身」的「干擾」正是體現在對其存在方式的規定以及對其顯現的有效性進行限制兩個方面。對於這一問題，從第二個悖結點我們也許可以看得更清楚。
馬裡翁認為(21)，傳統的「現象」概念只有一個明確的含義即「顯現的對象」，胡塞爾在此基礎上增加了一個含義：對像在它之中並作為它而顯現的體驗。因此可以說，現象這一術語的兩可性完全來自胡塞爾本人對傳統含義的添加。
馬裡翁進一步指出(22)，這種兩可性是無法消除的，因為顯現這個術語的兩重性以一種悖論的方式構成了胡塞爾現象學的基本成就：顯現首先不僅僅是指顯現的對象，而且是指對像在它之中並根據它而顯現的體驗。這種兩可性讓我們思量一種絕對的被給予物：意向性以及意向活動/意向對像這個對子。當我們考察意向性時，我們就從體驗的內在性出發討論顯現了。這樣，不可避免的，我們就絕不可能從對像自身的顯現出發了，——對像自身在定義上已經遭到限制。
對於對像自身在意識中的顯現過程，馬裡翁曾用濾光鏡、膠片、網格線這些物品打過一個形象的比喻：「真理以及現象性的完成（完全和整體的顯現）在體驗的背景上展開，像穿過濾光鏡一樣隱隱呈現出來，像在膠片上一樣被記錄下來，最終像在預制的網格線中那樣被勾勒出輪廓。現象只有在它的意識的體驗和樣片中才顯現出來。」(23)
這樣，意識便把自己的在場特性以及作為中介的原初直觀的明見性特徵強加給了「實事本身」，使它們成為「實事」或現象的本質特徵。在這一基礎上，胡塞爾不可避免地踏上了漫長的還原過程，從而把現象變成「被還原的現象」（胡塞爾語）。
這樣做帶來了什麼樣的後果呢？馬裡翁總結道，
「一言以蔽之，由於『被還原的現象』的現象性被還原到客觀的和永恆的在場之上，因此，一切不能還原到這一在場之上的現象都把自身排除在現象性之外。對於胡塞爾的還原，我們必須指出的是，由於它被還原到沒有任何剩餘的在場明見性，它便根除了對顯現的歪曲；所有的相即性（l』adequation）（即在意向性與充實之間、在明見性與真理之間的相即性）的功能僅僅在於把這種歪曲引向嚴格的相等。實際上，不存在任何剩餘，因為已經沒有任何剩餘來打擾最終的全等了。因此，我們可以說，胡塞爾的現象，作為在場的完美顯現，是一種平面的現象。」(24)
可是，如果離開意識、在場、直觀和明見性的支持，我們還能談論「顯現」或「現象」嗎？如果不能，我們該如何進行呢？換言之，自身被給予之物，如果不被給予主體性，那會出現什麼樣的情況呢？讓我們來看看海德格爾是如何解決這些問題的。
二
海德格爾對這些問題的回答並沒有另起爐灶，而是嚴格地使用了胡塞爾本人的現象學術語，然後作了微妙的但卻「令人目瞪口呆的」（馬裡翁語）位移。
首先，讓我們來看「回到實事本身」(25)這句口號。海德格爾把這句口號稱為現象學的座右銘(26)，不僅如此，他也把「實事」理解為現象即自身被給予的對象，他在《存在與時間》中還明確地把「現象」確定為「就其自身顯示自身者，公開者」(27)。這是否意味著海德格爾也是從意識、在場、直觀和明見性出發規定「實事」或「現象」呢？絕對不是這樣(28)。馬裡翁給我們提供了兩點理由(29)：第一，這裡涉及的不是在場，即使親身在場也不涉及。這裡涉及的是現象從其源初自身出發的顯現。就是說，現象自身給予，而不是被還原到面向意識的在場。海德格爾在這裡沒有提到任何類似於意識之內的東西，這並不是因為，為了看見某種升至可見之物的東西，我們什麼也不需要，而是因為，在某種意義上，對這種可見性——不管它的模式是什麼——的規定超過了一切明見性、因此也超過了一切意識。這種可見性並不被表象出來，而是自身呈現。恰恰由於它能從自身出發呈現自身，它就完全有可能缺席不在。第二，對於海德格爾來說，只有當現象學不僅使顯現之物得以顯現，而且確實使不顯現之物得以顯現時，現象學才超越了對現象的流俗用法。
對於這兩點理由，我們還可以作出進一步的引申。既然自身呈現的實事完全有可能不在場，那麼這時候顯現出來的東西是什麼呢？有兩種可能的答案：或者是「看上去就像…一樣」但實際上作為「…」本身所不是的東西；或者是「呈報…」但被呈報之物並不顯現的東西，例如標示、表現、徵候和象徵等等。海德格爾分別用「假象」（Schein）和「現相」（Erscheinung）來稱呼它們(30)。換個角度，我們可以這樣設想，當意識以為明見地把握到「實事本身」時，意識完全有可能正處身於「假象」或「現相」之中！既然顯現並不為意識提供對象的明見性，那麼它提供的是什麼呢？現象學有什麼意義呢？它僅僅是使不顯現之物得以顯現嗎？馬裡翁回答說，
「現象（le phenomene）所提供的是顯現之物與不顯現之物之間的永恆的非客體化的謎一樣的遊戲。現象不再意味著某種對象，而是意味著顯現之物（l』apparent）在顯現（l』apparition）之中的某種遊戲。因此，現象學的工作不僅在於使不顯現之物顯現，而且還使顯現之物與不顯現之物在顯現之中的遊戲得以進行。」(31)
海德格爾也說過類似的話：
「在現象學的現象『背後』，本質上就沒有什麼別的東西，但應得成為現象的東西仍可能隱藏不露。恰恰因為現象首先與通常是未給予的，所以才需要現象學。遮蔽狀態是『現象』的對立概念。」(32)
現在的問題是，難道只有海德格爾才認識到與「現象」概念相對立的遮蔽狀態？胡塞爾有沒有考察過「假象」和「現相」這些與實事相對立的「顯現」？實際上，胡塞爾和海德格爾共同使用過這樣一句話：有多少假象，就有多少存在(33)。不過，意味深長的是，在不同的理論背景中，同樣的一句話卻受到了不同的處理。在胡塞爾那裡，有多少假象，就有多少存在；有多少存在，就有多少還原；只要經過還原，我們就能發現，任何假象及其存在都來源於先驗主體性的構造：
「一切相應的呈現為『超越的』假象、幻想、『純粹的』可能性、本質的對象性，只要它們僅僅依賴於我們的本己性還原，它們就還同屬於這個領域——屬於我本人的本己本質性的領域，屬於我在我本人之中充分具體地所是的東西的領域，或者，正如我們也說過的那樣，屬於作為那個單子的領域」(34)。
而在海德格爾那裡，有多少假象和現相，就有多少「以偽裝方式」顯現的東西或「隱藏不露」的東西；有多少這樣的東西，就有多少存在；不論我們經過怎樣的還原，我們也無法把這樣的存在奠基於先驗主體性的構造功能上，因為先驗主體性也是一種存在者，而存在與存在者是根本不同的：
「這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，或復又反過來淪入遮蔽狀態的東西，或僅僅『以偽裝方式』顯現的東西，卻不是這種那種存在者，而是像前面的考察所指出的，是存在者的存在」(35)
很明顯，胡塞爾把現象最終歸結為意識，而海德格爾則把現象判給存在者的存在。這是對現象學基本問題研究域的革命性轉換。這種轉換何以可能？是否合法？這涉及到海德格爾對胡塞爾第三個命題的位移：「存在絕然是不可感知的東西」(36)。
像上述兩個命題的解釋學命運一樣，這個命題在胡塞爾和海德格爾那裡也被賦予了不同的含義。在胡塞爾那裡，這句話是在康德的意義上(37)或在「某個自然限定的最簡單的、但卻極為狹窄的感知或對像概念」(38)的意義上說的，其目的是為了拓展直觀概念以引入「範疇直觀」這一重要術語；而在海德格爾那裡，我們通常見到的所謂「現象」都是假象和現相，都是「偽裝的」或「被遮蔽的」，真正的現象「首先與通常是未給予的」，也就是說，現象首先與通常是不顯現的，當然也就是不可感知的，它只「就其自身顯示自身」。這樣的「現象」不是與「存在」如出一轍嗎？馬裡翁也覺得我們應該大膽地邁出這一步：
「如果現象向其自身之謎敞開，那麼我們便有可能敢於把現象這一稱號賦予存在本身。」(39)
如果現象就是存在，而存在首先與通常是不顯現的，那麼現象學就不再與明見性相關了，而是像海德格爾在「策林根講座」中直截了當地說的那樣，現象學首先與通常「是關於不顯現之物的現象學」(40)。
由於存在通常是被遮蔽的，因此，上面「向誰顯現」的問題也就沒有根據了，可是，隨之而來的問題是，對這樣的「存在」我們就無可奈何了嗎？這裡的困難馬裡翁也注意到了：「因此，一切對存在者的存在的追問都必將踏上另外一條不同於去蔽的目標，因為存在不可能被去蔽或展示，只有存在者才能也必須被去蔽或展示」(41)。
如何面對這樣的存在，還得求助於海德格爾的回答：
「因此，我們不僅在術語上而且也從本質性的基礎出發對存在者的去蔽（Entdecktheit eines Seienden）與其存在的敞開（Erschlossenheit seines Seins）作出區分。只有存在者的存在已經敞開，就是說，只有當我已經領會了它，存在者才能得到去蔽，不管是通過感知的方式還是通過某種其它的方式」(42)
我們不可能指望有朝一日我們能把存在完全揭示或展示出來，它是不可能像存在者那樣在明見性中被完全去蔽的，但我們卻可以在領會中接受存在自身的敞開。馬裡翁指出(43)，這種敞開意味著，當我們處於觀看（Sicht）之中的時候，在觀看的後面有一個前－觀看（Vorsicht）。由於這種前－觀看，對現象的在場的觀看便獲得了一種深度。
通過這三個「令人目瞪口呆的」位移，我們明白了，直觀與明見性並不是無可置疑的，它們具有自己更為源始的存在論基礎；通過這些位移，我們便得到了一個奇特的然而又是不可避免的結論(44)：即現象學與單純的現象沒有關係，現象學僅僅與現象的展示方式或現象結構的展示方式有關；通過這些位移，我們可以清楚地看出，海德格爾是如何把平面的現象和意識轉變成具有深度的存在——在這個意義上，我同意海德格爾的說法(45)：胡塞爾一方面錯失了存在本身這一問題，另一方面錯失了意向之物的存在問題。
三
海德格爾敏銳地看到，單單指責胡塞爾忽略了意識的存在問題，這是不夠充分的，因為胡塞爾確實對意識的存在方式進行過探討。根據海德格爾的考證(46)，胡塞爾對意識共有四個方面的規定：第一，意識是內在的存在；第二，意識是在絕對被給予物意義上的絕對存在；第三，意識是在「nulla re indiget ad existendum」(不需要任何物的存在)意義上的絕對被給予物；第四，意識是純粹的存在。
但海德格爾指出(47)，由於這些規定都不是從意識自身出發對意識進行的規定，它們多從關係的一方定義關係的另一方，因此它們實際上與意識的存在無關。具體來說，當胡塞爾把意識規定為內在的存在時，這裡的內在並不是在其存在方面對存在者本身的規定，而是在體驗區域或意識區域內部的兩種存在者之間的關係。這種關係可以描述為實項的相互包含（reelles Ineinander），可是，關於這種相互包含的存在，關於這種實項性，關於在這一區域整體中的存在者，胡塞爾什麼也沒有告訴我們。因此，這裡的第一個規定不是原本的。
當胡塞爾說，意識是在絕對被給予物意義上的絕對存在時，他的意思是說，體驗在反思中成為對象，被絕對地給予，也就是說，與超越之物相對，不是被象徵地、非直接地給予的。可是這裡涉及的不是對把握者與被把握者之間區域互屬性的標明（Kennzeichnung），而是作為對象的體驗對另一個體驗的關係。
上述兩個定義所標識的都是同一區域之內的兩個行為之間的存在關係。
胡塞爾認為，意識是在「nulla re indiget ad existendum」(不需要任何物的存在)意義上的絕對被給予物，它不受世界上的事物的毀滅的影響。胡塞爾在這裡旨在說明，構成性的存在是絕對的，而其它的存在，作為現實性，都是相對於意識而存在的。但胡塞爾的宗旨無非是要強調主體性相對於客體性的絕對優先性。但這實際上並沒有在意識自身的存在中對這一存在者本身作出規定，而是把意識區域置入構成序列中並在這種序列中賦予它先於任何客觀之物的形式存在。這種對存在的規定無論如何也不是源始的。
如果說意識是純粹的存在，那無非就是說意識是觀念的而不是實在的存在。可是，這種規定會遺漏掉意向之物，因為「意識作為純粹的意識，在其存在特徵中，將會特別明確地表明，它所涉及的不是意向之物的存在特徵，而是對意向性的存在規定，不是對具有意向性結構的存在者的存在規定，而是對作為內在分離之結構的存在規定」(48)。
我覺得不妨可以這樣說，胡塞爾在探討意識的存在特徵的同時與意識的存在方式擦肩而過。為什麼會出現這種情況呢？海德格爾給出了明確的回答：
「胡塞爾的首要問題根本不是對意識的存在特徵的追問，引導他的毋寧說是這樣的思考：意識究竟怎樣才能成為絕對科學的可能對像？引導他的首要問題正是絕對科學的理念。這一理念——意識應當成為絕對科學的區域——不是被簡單發現的，它是自笛卡爾以來的近代哲學一直從事的理念。把純粹意識當作現象學的主題領域並不是通過向實事本身的現象學回溯而贏得的，而是通過向傳統的哲學觀念的回溯取得的。」(49)
如果說胡塞爾遺忘和忽略意識存在這一問題的主要原因在於時代要求和哲學傳統，那麼，對意向之物的錯失也不例外。實際上，如上所述，當胡塞爾把意識規定為純粹的存在時，他便排除了意向之物的存在可能性。海德格爾從本質（essentia）與實存（existentia）的差異(50)出發道出了其中的原因(51)：胡塞爾只關注意識的實質內容（Wasgehalt），而沒有在其實存（Existenz）的意義上追問意向行為的存在。即使在本質還原和先驗還原中，這一問題也同樣被遺忘了。在討論意向相關項時，胡塞爾走的仍然是本質主義的路線，例如，為了界定顏色與聲音的區別，他拋棄作為實存的個別對象，只關注其本質即實質內容。但是，僅僅關注實質內容（Wasgehalt），僅僅把實質或對像（Was）看作是被把握的、被給予的、被構成的東西，也就是說，把觀念化理解為對實在的個別化的放棄，這會不可避免地導致我們走向這樣一種信念，即任何一種存在者的實質都必須在撇開其實存的情況下來規定。可是，關鍵問題在於，如果萬一存在這樣一種存在者，它的實質（Was）恰恰在於「去存在」（zu sein），除了「去存在」之外它什麼也不是，那麼對這樣一種存在者進行還原在學理上就會帶來災難性的後果。
這樣一種存在者其實就是「此在」（Dasein），胡塞爾從一開始就把它還原了。這樣，不僅對意識存在的規定錯失了意識的存在本身，而且意向的存在在觀念化的開端便被清除了，它使「回到實事本身」回到的是缺乏源初性的意識，它使現象成為面向這一意識而顯現的平面的現象。在這個意義上，海德格爾對胡塞爾的現象學作出了最嚴厲的批評：
「現象學對最本己的課題性的實事的規定違反了其最本己的原則。這種規定不是出自實事本身，而是出自傳統的、儘管具有自明性的偏見……因此，現象學在面臨對其最本己的領域進行規定這一基本任務時是非現象學的（unphanomenologish）!——就是說，誤以為自己是現象學的（vermeintlich phanomenologisch）！」 (52)
儘管海德格爾措辭激烈，論證有力，擊中要害，從根本上完成了現象學研究領域從近代哲學向現代哲學的轉變，但我們並不能因此就可以輕視甚至忽略胡塞爾的現象學運思。在此，我覺得有必要為胡塞爾辯護一句：胡塞爾對靜態描述與發生分析之間的區別是胸有成竹的。在早期階段，他克制了發生分析的誘惑，堅持停留在靜態現象學領域，對觀念主義傳統作了極大的豐富；在中後期特別是後期，為了闡明先驗意識的發生，他非常自然地過渡到生活世界的研究，其細緻入微的描述和分析直到今天依然具有極大的啟發意義。
註釋：
（1）（10）（11）（12）（14）胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現象學通論》，商務印書館，1996年版，第370頁（著重號為原作者所加）、第45頁、第42頁、第42頁、第84頁
（2）這是W. Biemel對胡塞爾原話（「die Auflosung des Seins in Bewustsein」）的引用，參見，胡塞爾著，倪梁康譯：《現象學的觀念》，上海譯文出版社，1994年版，第2頁。
（3）（4）（26）（27）（30）（35）海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，北京：三聯書店，1999年版，第42頁、第32頁、第41頁、第34頁、第34－36頁、第42頁（著重號為原作者所加）、
（5）（16）（17）（19）（20）（21）（22）（23）（24）（29）（31）（39）（40）（41）（43）（44）Jean-Luc Marion，Reduction et Donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phenomenologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989), p. 70, 79, 85, 80, 82-84, 86, 85-86, 87, 90, 91－92, 93, 95, 95(轉引), 96, 99, 74,
（6）（13）倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：三聯書店，1999年版，第333頁、第415－416頁
（7）（8）（36）（38）胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》第二卷第二部分，上海譯文出版社，1999年版，第238頁、第239－240頁、第138頁、第138頁（著重號為原作者所加）
（9）胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》第二卷第一部分，上海譯文出版社，1998年版，第385頁
（15）胡塞爾著，倪梁康譯：《現象學的觀念》，上海譯文出版社，1994年版，第51頁以下
（18）海德格爾：《面向思的實事》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999年版，第70頁。另可參見，Jean-Luc Marion: Reduction et Donation, p. 80。
（25）準確地說，胡塞爾的這句口號「回到實事本身」（「Auf die 'Sachen selbst' zuruckgehen」）在海德格爾那裡被改成「面向實事本身」（「Zur Sache selbst」）。儘管這兩句話在德文表述上略有差別，儘管這些差別並非無足輕重，但我們這裡強調的是，他們追求「實事」的努力是一致的。
（28）這一問題還可以從另外一個角度來回答，得出的結論是一樣的。參見，方向紅：「直觀與被給予」，載於《中國現象學與哲學評論》，上海：上海譯文出版社，即出。
（32）海德格爾著，陳嘉映、王慶節譯：《存在與時間》，第42頁。馬裡翁也對這段話給予了高度的關注，參見，Jean-Luc Marion: Reduction et Donation, pp. 93-94。
（33）可分別參見，胡塞爾著，張廷國譯：《笛卡爾式的沉思》，中國城市出版社，2001年版，第141頁；海德格爾：《存在與時間》，第42頁；Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Band 20) (Vittorio Klostermann/ Frankfurt am Main, 1979), §14, S. 189和§9, S. 119。這句話的重要性最先是由馬裡翁在Reduction et Donation中注意到的（參見，Jean-Luc Marion: Reduction et Donation, p. 94），筆者在此作了進一步的思考。
（34）胡塞爾著，張廷國譯：《笛卡爾式的沉思》，中國城市出版社，2001年版，第143頁
（37）胡塞爾在同一節說：「在這裡我們回憶起康德的命題：存在不是實在的謂語」（參見，胡塞爾：《邏輯研究》第二卷第二部分，倪梁康譯，第137頁）。
（42）Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phanomenologie (Band 24), (Vittorio Klostermann/Frankfurt am Main, 1975), §9, S. 102. 另可參見，Jean-Luc Marion, Reduction et Donation, p. 97.
（45）（46）（47）（48）（49）（51）（52）Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Band 20) (Vittorio Klostermann/ Frankfurt am Main, 1979), S. 179, 141-142, 142-146, 146, 147(著重號為原作者所加), 151-152, 178.
（50）關於這一問題，可參見，孫周興：「本質與實存——西方形而上學的實存哲學路線」，載於《中國社會科學》2004年第6期，第71－82頁。
作者單位：南京大學哲學系
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* 本文的寫作受到「中流—喜瑪拉雅文教學術獎助金項目」的資助。
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