自由主義與儒教社會
作者：劉軍寧
文章來源：精英網
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傳統社會邁向現代化，並在此過程中實現自身的轉化已成為不可逆轉的世界潮流。傳統與現代化的衝突及相互間的抗拒一直是學術界爭論的焦點之一。
而在中國的現代化過程中，文化傳統與現代化的關係問題往往又與「全盤西化論」糾纏在一起。在中國乃至東亞，說到文化傳統，不免要聯繫到儒教；說到西化不免要聯繫到近代英美的自由主義。
但是，迄今為止，人們在談論儒教的轉化，鼓吹或批判「西化」時，並未拿儒教和自由主義這一對極富代表性的東西方文化傳統來進行當面對質，對兩者進行比較、辨別。
在通過對儒教與自由主義的相互關係作初步的研究考察之後，筆者發現：儒教與自由主義之間一直存在著某種互動關係，並在實踐層次上呈現出相互結合的趨向。
故本文擬把儒教與自由主義之間互動的脈絡從中國及其他東亞儒教社會中剝離出來加以初步的審視、剖析，以求得對兩者間互動的基本把握。
一、遭遇自由主義
自清末以來，兩次鴉片戰爭、中法戰爭、中日戰爭相繼失利的切膚之痛使當時的士大夫感到唯有向西方學習、變法改制以強國，才能免予被列強宰割的命運。
而他們學習的對象也正是宰割中國的「帝國主義」列強。於是，英美提供了一個模式，德日提供了另一個模式，而蘇俄則提供了最新近的模式。
十九世紀後半葉，英國是當時中國最大的威脅者。這個頭號強國的富強之道自然也就最吸引中國知識分子的注意力。
英國又是世界上第一個因奉行自由主義而變得富強的國家，致力於中國富強的學子們最初便把目光集中到英國的自由主義思想家們身上。
英國是循著自由主義由富而強的國家，中國人則要借自由主義來先強後富，因為當時強國是抵禦外敵的第一要求。
這樣，自由主義一到中國就被用於服務於另外一個目的，不是用來富民，而是用來強國。這樣，自由主義在中國的命運就取決於自由主義在實現強國之夢上的有效性。
富強之辯
近代中國第一位自由主義者嚴復，通過其在第一個自由主義國家 -- 英國的所見所聞，所學所思，發現英國強大的根本原因，絕不止船堅炮利，而在於經濟、政治的制度設施及相關的思想價值觀。
嚴復意識到，要在中國的土地上結出這種果實，單靠洋務派持中體西用、師夷技之長的捨本求末的做法是達不到目的的。今天看來，船堅炮利、民富國強只是自由主義之樹結的果實。
英國究竟是如何走上富強的道路呢? 靠的是一種什麼樣的政治經濟學說呢? 嚴復從自由主義古典經濟學的創始人斯密的《原富》一書中找到了幾乎全部的答案。
維多利亞時代的英國正是依據斯密的學說建立了自由主義經濟體制才成為日不落帝國的。其理論和實踐告訴我們：民富國強只有通過解放個人在經濟活動中的能力才能達到。
傳統上的中國統治者向來不喜歡自由，主要的口實是，人一旦獲得自由就變得放肆，於是就對政治秩序構成威脅，應該說，這種擔心不無一定的道理。
那麼，在英國，這種自由又是如何不至於變成放肆的呢? 嚴復發現，英國極其注重把自由建立在法律的基礎之上。普遍的經濟自由解放了人們創造財富的能動性，因而也創造了非凡的經濟成就。同時，也正是有了法治，才既保證了自由不被濫用，又防止了自由受他人或政府的踐踏。
然而，嚴復的自由主義所服務的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經濟學說所規定的目的。
斯密希望其鼓吹的自由主義經濟學說能實現個人的自由幸福，而嚴復熱誠於自由主義不僅是因為其能富民，更重要的是其能強國，即他關心的是增進國家力量的效能；斯密的自由主義在本質上是個人主義，嚴復理解的自由主義則難免帶有集體主義的成分。
嚴復把追求民富的自由主義變成了追求國強的自由主義。「求富」設計的方法與「求強」設計的方法有明顯的質的差別。在嚴復的關注中，占突出地位的仍然是對國家存亡的極大憂慮。他把富與強這個在中國或此或彼的選擇變成了合二為一的選擇。
在英國，富與強之所以是並行不停的，其統一的前提條件是以法治為基礎的市場經濟。沒有這種市場經濟，富與強就會相互衝突，相互矛盾，變成一種或此或彼的選擇。在當時的中國正是如此。
由於沒有這種市場經濟的基礎，富與強就變成了對立的兩難取捨。而包括嚴復在內的中國士大夫都把求強擺在優先的地位，至少有兩個正當的理由。首先，在近代世界，若是一個社會不具備強大的國家力量就難以在列強的宰割下生存下來。其次，中國是按照儒家思想治理國家的。
這些治理國家的士大夫們都篤守「以天下任為己任」、「兼濟天下」的儒家君子人格，堅持「義高於利」、「公高於私」的信念。這樣，國強優先於民富就獲得了充足的道德基礎，也是儒教思想的自然流露。
但，這裡的「公」與「義」的內涵已發生了歧變。「公」本應為天下人各自的私益所構成的「普遍福祉」，這才是「義」之所在。可是，這裡的「公」與「義」已嬗變為脫離天下人之普遍幸福的「強國之夢」。
這就導致，為了追求強國的「公」與「義」，而主動犧牲百姓的普遍幸福。表面上，基於這種公私義利信條的使命感在道德上極其高尚，但在實踐中卻遺害非淺。其結果是造成富民與強國的雙重失落。
在十九世紀末，按照嚴復所介紹的強存劣汰的原則，中國若不能富強，就有可能被淘汰。可是，嚴復並沒有意識到富與強之間的潛在衝突。他想「魚與熊掌兼得」。所以，他通過翻譯，把自由主義的社會科學原理運用於追求富強這兩個極其誘人而又兩難的目標上。
翻譯《天演論》是使嚴復獲得影響的最大成功，同時也是自由主義在中國之厄運的最大凶兆。嚴復把自由主義與社會達爾文主義混雜在一起，前者是求富的設計，後者經過嚴復的轉化成為求強的設計。
社會達爾文主義中「種」的概念在中國深得民心，自強保種一時甚囂塵上。一旦以追求「種」(即漢民族國家)的強盛為第一要務，以民富為目標的自由主義就顯得有些不合時宜。
一時間，物競天擇、生存競爭、強存劣汰、適者生存的進化鐵律街談巷議，深入人心。這樣，社會達爾文主義的求強設計成了自由主義富民設計的最有力的挑戰者，並最終取代了自由主義。
自由主義要求限制政府的權力，要求以民生為第一要務，通過賦予民眾以廣泛的經濟自由來積累財富。而強國則要求在政治上實行高度的集權，對經濟實行高度的干預，以把資源最有效地集中起來，進行富國強兵。這樣，大炮就代替黃油成了首要的追求目標。
富與強在中國的對抗及其對自由主義所帶來的厄運是嚴復所始料不及的。他本來反對革命，主張漸變，但是他所理解的天演鐵律一旦在中國傳播開來之後，就煽動起強烈的革命傾向，鼓勵了以排滿和反帝為目標的各種激進主義和暴力革命。
所以，在嚴復的身上，我們看到，他的努力是一種浮土德式的努力，儘管他並沒有打算出賣他的靈魂，可是富與強在中國的對立最終使得這種浮土德式的求強努力付出了浮土德式的代價，即出賣自由主義和民富的「靈魂」。
我們看到許多國家在這種嘗試失敗之後終於放棄了浮土德式的求強努力，被迫走自由主義的求富道路，最終實現了強國的目標。而且，也幾乎毫無例外地像英美一樣取得了成功，如戰後的德、日、意等國。
英美道路與德日道路
面對列強的虎視耽耽，中國產生了求富求強的巨大緊迫性，而實現富強的榜樣卻正是這引進企圖宰割中國的列強。這些列強向中國展示了不同的富強道路。其中以英美的富強道路與德日的富強道路最為典型。
中國的自由主義者是如何看待這兩種富強道路的呢? 他們的看法對中國的命運又產生了何種影響呢?
前面講過，自由主義在本質上是一種追求普遍幸福、而非一種強國的道路。中國的自由主義者卻在接受自由主義之初就決意使之服務於強國的目標。這樣，自由主義的有效性在一進入中國之初就潛伏著問題。
所以，中國的自由主義者一方面篤信英國式的發展道路，但卻既未能在兩條道路之間找出根本的差異，亦未同德日道路徹底決裂。這又為以後在中國尋求其他更有效的強國(而非富民)之路埋下了路標。
英美走的是一條自由民主資本主義的道路，即他們遵循亞當·斯密的自由主義經濟原則以及後來形成的政治自由、法治和民主體制。
法制和民主體制的政治架構足以對自由經濟形成有效的保障，不致流於專制或極權，從而使得英美走了一條穩步的、幾乎沒有曲折的富強之路。
而1945年之前的德國和日本，儘管這兩個社會在其他方面有著干差萬別，但走的同是一條極權的資本主義道路。法西斯主義在兩國的形成是因為它們有著共同的社會起源和組織結構。
這種社會的特點是有一定的市場化，但是對這種經濟自由的保障卻極其有限，政治自由、法治和民主則始終未能形成。
正因為有了初步的市場化，才使得這些國家的財富有了急劇的增加，同時，也正因為這兩個國家把強國置於富民之上，才使得國家過於強大，進而阻礙了市場的形成和民主政治的牢固確立，並最終導致國家的毀滅。
中國的自由主義者既沒有吃透英美道路的自由主義本質，也沒有吃透德日道路的反自由主義本質。常常不知不覺地把德日那種沒有自由主義的資本主義道路視作可資中國借鑒的道路。這樣或多或少地使得中國更難抵制住德日道路的誘惑。
傳統與反傳統
嚴復在中國近代思想史上是把自由主義與儒家思想兼收並蓄的第一人。他既是「西學聖人」，又是「碩學通儒」。
這裡的西學，既非黑格爾的唯心主義，亦非克魯泡特金的無政府主義，而是英國的自由主義。他賴以安身立命的不是以韓愈為先驅的宋明理學，而是以孔子為代表的原始儒學。
與嚴復一樣，梁啟超在對待傳統及體用的態度上也放棄了本位思想。既不主張中國本位，也不主張西方本位。相反，他對中學和西學都持一種建設性的批判態度。
但是，在第一代自由主義者中儒家傳統與自由主義的和平相處，到了第二代自由主義者身上就發生了急劇的變化。在第一代自由主義者身上，儒家思想與自由主義的衝突是在他們心中自我消解的。而第二代自由主義者則把兩者的衝突外顯出來，並毫無掩飾地表現出對儒家傳統的輕蔑。
第二代自由主義者的第一位代表是胡適。他基本上持反傳統的態度，主張以西學為本，全盤西化。
他認為，中國傳統是無濟於世的銀樣蠟槍頭。因此，胡適非常有勇氣地突破了列文森所說的那種對傳統「在思想上對立、在情感上寄托」的兩難困境。胡適的全盤西化主要是為了反對那種認為僅靠儒學就可救中國，就可作為中國立本的思想。
在對待儒家傳統的態度上我們看到以嚴復、梁啟超為代表的自由主義者並沒有全盤反傳統，相反，他們處於守勢，處處受到保守派的攻擊。
因此，我們可以認為：第一，當時自由主義在中國還沒有站穩腳跟，所以，他們沒有積蓄到足夠的力量，故難以採取攻勢；其次，自由主義和儒教的衝突還沒有深化，因此兩者間衝突的鋒面還沒有完全展開。
第二代自由主義者基本上持邀進的反傳統和全盤西化的主張。這一點可以從第二代自由主義者的經歷上得到解釋。首先，這時的自由主義思想在中國已有了一定的基礎，他們有能力採取一定的攻勢。
特別是同其他一些激進思想結合起來勢力更為龐大。比如，胡適與陳獨秀在早期的結盟。其次，由於人格自由的弘揚，自由主義同儒教的對立大大深化了，衝突的鋒面急劇展開，這樣自由主義同儒家思想就處於一種全面對抗的地位。
在第二代自由主義者身上，自由主義在一開始同儒家思想就處於一種公開的衝突態勢，但是最終儒家思想同自由主義又歸於融合。至少在心態上大家持相互兼容的態度，而不論造成兩者對立的實際問題是否解決。
這一點同第一代自由主義者對待傳統思想的態度上形成一種對比。在第一代思想家中，他們有衝突，但這種衝突多半是內心的衝突，這種衝突一旦經過消化而流露於言表時又顯示出一種融合，即內在的衝突和外在的融合。
而第二代則是內在的衝突、外在的衝突，而最終歸於融合。所以我們看到，在對待中國傳統的態度上中國的自由主義者表現出的這種衝突與融合的奇怪遞嬗。
由這種衝突與融合，我們可以看到：第二代自由主義者比第一代自由主義者在對待傳統上似乎表現出—種退步，即第一代自由主義者已經把儒家傳統和自由主義融合起來，但到了第二代身上卻變成了一種對抗。
其實，這是儒教和自由主義的對話進入了更深的層次，即不是嚴復所談的那種經濟上的自由主義，或是康有為、梁啟超所談的政治上的自由主義，而是進入了個性自由、道德自治和思想自由這樣一些人格自由的領域。當然，這種衝突經過展開之後最終又趨向於統合。
儒教與自由主義的衝突，尤其是自由主義者所採取的全盤反傳統和全盤西化的態度能使儒家思想和自由主義都受到了空前的嚴重挑戰，結果兩敗俱傷，形成你死我亡的零和格局，導致兩者在中國都走下坡路，同時也為其他激進思潮的崛起和氾濫創造了條件，如無政府主義、法西斯主義、科學主義和各種烏托邦思想等。
因此，對第一代自由主義者的反儒家傳統的做法，我們可以初步作出這樣的評估，與儒家思想有關的禮教和專制不能不反；中國也不能西化，尤其是不能不分青紅皂白地去西化。
另一方面，自由主義在反傳統和西化的言辭上都走過了頭，這種激進的反傳統的態度不但不宜使自由主義在中國泥土上成長，反而使中國成為文化的失落者。
同時我們也應該看到，第二代自由主義者在反傳統上的貢獻，即他們利用理論的力量的確推翻了禮教和名教，使自由、民主、個性的觀念在中國得到了極大的普及。這樣為自由主義和儒教思想在更高層次上的融合鋪平了道路。
理解與誤解：古典自由主義在中國
古典自由主義是一切自由主義的精髓思想所在。自由主義的一切變種都是建立在古典自由主義的一些基本原則的認同的基礎之上而發展起來的。若是沒有對古典自由主義的基本思想有根本的認同和在制度上的落實，就不可能有真正的自由主義。
然而，自從自由主義思潮被介紹到中國以來，其精髓雖然得到了一些理解，但在很大程度上還是被誤解。這就導致古典自由主義在中國的失落。這種對古典自由主義的誤解在第一代、第二代的自由主義者身上都有具體的反應。
嚴復是最接近古典自由主義思想的人。但就嚴復本人而言，他沒有能接受古典自由主義的核心，即關於人在社會中的價值就是自由主義的目的。因為自由主義是致力於普通個人的普遍幸福。
而嚴復則不僅把自由主義當成一種致富手段，而且更把它當成國家求強的手段。不錯，自由主義的確可以使個人致富，最終也能使國家富強。但是，一旦離開了自由主義致力於個人之幸福這一本質，自由主義就難免異化，也很難得到落實。
所以，嚴復雖然抓住了古典自由主義致力於增加國民財富的一面，但卻沒有把它上升到經濟自由、市場經濟和自由的天然制度這個層次上來理解。同樣，由於他沒有上升到這個高 度，也就為後人把握這一點增加了很大難度。
自由主義的特色是個人主義，而梁啟超也同樣從一開始就抱著一種集體主義的目的來理解自由主義。與嚴復抓住了自由主義在增加國民財富方面所具有的功能這一點不同，梁氏則主要抓住的是自由主義中關於代議政治的那一部分。
但是，他呼呈實行代議制並不是從市場經濟利益代表要求實行代議制的必然性為出發點的，而只是把握了代議制的另一方面，即通過強化民權來同君權對抗，來削弱君權，並最終走向共和。
所以，在自由主義學說中代議制是建立在兩種基礎之上，即利益代表和人民統治這兩根基軸之上，而在梁氏的思想上，代議制僅僅是民權的獨特要求。
從第二代自由主義者身上，我們也可以看出對古典自由主義的誤解和由此產生的疑慮。
胡適從一開始對古典自由主義學說中關於政府與市場的關係就沒有信心，他更欣賞起源於英國、昌盛於羅斯福新政的那種新自由主義，或者說社會自由主義，甚至迷戀英國工黨的一些反古典自由主義的政治。
胡適高唱民主、科學和個性解放，但卻不去強調經濟自由和代議政治。他不知道，科學發達的真正原因不是因為人們有發展科學的信念，而是在市場經濟下所造成的對科學的需求，以及法治條件下專利權對科學發明的保護和獎勵。
殷海光在很大程度上也是如此。例如，他為自由主義規定了這樣一組性質：一抨孔，二提倡科學，三追求民主，四好尚自由，五傾向進步，六用白話文。
這六項性質中至少有三項與自由主義不相干；另三項(民主、自由、進步)也不是自由主義所獨有的訴求，而同是許多其他主義(理性主義、進步主義、極權民主論、社會民主主義、無政府主義等)所高呼的口號，儘管大家對這些「性質」和「口號」的理解不盡相同。
他們對自由的擁護與當代西方的一些自由至上論者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上論者在對待傳統的態度上並不持全盤的否定態度，而且對財產的問題極其關切，不像胡適和殷海光那樣幾乎是閉口不提。
所以，我們看到，除嚴復之外，儒學中不言利的傾向幾乎在中國所有的自由主義者身上概莫能外地表現出來。從而除嚴復之外還沒有其他人更能夠配稱得上是一位古典自由主義者。
由於古典自由主義精神的不斷失落，自由主義離中國的現實也就越來越遠，而最終成為無的之矢。
而且，我們可以看到，在中國，不同時代的自由主義者強調自由主義的不同特徵，而對古典自由主義中的核心部分強調得不夠，也沒有在制度上得到落實，最終導致自由主義打不中中國的目標，而且使得自由無可奈何地衰落了。
當然，另一方面我們也應該看到，中國的自由主義者在有一點上很好地把握了自由主義，即漸進的認識方法和改良的政治變遷。
中國的自由主義者(譚嗣同除外)的主要代表人物幾乎都不主張暴力革命，而主張改造世界，漸進變革。儘管他們有時在文化上持比較激進主義的態度，但在政治上都比較溫和，這一點同自由主義的精神最為貼近。
前面說過，自由主義到了中國就難免帶上中國思想傳統的特色。所以，在這種意義上，自由主義被誤解是不可避免的。造成自由主義被誤解的原因主要有以下幾個方面。
第一、中國的自由主義者都受過非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家傳統的熏染，因此不可能徹底脫離這種儒教文化背景，去全盤接受自由主義。他們不得不根據其自身的文化背景來對西方自由主義加以理解，這樣難免要同原版的自由主義出現差距。
其次，自由主義自身出現了許多歧變，這為對自由主義感興趣的人提供了許多不同的版本。這樣，不同的版本之間會有差別，它們同古典自由主義之間也會有差別。在西方，儘管自由主義出現了不同的版本，但是對自由主義的基本原則都是普遍認同的。
而中國的一些自由主義者卻把古典自由主義與其各個變種之間的這種本與末、枝與干割裂開來，得末而忘本，見枝而不見干，更談不上刨根問底了。
自由主義的根本目的是致力於增加個人的普遍幸福。而中國的自由主義者卻只用自由主義來追求國家的強盛，把自由主義以個人的幸福為目的變成了以國家的富強為目的。
而自由主義在直接服務於國家的強盛的目標上遠不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位於其他更有效服務於國家富強的主義。
自由主義在中國的失落似乎有其必然的原因。首先，前面說過，中國的自由主義者把自由主義當作一種富強的手段，而自由主義又不是致力於富強的最有效的手段，所以，中國人，尤其是執政者和其他政治力量不得不選擇其他的道路作為達成富強的手段。
國民黨政權在三十年代，即自由主義衰落之後選擇了德國的道路。英國的道路受到了徹底的冷落。其次，自由主義傳入中國是夾帶著社會達爾文主義和進化論一起進入中國的。
可是，由於漢人長期受異族的統治和壓迫，社會達爾文主義便為排滿革命提供了非常有效的思想武器，這樣，社會達爾文主義反而壓過自由主義成為影響中國知識分子的另一股力量，使得他們把奮鬥的目標放在「驅除韃虜」上，而不是在發展經濟上。
於是，自由主義自然而然地遭到了社會達爾文主義和進化論思想的嚴重衝擊。第三個原因是，新儒家和自由主義者之間存在著根本的分歧。他們在基本問題上的看法大相逕庭，互不相關。
這樣，自由主義與儒家思想難以接榫，尤其是儒家傳統難以同民主相接榫，而中國自由主義者主要致力於直接在傳統的灰燼之上建立民主政治。可以料想，其結果難免是屢遭挫折。
同時，中國自由主義分子幾乎始終都是道道地地的儒生。所以，在這裡，我們看到一種奇怪的結合：即他們是自由主義分子與儒生的雙重身份的結合。他們中有的把衝突壓在內心，有的讓這種衝突流於言表。
似乎有一點可以肯定的是，他們都是把自由主義當作一種手段，其接受自由主義的目的也都是為了服務於儒家的信條。可見，他們試圖把自由主義當作服務於儒家思想的一種手段。
所以儘管他們一次次的努力都失敗了，但是我們從中可以發現這樣一種可能性，即若是借助其他的方法，儒學、儒教與自由主義仍然存在著結合的可能，而且一旦自由主義在中國扎根，它必定是與儒家傳統相結合。
自由主義在中國的衰落還有其深刻的國際背景。這包括兩個方面：政治實踐方面和思潮發展方面。
在政治實踐方面，自第一次世界大戰之後，法西斯主義等極權思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了嚴重的挑戰，使得很多本來對自由主義有興趣的第三世界國家對自由主義也產生了懷疑。
從思想背景上看，本世紀以來各種思潮紛紜雜陳，如存在主義、無政府主義、法西斯主義、進化論、實用主義、反理性主義、民族主義等也大大地沖淡了自由主義的吸引力。
自由主義之所以在中國未能落實的最後一個主要原因，是自由主義未能打中中國的目標。中國的目標是什麼? 是富? 是強? 還是富強? 自由主義不能一下子使中國強盛，所以鼓吹自由主義達不到強國的目的。
自由主義可以富民，但是中國的自由主義者並沒有把握自由主義中的古典政治經濟學，所以，也打不中富的目標。就連胡適的實用式自由主義在強國和富民方面也都沒有多少實用的價值。
自由主義在中國的歷史遭遇告訴我們，中國的目標應該是走一條經過市場化來富民進而強國的道路。可是，在上個世紀之交的中國實行市場化有著巨大的障礙。
即使實現了市場化，也不等於實現了自由主義，因為還有政治條件需要滿足。德日兩國雖然實現了初步的市場化，但沒有滿足市場所需要的政治條件，而最終難免半途夭折。
由此看來，自由主義在中國的失敗似乎是不可避免的，雖然自三十年代以後，自由主義已不再成為顯學。但是，其所陸續鼓吹的一些觀念卻在中國的知識分子中深深地紮下根，不論他們自稱是什麼主義者，都難免受自由主義的影響。
二、認同自由主義?
儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統，但同作為人類生存經驗的智慧結晶，無疑應有相通之處。拿儒學與自由主義作比較對照並不是要看看兩者是否完全重合。若是兩者真的能夠完全重合，有一方倒反而有可能成為多餘的。
我們要做的，不是要去證明自由主義與儒家思想是否完全一致，而是要看看兩者是否相通、能否對接。同時，我們對貫通儒家思想和自由主義在學術上的難度也應該有充分的估量。
儒家思想和自由主 義分別作為東西方的顯學，各自的思想內涵彈性極大，而隱含著向各個方向發展的苗頭。
我們知道，儒家思想與自由主義的真正對接還必須落實到儒家教化的層次上。因此，從實踐上看，溝通儒家思想與自由主義可以為儒教與自由主義的對接提供思想支撐；所以，儒家思想和自由主義的對話則是東西方思想對話的一個重要組成部分。
不過這種對話至今尚未正式展開。同時，儒家思想和自由主義的對話是一對一的對話，不會影響儒家思想和其他思想的對話，相反，一旦儒家思想和自由主義能夠結合，倒可以為 儒學和其他思潮對話提供一個堅實的腳手架。
這裡，我將簡單地剖析、對比基於自由主義和儒教的政治哲學所產生的兩種政治邏輯。它們分別表現在代表機制及民主與民本上。
代表機制與兩種政治邏輯
在自由主義學說和制度中，代議(表)制度是一項重要的內容。它起源於英國早期的等級會議的政治實踐，理論上則完善於密爾所寫的《代議制政府》，因而，現在對每個實現西方民主的國家來說，採納某種形式的代議制度似乎是必不可少的。
由於政府在—個國家擔負著管理公共事務的任務，因此，在政治與民間不論是否有現代意義上的代議制，都必定存在著某種利益代表機制。這種代表機製作為政府與民間的溝通管道和政府決策的依據，在每個國家每個時期都始終在運作著。
但是，我發現，儒家學說中所隱含的關於代表制度的主張與自由主義的代表制度的主張有著重大的差異，這種差異足以反映整個東西方的政治精神的差異。
在英國，這種代議制度的形成和發展是基於利益的表達和政府對這種已表達的利益的滿足。當年有《大憲章》和「沒有代表不納稅」的口號，促使當初的英國國會在君主和民間的利益互相滿足的基礎上建立起來。
因此，它是一種以利益為基礎的代表制。其思想基礎是一種古典自由主義中的個人主義，即每個人是自己利益的最佳看管者和照顧者，自己是實現自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就應主動加以伸張，必須通過自己的努力來加以實現。
因此，民間要實現自己的利益要求就必須向政府表達意見，然而，同政府達成某種交易，使雙方的利益得到相互的保障。如民間通過納稅來換取代表資格以參加管理國家事務。這種利益代表說的最高制度結晶是代表民主制。
其對國家權力的制約是利用社會的野心和利益要求來同執政者的野心和利益要求進行抗衡，即孟德斯鳩的所謂「以野心抗衡野心」。
但是儒家的代表理論卻基於這樣一種假設，即明君賢相所具備的美德和知識能夠「代表」民間的利益要求。它可以稱為賢能代表說，即政府通過對民間的各方利益作通盤的考慮和安排去洞察和輔導來滿足民間的利益要求，而不鼓勵民間拿自己的利益要求來同中央抗衡。
特別是以知識武裝起來的士「以天下任為己任」，他們自視超脫了具體的利益要求乃至既得利益，從而使得自己有能力和資格成為公平的利益分配者。
從分配渠道上看，利益代表制側重由下至上來表達利益要求，而賢能代表制是通過由上至下來分配利益，個人只是被動的利益接受者。即使自己的利益要求一時得不到滿足，也不要輕易地與人爭。
這種賢能代表制通常假定個人不大能夠照顧好自己的利益，因此，在利益分配和照顧上個人必須服從君王，包括君臣的安排。這種賢能代表制的制度結晶是家長制，它具有很強的威權性格。
其特點是明君賢相治理國家。要是君不能明察，那麼，社會的利益要求就得不到滿足，這樣最終就會造成動盪。若是百姓不必議政，則說明國家治理得有條不紊(子曰：「天下有道，則庶人不議」。《論語.季氏》)
若賢能者不參政，則國家治理得一定很糟糕(子曰：「天下有道則見，無道則隱。」《論語·泰伯》)賢能代表制的特點是公高於私，一切服從公。利益代表制的特點是私高於公，公為私服務。
當今世界上，利益代表制最典型的代表是英國和美國。純粹實行賢能代表制的國家已經不多，但是在東亞，如日本、韓國和台灣，儘管它們吸收了西方的代議制度，但是其利益代表程度遠不及英美那麼高。
由上至下的洞察、輔導和利益分配在社會中仍然佔有非常重要的位置。同時，東亞的經驗表明，這兩種代表制在一定程度上可以很好地結合起來，從而把兩者的優點集中起來。在東亞，國家在經濟建設中發揮積極主導的作用與這種賢能代表制，即選賢與能的政治傳統不無關係。
事實上，中國的近代儒家自黃梨洲以來，一直試圖從原始儒家傳統中開出一條中國式的、以民為本的、以知識精英代表人民意志來行使政權的路線，而不是主要靠人民來伸張自己利益要求的路線。
當然，我們也不難看出，這種賢能代表說和制度有較強的家長制的色彩，甚至不是非常可取的東西。問題是我們似乎一時還拋棄不了這種傳統。既然做不到這一點，那麼我們又不妨把它同利益代表制結合起來，使它在為利益表達提供有效的制度管道的同時，又使知識精英積極主動地發揮才能，能夠雙管齊下來更好地協調社會的利益，或許收效會更大。
民主與民本
民本與民主的關係似乎是現代對儒家政治思想研究中討論最多的話題之一，而且現在的結論已經很明確。民本不是民主，它同民主之間仍相當的距離。
應該肯定，與君本位相比，民本是一個極大的進步，但是若把民本與民主等量齊觀，認為中國古代已有民主傳統、民主體驗或民主學說，那將不僅是對民主、也是對儒教傳統的一個極大的誤解。
第一、民本不等於民主。從《尚書》、《論語》、《孟子》中所反映的民本思想來看，民本很大程度上指的是政府在施政時要以老百姓的要求、意願為出發點，即順民，而不等於民主學說中所說的人民主權或多數人的統治。
換句話說，民本不要求進行多數人的統治。因此，民本可能是為人民服務的政府，但它不是由人民組成，也不是由人民治理國家的政府。
第二、民主政治與其他政體的關係絕不僅僅在於統治者的人數的多寡上。人數的多寡在民主政治中甚至是一個相對次要的問題。如果單純只強調主權在民，而不涉及到一個權力運用的方式，那就有可能使民主蛻變為變態的民主，或者是暴民統治的東西。
民主政治更強調的是以何種方式行使權力，這種行使方式包括兩個方面：第一個是它的正義理念和和平精神；第二個是它的制度和程序。民主政治意味著根據人民的意願來行使政權，而這種表達意願的方式是通過投票選舉來表示的。
這種選舉的方式是人類政治的一大進步，從而使得政治權力可以通過制度化的、程序化的途徑和平地轉移而不必採用武力。自由主義為此提出了同意學說，即政府不能靠強制來實施權力，而必須靠公民的同意來作為其實施的基礎。
這種同意說在孟子的思想中有所反應。孟子就提出一個國家的重大的人事任命需要進行考察，需要徵求國人的意見，如果整個國家都說可以，再經過考察之後，加以任用。國君進賢，「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之。」(梁惠王下)
他甚至主張對別國的討伐也要徵得別國民眾的同意。在談到齊國應否征服燕國時，他提出了這樣的見解：「取之而燕民悅，而取之，取之而燕民不悅，則勿取。」(梁惠王下)這似乎比西方同意學說走得更遠。問題是，這種同意說本質上仍是君主勇於納諫的一項建議。
另外一種主張限權的學說，即應該對政府的權力加以限制的學說，也可以從孟子的思想中找到。孟子斷言：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。」(離婁下)
所以在孟子那裡，首先他不主張君權至上；其次他主張對君權加以限制，所以他是根據正名的觀念和名實相符的原理，用他自己的正義學說來對政府進行評判；如果名不符實，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一個不能為政以德的國家，國君就不再是國君，而是獨夫。
在此基礎上，孟子還提出了人民具有革命權利的主張。在英國革命期間，站出來反對放伐暴君主張的是保皇派，而主張放伐君主的則是自由主義者，尤其是自由主義政治學說的奠基人洛克。
這裡，孟子在主張放伐君主的立場上就可以看出他與自由主義學說之間的親和性。孟子並不一味地主張革命，他也主張漸進的變革，而把革命作為最後的途徑。問題是，這種看法始終停留在觀念層次，民本中的所有積極的內容都無法在制度層次上反映出來，即民本學說不能從制度和程序上保障人民的意願可以以和平的方式定期地得到表現，從而確保權力的和平轉移。
儘管孟子曾提出過類似於西方契約理論家的那種同意學說，但是，我們會發現，他的這種同意學說均缺少制度和程序的實施途徑。孟子的同意說充其量只能變成統治者不大情願採納的政策，而自由主義的同意說卻實實在在地落實在憲政制度上。
這樣，從總體上看，民本思想一旦落實到現實制度層次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的積極意義僅在於它要求統治者「模擬」百姓的利益要求，然後根據這種模擬出來的要求治理國家。即《尚書》上說的「天視自我民視，天聽自我民聽。」(泰伯)所以，民本思想只是一種「模擬民主」思想，即以君主模擬「民主」的方式來治理。
當代新儒學的徘徊
這裡的現代新儒家指的是在文化上堅持以傳統的儒學思想為本體的人。新儒家產生於本世紀初的中國，前後有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勵等；第二代新儒家包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等；第三代新儒家包括沈維明、余英時、劉述先、成中英等。
與原始儒學和宋明理學不同，當代新儒家對自由主義中的一些思想和學說持越來越多的認同態度，尤其是對民主、人權、代議制等內容。但他們很少把這些東西與自由主義學說聯繫起來。儘管有了這些認同，新儒家在總體上還是與自由主義保持著較多的隔膜。
這種隔膜首先表現為大多數新儒家不主動地與自由主義進行對話，甚至與中國的自由主義者構成兩大對立的陣營，相互攻訐，相互廝殺，如早期的新儒家，梁漱溟、張君勵等與胡適之間的論戰。
第二代新儒家，以《民主評論》為前哨與《自由中國》的自由派作者之間的論戰。即使當代的第三代新儒家雖然沒有同自由主義者發生正面的衝突，但在思想上也極少正面地與自由主義進行對話。
隔膜的第二個表現是對自由主義的不信任。許多新儒家在談到當今世界的現代化道路時往往把一些最終被證明為很不成功的現代化道路，如二戰前的德日道路，一戰前的俄國道路和二戰後的計劃經濟道路都看作是與自由市場經濟平行的可替代性道路。他們不相信，通過自由市場經濟加上民主政治是通向現代化的唯一道路。
與自由主義的第二層隔膜，是對自由主義的不理解。由於他們不主動地與自由主義對話，不去研究、不去吃透自由主義思想的內在邏輯，因而，對自由主義的思想產生了許多不適當的誤解。這個誤解主要表現在經濟問題和民主政治兩個方面。
新儒家常常用儒學的第三期發展來形容自己在整個儒學體系中的地位，這意味著新儒學是在宋明理學的基礎上發展起來的，他們之間有很大的師承關係。對於這種師承關係許多新儒家似乎並不諱言，而且從新儒家的—些主張中也可以看到，新儒學與宋明理學在許多觀點上的一致性。
比如，許多新儒家仍然保持著較宋明理學略為溫和的二元論，追求一種至善的政治，不容忍現實政治有任何缺陷。同時，他們也有很強的理性主義色彩，往往自認為是道德權威，要承擔起教民的責任，甚至要成為「新外王」。
新儒家儘管擁護民主憲政，但是他們對起源於自由主義的民主憲政學說卻有著深刻的誤解。以牟宗三的政道與治道之分最為典型。他認為在中國古代的君權之下，政道無民主，治道有民主。
其實，這裡他把科層組織的合理化與民主這個有關國體的問題混淆起來。民主涉及的是國家權力的組成、運用和更迭方式，而不是指國家機器中的任何一特定部分。
即使在現在的西方民主體制下，其政府組織可能合乎合理化的原則，但卻未必是民主的，因為在行政系統通常採用責任制。試想在君主政治下，國家主權完全屬於君主的私有之物，其領導下的政府怎麼能夠談得上民主。
新儒家所面臨的最大難題，還是我所稱之為的「新儒家的困境」。即，他們既想重新建立一個以儒家為代表的新的正統，又不願意讓這種正統與錢、權、勢所謂的「三毒」結合起來，恐懼儒學的政治化；同時，他們又保持著極富攻擊性的批判精神。
他們既要使儒學成為新的正統，又要使自己成為以「生命批判」(杜維明語)為中心的知識堡壘。這就產生了一種深刻的角色衝突：他們既以建立儒學正統為己任，同時又對任何與權力相結合的儒家正統極其過敏，持有一種異教徒式的批判精神。
他們既想進入這個社會而佔據思想的中心地位，又想超越這個社會而充當社會的文化批判者。這種出與入之間的矛盾大大地瓦解了他們為恢復儒學正統所作出的努力。
從中國傳統上看，儒家思想之所以有生命力，是因為它被奉為官方的正統意識形態。換句話說，儒學的正統地位得益於同政權的結合，一旦儒學完全同政治權力脫離了關係，不論它多麼合理、多麼高深，都不可能重新成為正統。
因此，新儒學的矛盾在於它既要使儒學成為正統，又反對其與權力結合，這樣使得儒學既不可能回到一種像法蘭克福學派那樣的純粹批判地位，也不可能像古典自由主義那樣成為正統的衷心的衛道士。
當然，若是新儒學僅僅是一種學派，我們就不能苛求它，尤其是不能苛求它必須與自由主義進行討話。但是一旦新儒學想進入社會政治領域，那麼，這種對話，不論其是贊同還是反對自由主義的觀點，都將變得不可避免。
當然，對於當代新儒家的貢獻也是不能忽視的。實際上，正是新儒學使得儒學的傳統得以延續。它雖然未正式與自由主義進行對話，但卻通過對儒家傳統的現代解釋加強了儒學作為正式對話一方的思想實力，並取得了儒學與其他思潮進行對話的經驗。
上面說的是當代新儒學的總體概貌。若稍加仔細分析，我們也不難找到在新儒家中有些人對自由主義抱著很強的認同態度。在第一代中有張君勵；第二代中有徐復觀；第三代中有劉述先。
張君勵雖然自稱為是一位民社黨人，但是他對自由主義學說的基本內容有著深刻的理解和認同，而且為自由主義學說在中國的落實作出了很大的貢獻。徐復觀先生則自稱為人文主義者。他堅信，當代中國知識分子的偉大使命是把中國文化中可以與民主政治相通的價值疏導出來。
可以說，徐復觀先生是一個典型的儒教自由主義者，他對自由主義的理解和認同遠遠走在同道者前面。這或許得益於他的政治體驗以及他選定的站在學術與政治之間的坐標上。劉述先先生則自認為不是新儒家，也不反對別人稱他為新儒家。
我想，他沒有自稱為自由主義者，或許也不反對別人稱他為自由主義者。據他的自傳，他本人對自由主義有著高度的認同和信念。他曾自認為由中學到大學接上了北京大學的自由主義傳統，而在台灣又把自由主義的堡壘《自由中國》和新儒教的堡壘《民主評論》變成他自己最重要的精神食糧。他自認為始終橫跨著儒家思想與自由主義兩個傳統。
由於繼承了自由、民主、現代化的傳統和有家學的淵緣，以致於他在哲學上繼承了中國哲學，特別是新儒家的傳統，而不滿足於啟蒙時代那種啟蒙的理性主義。事實上他本人也是新儒家中唯一本著自由主義的思想來對當代新儒家的社會政治傾向進行衡量的人。
在探討當代的新儒家與自由主義的關係中，似乎有這樣一種趨勢，即自由主義與儒學相互靠攏的趨勢。它不僅反應在自由主義和新儒家各自陣營的內部，也反映在兩種陣營之間。
在第二代自由主義者和第二代儒家之間那種激烈的對抗，今天似乎已經不見了，而新儒家更多地認可自由主義的主要觀念，自由主義的繼承人們則更多地向中國傳統靠攏。這種自由主義和新儒學在當代所展現出的相互開放和相互融合的趨勢不能不說是一種進步。
三、趨向自由主義?
日本、韓國、新加坡和中國台灣、香港五個東亞儒教社會和地區在二十世紀後半葉創造了引人矚目的現代化奇跡，其成就已獲得了舉世的公認。然而，對於造成這一東亞現象的根本原因，卻眾說紛壇。
我認為，唯一能夠解釋東亞現象的是儒教和自由主義這兩者的結合。儒教和自由主義在實踐上的結合把東亞社會與沒有自由主義的其他東亞社會區別開來；也把東亞社會與沒有儒教傳統的其他發展中國家區別開來。
我對儒教自由主義作了這樣的初步歸納：儒教自由主義是自由主義在儒教傳統文化的土壤中安家落戶後對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。
在政治上，儒教自由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和競爭精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。
從儒學到儒教
儒家傳統具有兩千多年的歷史，不僅是中華民族文化認同的基礎，也是東亞文明的體現。
這種傳統，既成為中國學術思想的主流和中國知識分子的共識，又通過各種渠道(包括「賢妻良母」的身教和「鄉約社學」的潛移默化)而滲入民族文化的各個階段。可以說，儒家傳統是中國乃至東亞民族文化的構成要素，在日常人倫之間起著決定性的作用。
本文把儒家傳統分成儒學和儒教兩個層次。儒學是指以先秦儒家經典為代表的，並為歷代儒生不斷解釋和闡發的書面經典儒家思想。
從先秦儒學到宋明理學，原始儒學經過各代名儒大將的不斷發展，形成了一整套上至形而上學本體論，下至日常生活倫理的完備的學術理論體系，從而構成了儒家文化的主體價值系統。
儒學研究可以在與現實牽連較少的「象牙塔」裡推展，不失為一種養精蓄銳、隔離沉思的機緣，是塑造中國知識分子自我意識的思想活動。
儒教則是儒學，特別是其中的社會倫理、經濟倫理、宗教倫理、政治文化在庶民百姓日常生活中經過世俗化、社會化所積沉而成的儒家教化。
其職能主要在於調節宗法關係中長幼的縱向人際關係和鄉鄰四捨的橫向人際關係。儒家教化所弘揚的一些道德價值，如忠信孝悌、仁愛互助、克勤克儉、禮讓安分等等，千百年來一直作為中華民族的基本文化心態和價值取向支配、制約和影響著人們日常生活中各個方面的世俗社會行為。
儒教重視全面人才教育，提倡上下同心協力，培養刻苦耐勞的工作倫理和強調為後代造福等，體現了勤勞、沉毅、堅決及勇猛進取的優點：既是入世的，但又不只屬於任何現實的權力結構，與社會的各個層面保持著複雜而緊密的聯繫。
在古代中國，乃至東亞，儒學通常是由官方轉化為儒教的。這種轉化主要是通過政府頒布的教材、皇帝的詔書、政府的文告、法律，以宰相為首的高級(文武)官員的著述言論，以及碑帖銘、書詩畫、戲曲、對聯等文化傳播手段和循吏等政治制度來實現的。
大體而言，儒學屬人類學術語中的大傳統，社會學術語中的精英文化；儒教則屬「小傳統」和「通俗文化」。大傳統會中斷，小傳統則不會，但會因為失去大傳統而衰落。儒教作為儒家學說的社會化產物是對儒學大傳統的實踐。
不論把儒學轉化成儒教能否達到創始者的目的，但毫無疑問的是這種轉化通常會把儒家教化的傳統與普及以制度化的形式保存下來。在當代的東亞，這種轉化通常是政府倡導的，儘管其動機和效果頗有爭議。
儒家傳統雖是中國學術思想和社會傳統的主流，卻不能涵蓋中國民族文化。另一方面，自漢代以來，儒學與儒教就不能保持其純潔性了。儒教不但是中國的，也是朝鮮的，日本的和越南的，如果把海外華人包括進來，儒教也存在於新加坡、東亞、澳洲、歐美及任何有華人社會的地方。
儒教與東亞社會的其他文化傳統，又是交互影響的。儒教的復興取決於儒家學術思想到底有無見證者，即在儒教的傳統中能否出現一些傑出的哲學家、文學家、藝術家、甚至政治家、企業家。
儒教的繼承靠的是代代相傳的小傳統，靠哲學家、思想家、理論學們對儒學不斷作出新的闡發。儒教是不是神學意義上的宗教，我們可以不去管，但可以肯定它是一套在東亞轉化為心之習慣(the habits of heart)的價值傳統。
從上述儒學與儒教之間的關係上，我們可以看到，大陸、新加坡、香港依然是儒教社會，而日本、韓國和越南則在非華人社
作者：劉軍寧
文章來源：精英網
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傳統社會邁向現代化，並在此過程中實現自身的轉化已成為不可逆轉的世界潮流。傳統與現代化的衝突及相互間的抗拒一直是學術界爭論的焦點之一。
而在中國的現代化過程中，文化傳統與現代化的關係問題往往又與「全盤西化論」糾纏在一起。在中國乃至東亞，說到文化傳統，不免要聯繫到儒教；說到西化不免要聯繫到近代英美的自由主義。
但是，迄今為止，人們在談論儒教的轉化，鼓吹或批判「西化」時，並未拿儒教和自由主義這一對極富代表性的東西方文化傳統來進行當面對質，對兩者進行比較、辨別。
在通過對儒教與自由主義的相互關係作初步的研究考察之後，筆者發現：儒教與自由主義之間一直存在著某種互動關係，並在實踐層次上呈現出相互結合的趨向。
故本文擬把儒教與自由主義之間互動的脈絡從中國及其他東亞儒教社會中剝離出來加以初步的審視、剖析，以求得對兩者間互動的基本把握。
一、遭遇自由主義
自清末以來，兩次鴉片戰爭、中法戰爭、中日戰爭相繼失利的切膚之痛使當時的士大夫感到唯有向西方學習、變法改制以強國，才能免予被列強宰割的命運。
而他們學習的對象也正是宰割中國的「帝國主義」列強。於是，英美提供了一個模式，德日提供了另一個模式，而蘇俄則提供了最新近的模式。
十九世紀後半葉，英國是當時中國最大的威脅者。這個頭號強國的富強之道自然也就最吸引中國知識分子的注意力。
英國又是世界上第一個因奉行自由主義而變得富強的國家，致力於中國富強的學子們最初便把目光集中到英國的自由主義思想家們身上。
英國是循著自由主義由富而強的國家，中國人則要借自由主義來先強後富，因為當時強國是抵禦外敵的第一要求。
這樣，自由主義一到中國就被用於服務於另外一個目的，不是用來富民，而是用來強國。這樣，自由主義在中國的命運就取決於自由主義在實現強國之夢上的有效性。
富強之辯
近代中國第一位自由主義者嚴復，通過其在第一個自由主義國家 -- 英國的所見所聞，所學所思，發現英國強大的根本原因，絕不止船堅炮利，而在於經濟、政治的制度設施及相關的思想價值觀。
嚴復意識到，要在中國的土地上結出這種果實，單靠洋務派持中體西用、師夷技之長的捨本求末的做法是達不到目的的。今天看來，船堅炮利、民富國強只是自由主義之樹結的果實。
英國究竟是如何走上富強的道路呢? 靠的是一種什麼樣的政治經濟學說呢? 嚴復從自由主義古典經濟學的創始人斯密的《原富》一書中找到了幾乎全部的答案。
維多利亞時代的英國正是依據斯密的學說建立了自由主義經濟體制才成為日不落帝國的。其理論和實踐告訴我們：民富國強只有通過解放個人在經濟活動中的能力才能達到。
傳統上的中國統治者向來不喜歡自由，主要的口實是，人一旦獲得自由就變得放肆，於是就對政治秩序構成威脅，應該說，這種擔心不無一定的道理。
那麼，在英國，這種自由又是如何不至於變成放肆的呢? 嚴復發現，英國極其注重把自由建立在法律的基礎之上。普遍的經濟自由解放了人們創造財富的能動性，因而也創造了非凡的經濟成就。同時，也正是有了法治，才既保證了自由不被濫用，又防止了自由受他人或政府的踐踏。
然而，嚴復的自由主義所服務的目的，一開始就偏離了斯密為其自由主義經濟學說所規定的目的。
斯密希望其鼓吹的自由主義經濟學說能實現個人的自由幸福，而嚴復熱誠於自由主義不僅是因為其能富民，更重要的是其能強國，即他關心的是增進國家力量的效能；斯密的自由主義在本質上是個人主義，嚴復理解的自由主義則難免帶有集體主義的成分。
嚴復把追求民富的自由主義變成了追求國強的自由主義。「求富」設計的方法與「求強」設計的方法有明顯的質的差別。在嚴復的關注中，占突出地位的仍然是對國家存亡的極大憂慮。他把富與強這個在中國或此或彼的選擇變成了合二為一的選擇。
在英國，富與強之所以是並行不停的，其統一的前提條件是以法治為基礎的市場經濟。沒有這種市場經濟，富與強就會相互衝突，相互矛盾，變成一種或此或彼的選擇。在當時的中國正是如此。
由於沒有這種市場經濟的基礎，富與強就變成了對立的兩難取捨。而包括嚴復在內的中國士大夫都把求強擺在優先的地位，至少有兩個正當的理由。首先，在近代世界，若是一個社會不具備強大的國家力量就難以在列強的宰割下生存下來。其次，中國是按照儒家思想治理國家的。
這些治理國家的士大夫們都篤守「以天下任為己任」、「兼濟天下」的儒家君子人格，堅持「義高於利」、「公高於私」的信念。這樣，國強優先於民富就獲得了充足的道德基礎，也是儒教思想的自然流露。
但，這裡的「公」與「義」的內涵已發生了歧變。「公」本應為天下人各自的私益所構成的「普遍福祉」，這才是「義」之所在。可是，這裡的「公」與「義」已嬗變為脫離天下人之普遍幸福的「強國之夢」。
這就導致，為了追求強國的「公」與「義」，而主動犧牲百姓的普遍幸福。表面上，基於這種公私義利信條的使命感在道德上極其高尚，但在實踐中卻遺害非淺。其結果是造成富民與強國的雙重失落。
在十九世紀末，按照嚴復所介紹的強存劣汰的原則，中國若不能富強，就有可能被淘汰。可是，嚴復並沒有意識到富與強之間的潛在衝突。他想「魚與熊掌兼得」。所以，他通過翻譯，把自由主義的社會科學原理運用於追求富強這兩個極其誘人而又兩難的目標上。
翻譯《天演論》是使嚴復獲得影響的最大成功，同時也是自由主義在中國之厄運的最大凶兆。嚴復把自由主義與社會達爾文主義混雜在一起，前者是求富的設計，後者經過嚴復的轉化成為求強的設計。
社會達爾文主義中「種」的概念在中國深得民心，自強保種一時甚囂塵上。一旦以追求「種」(即漢民族國家)的強盛為第一要務，以民富為目標的自由主義就顯得有些不合時宜。
一時間，物競天擇、生存競爭、強存劣汰、適者生存的進化鐵律街談巷議，深入人心。這樣，社會達爾文主義的求強設計成了自由主義富民設計的最有力的挑戰者，並最終取代了自由主義。
自由主義要求限制政府的權力，要求以民生為第一要務，通過賦予民眾以廣泛的經濟自由來積累財富。而強國則要求在政治上實行高度的集權，對經濟實行高度的干預，以把資源最有效地集中起來，進行富國強兵。這樣，大炮就代替黃油成了首要的追求目標。
富與強在中國的對抗及其對自由主義所帶來的厄運是嚴復所始料不及的。他本來反對革命，主張漸變，但是他所理解的天演鐵律一旦在中國傳播開來之後，就煽動起強烈的革命傾向，鼓勵了以排滿和反帝為目標的各種激進主義和暴力革命。
所以，在嚴復的身上，我們看到，他的努力是一種浮土德式的努力，儘管他並沒有打算出賣他的靈魂，可是富與強在中國的對立最終使得這種浮土德式的求強努力付出了浮土德式的代價，即出賣自由主義和民富的「靈魂」。
我們看到許多國家在這種嘗試失敗之後終於放棄了浮土德式的求強努力，被迫走自由主義的求富道路，最終實現了強國的目標。而且，也幾乎毫無例外地像英美一樣取得了成功，如戰後的德、日、意等國。
英美道路與德日道路
面對列強的虎視耽耽，中國產生了求富求強的巨大緊迫性，而實現富強的榜樣卻正是這引進企圖宰割中國的列強。這些列強向中國展示了不同的富強道路。其中以英美的富強道路與德日的富強道路最為典型。
中國的自由主義者是如何看待這兩種富強道路的呢? 他們的看法對中國的命運又產生了何種影響呢?
前面講過，自由主義在本質上是一種追求普遍幸福、而非一種強國的道路。中國的自由主義者卻在接受自由主義之初就決意使之服務於強國的目標。這樣，自由主義的有效性在一進入中國之初就潛伏著問題。
所以，中國的自由主義者一方面篤信英國式的發展道路，但卻既未能在兩條道路之間找出根本的差異，亦未同德日道路徹底決裂。這又為以後在中國尋求其他更有效的強國(而非富民)之路埋下了路標。
英美走的是一條自由民主資本主義的道路，即他們遵循亞當·斯密的自由主義經濟原則以及後來形成的政治自由、法治和民主體制。
法制和民主體制的政治架構足以對自由經濟形成有效的保障，不致流於專制或極權，從而使得英美走了一條穩步的、幾乎沒有曲折的富強之路。
而1945年之前的德國和日本，儘管這兩個社會在其他方面有著干差萬別，但走的同是一條極權的資本主義道路。法西斯主義在兩國的形成是因為它們有著共同的社會起源和組織結構。
這種社會的特點是有一定的市場化，但是對這種經濟自由的保障卻極其有限，政治自由、法治和民主則始終未能形成。
正因為有了初步的市場化，才使得這些國家的財富有了急劇的增加，同時，也正因為這兩個國家把強國置於富民之上，才使得國家過於強大，進而阻礙了市場的形成和民主政治的牢固確立，並最終導致國家的毀滅。
中國的自由主義者既沒有吃透英美道路的自由主義本質，也沒有吃透德日道路的反自由主義本質。常常不知不覺地把德日那種沒有自由主義的資本主義道路視作可資中國借鑒的道路。這樣或多或少地使得中國更難抵制住德日道路的誘惑。
傳統與反傳統
嚴復在中國近代思想史上是把自由主義與儒家思想兼收並蓄的第一人。他既是「西學聖人」，又是「碩學通儒」。
這裡的西學，既非黑格爾的唯心主義，亦非克魯泡特金的無政府主義，而是英國的自由主義。他賴以安身立命的不是以韓愈為先驅的宋明理學，而是以孔子為代表的原始儒學。
與嚴復一樣，梁啟超在對待傳統及體用的態度上也放棄了本位思想。既不主張中國本位，也不主張西方本位。相反，他對中學和西學都持一種建設性的批判態度。
但是，在第一代自由主義者中儒家傳統與自由主義的和平相處，到了第二代自由主義者身上就發生了急劇的變化。在第一代自由主義者身上，儒家思想與自由主義的衝突是在他們心中自我消解的。而第二代自由主義者則把兩者的衝突外顯出來，並毫無掩飾地表現出對儒家傳統的輕蔑。
第二代自由主義者的第一位代表是胡適。他基本上持反傳統的態度，主張以西學為本，全盤西化。
他認為，中國傳統是無濟於世的銀樣蠟槍頭。因此，胡適非常有勇氣地突破了列文森所說的那種對傳統「在思想上對立、在情感上寄托」的兩難困境。胡適的全盤西化主要是為了反對那種認為僅靠儒學就可救中國，就可作為中國立本的思想。
在對待儒家傳統的態度上我們看到以嚴復、梁啟超為代表的自由主義者並沒有全盤反傳統，相反，他們處於守勢，處處受到保守派的攻擊。
因此，我們可以認為：第一，當時自由主義在中國還沒有站穩腳跟，所以，他們沒有積蓄到足夠的力量，故難以採取攻勢；其次，自由主義和儒教的衝突還沒有深化，因此兩者間衝突的鋒面還沒有完全展開。
第二代自由主義者基本上持邀進的反傳統和全盤西化的主張。這一點可以從第二代自由主義者的經歷上得到解釋。首先，這時的自由主義思想在中國已有了一定的基礎，他們有能力採取一定的攻勢。
特別是同其他一些激進思想結合起來勢力更為龐大。比如，胡適與陳獨秀在早期的結盟。其次，由於人格自由的弘揚，自由主義同儒教的對立大大深化了，衝突的鋒面急劇展開，這樣自由主義同儒家思想就處於一種全面對抗的地位。
在第二代自由主義者身上，自由主義在一開始同儒家思想就處於一種公開的衝突態勢，但是最終儒家思想同自由主義又歸於融合。至少在心態上大家持相互兼容的態度，而不論造成兩者對立的實際問題是否解決。
這一點同第一代自由主義者對待傳統思想的態度上形成一種對比。在第一代思想家中，他們有衝突，但這種衝突多半是內心的衝突，這種衝突一旦經過消化而流露於言表時又顯示出一種融合，即內在的衝突和外在的融合。
而第二代則是內在的衝突、外在的衝突，而最終歸於融合。所以我們看到，在對待中國傳統的態度上中國的自由主義者表現出的這種衝突與融合的奇怪遞嬗。
由這種衝突與融合，我們可以看到：第二代自由主義者比第一代自由主義者在對待傳統上似乎表現出—種退步，即第一代自由主義者已經把儒家傳統和自由主義融合起來，但到了第二代身上卻變成了一種對抗。
其實，這是儒教和自由主義的對話進入了更深的層次，即不是嚴復所談的那種經濟上的自由主義，或是康有為、梁啟超所談的政治上的自由主義，而是進入了個性自由、道德自治和思想自由這樣一些人格自由的領域。當然，這種衝突經過展開之後最終又趨向於統合。
儒教與自由主義的衝突，尤其是自由主義者所採取的全盤反傳統和全盤西化的態度能使儒家思想和自由主義都受到了空前的嚴重挑戰，結果兩敗俱傷，形成你死我亡的零和格局，導致兩者在中國都走下坡路，同時也為其他激進思潮的崛起和氾濫創造了條件，如無政府主義、法西斯主義、科學主義和各種烏托邦思想等。
因此，對第一代自由主義者的反儒家傳統的做法，我們可以初步作出這樣的評估，與儒家思想有關的禮教和專制不能不反；中國也不能西化，尤其是不能不分青紅皂白地去西化。
另一方面，自由主義在反傳統和西化的言辭上都走過了頭，這種激進的反傳統的態度不但不宜使自由主義在中國泥土上成長，反而使中國成為文化的失落者。
同時我們也應該看到，第二代自由主義者在反傳統上的貢獻，即他們利用理論的力量的確推翻了禮教和名教，使自由、民主、個性的觀念在中國得到了極大的普及。這樣為自由主義和儒教思想在更高層次上的融合鋪平了道路。
理解與誤解：古典自由主義在中國
古典自由主義是一切自由主義的精髓思想所在。自由主義的一切變種都是建立在古典自由主義的一些基本原則的認同的基礎之上而發展起來的。若是沒有對古典自由主義的基本思想有根本的認同和在制度上的落實，就不可能有真正的自由主義。
然而，自從自由主義思潮被介紹到中國以來，其精髓雖然得到了一些理解，但在很大程度上還是被誤解。這就導致古典自由主義在中國的失落。這種對古典自由主義的誤解在第一代、第二代的自由主義者身上都有具體的反應。
嚴復是最接近古典自由主義思想的人。但就嚴復本人而言，他沒有能接受古典自由主義的核心，即關於人在社會中的價值就是自由主義的目的。因為自由主義是致力於普通個人的普遍幸福。
而嚴復則不僅把自由主義當成一種致富手段，而且更把它當成國家求強的手段。不錯，自由主義的確可以使個人致富，最終也能使國家富強。但是，一旦離開了自由主義致力於個人之幸福這一本質，自由主義就難免異化，也很難得到落實。
所以，嚴復雖然抓住了古典自由主義致力於增加國民財富的一面，但卻沒有把它上升到經濟自由、市場經濟和自由的天然制度這個層次上來理解。同樣，由於他沒有上升到這個高 度，也就為後人把握這一點增加了很大難度。
自由主義的特色是個人主義，而梁啟超也同樣從一開始就抱著一種集體主義的目的來理解自由主義。與嚴復抓住了自由主義在增加國民財富方面所具有的功能這一點不同，梁氏則主要抓住的是自由主義中關於代議政治的那一部分。
但是，他呼呈實行代議制並不是從市場經濟利益代表要求實行代議制的必然性為出發點的，而只是把握了代議制的另一方面，即通過強化民權來同君權對抗，來削弱君權，並最終走向共和。
所以，在自由主義學說中代議制是建立在兩種基礎之上，即利益代表和人民統治這兩根基軸之上，而在梁氏的思想上，代議制僅僅是民權的獨特要求。
從第二代自由主義者身上，我們也可以看出對古典自由主義的誤解和由此產生的疑慮。
胡適從一開始對古典自由主義學說中關於政府與市場的關係就沒有信心，他更欣賞起源於英國、昌盛於羅斯福新政的那種新自由主義，或者說社會自由主義，甚至迷戀英國工黨的一些反古典自由主義的政治。
胡適高唱民主、科學和個性解放，但卻不去強調經濟自由和代議政治。他不知道，科學發達的真正原因不是因為人們有發展科學的信念，而是在市場經濟下所造成的對科學的需求，以及法治條件下專利權對科學發明的保護和獎勵。
殷海光在很大程度上也是如此。例如，他為自由主義規定了這樣一組性質：一抨孔，二提倡科學，三追求民主，四好尚自由，五傾向進步，六用白話文。
這六項性質中至少有三項與自由主義不相干；另三項(民主、自由、進步)也不是自由主義所獨有的訴求，而同是許多其他主義(理性主義、進步主義、極權民主論、社會民主主義、無政府主義等)所高呼的口號，儘管大家對這些「性質」和「口號」的理解不盡相同。
他們對自由的擁護與當代西方的一些自由至上論者有些相似，但是也有重大的不同。西 方的自由至上論者在對待傳統的態度上並不持全盤的否定態度，而且對財產的問題極其關切，不像胡適和殷海光那樣幾乎是閉口不提。
所以，我們看到，除嚴復之外，儒學中不言利的傾向幾乎在中國所有的自由主義者身上概莫能外地表現出來。從而除嚴復之外還沒有其他人更能夠配稱得上是一位古典自由主義者。
由於古典自由主義精神的不斷失落，自由主義離中國的現實也就越來越遠，而最終成為無的之矢。
而且，我們可以看到，在中國，不同時代的自由主義者強調自由主義的不同特徵，而對古典自由主義中的核心部分強調得不夠，也沒有在制度上得到落實，最終導致自由主義打不中中國的目標，而且使得自由無可奈何地衰落了。
當然，另一方面我們也應該看到，中國的自由主義者在有一點上很好地把握了自由主義，即漸進的認識方法和改良的政治變遷。
中國的自由主義者(譚嗣同除外)的主要代表人物幾乎都不主張暴力革命，而主張改造世界，漸進變革。儘管他們有時在文化上持比較激進主義的態度，但在政治上都比較溫和，這一點同自由主義的精神最為貼近。
前面說過，自由主義到了中國就難免帶上中國思想傳統的特色。所以，在這種意義上，自由主義被誤解是不可避免的。造成自由主義被誤解的原因主要有以下幾個方面。
第一、中國的自由主義者都受過非常深厚的儒家思想的教育，受到儒家傳統的熏染，因此不可能徹底脫離這種儒教文化背景，去全盤接受自由主義。他們不得不根據其自身的文化背景來對西方自由主義加以理解，這樣難免要同原版的自由主義出現差距。
其次，自由主義自身出現了許多歧變，這為對自由主義感興趣的人提供了許多不同的版本。這樣，不同的版本之間會有差別，它們同古典自由主義之間也會有差別。在西方，儘管自由主義出現了不同的版本，但是對自由主義的基本原則都是普遍認同的。
而中國的一些自由主義者卻把古典自由主義與其各個變種之間的這種本與末、枝與干割裂開來，得末而忘本，見枝而不見干，更談不上刨根問底了。
自由主義的根本目的是致力於增加個人的普遍幸福。而中國的自由主義者卻只用自由主義來追求國家的強盛，把自由主義以個人的幸福為目的變成了以國家的富強為目的。
而自由主義在直接服務於國家的強盛的目標上遠不是最有效的手段，這樣自由主義不得不讓位於其他更有效服務於國家富強的主義。
自由主義在中國的失落似乎有其必然的原因。首先，前面說過，中國的自由主義者把自由主義當作一種富強的手段，而自由主義又不是致力於富強的最有效的手段，所以，中國人，尤其是執政者和其他政治力量不得不選擇其他的道路作為達成富強的手段。
國民黨政權在三十年代，即自由主義衰落之後選擇了德國的道路。英國的道路受到了徹底的冷落。其次，自由主義傳入中國是夾帶著社會達爾文主義和進化論一起進入中國的。
可是，由於漢人長期受異族的統治和壓迫，社會達爾文主義便為排滿革命提供了非常有效的思想武器，這樣，社會達爾文主義反而壓過自由主義成為影響中國知識分子的另一股力量，使得他們把奮鬥的目標放在「驅除韃虜」上，而不是在發展經濟上。
於是，自由主義自然而然地遭到了社會達爾文主義和進化論思想的嚴重衝擊。第三個原因是，新儒家和自由主義者之間存在著根本的分歧。他們在基本問題上的看法大相逕庭，互不相關。
這樣，自由主義與儒家思想難以接榫，尤其是儒家傳統難以同民主相接榫，而中國自由主義者主要致力於直接在傳統的灰燼之上建立民主政治。可以料想，其結果難免是屢遭挫折。
同時，中國自由主義分子幾乎始終都是道道地地的儒生。所以，在這裡，我們看到一種奇怪的結合：即他們是自由主義分子與儒生的雙重身份的結合。他們中有的把衝突壓在內心，有的讓這種衝突流於言表。
似乎有一點可以肯定的是，他們都是把自由主義當作一種手段，其接受自由主義的目的也都是為了服務於儒家的信條。可見，他們試圖把自由主義當作服務於儒家思想的一種手段。
所以儘管他們一次次的努力都失敗了，但是我們從中可以發現這樣一種可能性，即若是借助其他的方法，儒學、儒教與自由主義仍然存在著結合的可能，而且一旦自由主義在中國扎根，它必定是與儒家傳統相結合。
自由主義在中國的衰落還有其深刻的國際背景。這包括兩個方面：政治實踐方面和思潮發展方面。
在政治實踐方面，自第一次世界大戰之後，法西斯主義等極權思潮的崛起使得英美式的自由民主受到了嚴重的挑戰，使得很多本來對自由主義有興趣的第三世界國家對自由主義也產生了懷疑。
從思想背景上看，本世紀以來各種思潮紛紜雜陳，如存在主義、無政府主義、法西斯主義、進化論、實用主義、反理性主義、民族主義等也大大地沖淡了自由主義的吸引力。
自由主義之所以在中國未能落實的最後一個主要原因，是自由主義未能打中中國的目標。中國的目標是什麼? 是富? 是強? 還是富強? 自由主義不能一下子使中國強盛，所以鼓吹自由主義達不到強國的目的。
自由主義可以富民，但是中國的自由主義者並沒有把握自由主義中的古典政治經濟學，所以，也打不中富的目標。就連胡適的實用式自由主義在強國和富民方面也都沒有多少實用的價值。
自由主義在中國的歷史遭遇告訴我們，中國的目標應該是走一條經過市場化來富民進而強國的道路。可是，在上個世紀之交的中國實行市場化有著巨大的障礙。
即使實現了市場化，也不等於實現了自由主義，因為還有政治條件需要滿足。德日兩國雖然實現了初步的市場化，但沒有滿足市場所需要的政治條件，而最終難免半途夭折。
由此看來，自由主義在中國的失敗似乎是不可避免的，雖然自三十年代以後，自由主義已不再成為顯學。但是，其所陸續鼓吹的一些觀念卻在中國的知識分子中深深地紮下根，不論他們自稱是什麼主義者，都難免受自由主義的影響。
二、認同自由主義?
儒家和自由主義是兩種根本不同的傳統，但同作為人類生存經驗的智慧結晶，無疑應有相通之處。拿儒學與自由主義作比較對照並不是要看看兩者是否完全重合。若是兩者真的能夠完全重合，有一方倒反而有可能成為多餘的。
我們要做的，不是要去證明自由主義與儒家思想是否完全一致，而是要看看兩者是否相通、能否對接。同時，我們對貫通儒家思想和自由主義在學術上的難度也應該有充分的估量。
儒家思想和自由主 義分別作為東西方的顯學，各自的思想內涵彈性極大，而隱含著向各個方向發展的苗頭。
我們知道，儒家思想與自由主義的真正對接還必須落實到儒家教化的層次上。因此，從實踐上看，溝通儒家思想與自由主義可以為儒教與自由主義的對接提供思想支撐；所以，儒家思想和自由主義的對話則是東西方思想對話的一個重要組成部分。
不過這種對話至今尚未正式展開。同時，儒家思想和自由主義的對話是一對一的對話，不會影響儒家思想和其他思想的對話，相反，一旦儒家思想和自由主義能夠結合，倒可以為 儒學和其他思潮對話提供一個堅實的腳手架。
這裡，我將簡單地剖析、對比基於自由主義和儒教的政治哲學所產生的兩種政治邏輯。它們分別表現在代表機制及民主與民本上。
代表機制與兩種政治邏輯
在自由主義學說和制度中，代議(表)制度是一項重要的內容。它起源於英國早期的等級會議的政治實踐，理論上則完善於密爾所寫的《代議制政府》，因而，現在對每個實現西方民主的國家來說，採納某種形式的代議制度似乎是必不可少的。
由於政府在—個國家擔負著管理公共事務的任務，因此，在政治與民間不論是否有現代意義上的代議制，都必定存在著某種利益代表機制。這種代表機製作為政府與民間的溝通管道和政府決策的依據，在每個國家每個時期都始終在運作著。
但是，我發現，儒家學說中所隱含的關於代表制度的主張與自由主義的代表制度的主張有著重大的差異，這種差異足以反映整個東西方的政治精神的差異。
在英國，這種代議制度的形成和發展是基於利益的表達和政府對這種已表達的利益的滿足。當年有《大憲章》和「沒有代表不納稅」的口號，促使當初的英國國會在君主和民間的利益互相滿足的基礎上建立起來。
因此，它是一種以利益為基礎的代表制。其思想基礎是一種古典自由主義中的個人主義，即每個人是自己利益的最佳看管者和照顧者，自己是實現自己利益的最好手段，而不能指望他人。自己一旦有利益要求就應主動加以伸張，必須通過自己的努力來加以實現。
因此，民間要實現自己的利益要求就必須向政府表達意見，然而，同政府達成某種交易，使雙方的利益得到相互的保障。如民間通過納稅來換取代表資格以參加管理國家事務。這種利益代表說的最高制度結晶是代表民主制。
其對國家權力的制約是利用社會的野心和利益要求來同執政者的野心和利益要求進行抗衡，即孟德斯鳩的所謂「以野心抗衡野心」。
但是儒家的代表理論卻基於這樣一種假設，即明君賢相所具備的美德和知識能夠「代表」民間的利益要求。它可以稱為賢能代表說，即政府通過對民間的各方利益作通盤的考慮和安排去洞察和輔導來滿足民間的利益要求，而不鼓勵民間拿自己的利益要求來同中央抗衡。
特別是以知識武裝起來的士「以天下任為己任」，他們自視超脫了具體的利益要求乃至既得利益，從而使得自己有能力和資格成為公平的利益分配者。
從分配渠道上看，利益代表制側重由下至上來表達利益要求，而賢能代表制是通過由上至下來分配利益，個人只是被動的利益接受者。即使自己的利益要求一時得不到滿足，也不要輕易地與人爭。
這種賢能代表制通常假定個人不大能夠照顧好自己的利益，因此，在利益分配和照顧上個人必須服從君王，包括君臣的安排。這種賢能代表制的制度結晶是家長制，它具有很強的威權性格。
其特點是明君賢相治理國家。要是君不能明察，那麼，社會的利益要求就得不到滿足，這樣最終就會造成動盪。若是百姓不必議政，則說明國家治理得有條不紊(子曰：「天下有道，則庶人不議」。《論語.季氏》)
若賢能者不參政，則國家治理得一定很糟糕(子曰：「天下有道則見，無道則隱。」《論語·泰伯》)賢能代表制的特點是公高於私，一切服從公。利益代表制的特點是私高於公，公為私服務。
當今世界上，利益代表制最典型的代表是英國和美國。純粹實行賢能代表制的國家已經不多，但是在東亞，如日本、韓國和台灣，儘管它們吸收了西方的代議制度，但是其利益代表程度遠不及英美那麼高。
由上至下的洞察、輔導和利益分配在社會中仍然佔有非常重要的位置。同時，東亞的經驗表明，這兩種代表制在一定程度上可以很好地結合起來，從而把兩者的優點集中起來。在東亞，國家在經濟建設中發揮積極主導的作用與這種賢能代表制，即選賢與能的政治傳統不無關係。
事實上，中國的近代儒家自黃梨洲以來，一直試圖從原始儒家傳統中開出一條中國式的、以民為本的、以知識精英代表人民意志來行使政權的路線，而不是主要靠人民來伸張自己利益要求的路線。
當然，我們也不難看出，這種賢能代表說和制度有較強的家長制的色彩，甚至不是非常可取的東西。問題是我們似乎一時還拋棄不了這種傳統。既然做不到這一點，那麼我們又不妨把它同利益代表制結合起來，使它在為利益表達提供有效的制度管道的同時，又使知識精英積極主動地發揮才能，能夠雙管齊下來更好地協調社會的利益，或許收效會更大。
民主與民本
民本與民主的關係似乎是現代對儒家政治思想研究中討論最多的話題之一，而且現在的結論已經很明確。民本不是民主，它同民主之間仍相當的距離。
應該肯定，與君本位相比，民本是一個極大的進步，但是若把民本與民主等量齊觀，認為中國古代已有民主傳統、民主體驗或民主學說，那將不僅是對民主、也是對儒教傳統的一個極大的誤解。
第一、民本不等於民主。從《尚書》、《論語》、《孟子》中所反映的民本思想來看，民本很大程度上指的是政府在施政時要以老百姓的要求、意願為出發點，即順民，而不等於民主學說中所說的人民主權或多數人的統治。
換句話說，民本不要求進行多數人的統治。因此，民本可能是為人民服務的政府，但它不是由人民組成，也不是由人民治理國家的政府。
第二、民主政治與其他政體的關係絕不僅僅在於統治者的人數的多寡上。人數的多寡在民主政治中甚至是一個相對次要的問題。如果單純只強調主權在民，而不涉及到一個權力運用的方式，那就有可能使民主蛻變為變態的民主，或者是暴民統治的東西。
民主政治更強調的是以何種方式行使權力，這種行使方式包括兩個方面：第一個是它的正義理念和和平精神；第二個是它的制度和程序。民主政治意味著根據人民的意願來行使政權，而這種表達意願的方式是通過投票選舉來表示的。
這種選舉的方式是人類政治的一大進步，從而使得政治權力可以通過制度化的、程序化的途徑和平地轉移而不必採用武力。自由主義為此提出了同意學說，即政府不能靠強制來實施權力，而必須靠公民的同意來作為其實施的基礎。
這種同意說在孟子的思想中有所反應。孟子就提出一個國家的重大的人事任命需要進行考察，需要徵求國人的意見，如果整個國家都說可以，再經過考察之後，加以任用。國君進賢，「左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國人皆曰賢，然後察之。」(梁惠王下)
他甚至主張對別國的討伐也要徵得別國民眾的同意。在談到齊國應否征服燕國時，他提出了這樣的見解：「取之而燕民悅，而取之，取之而燕民不悅，則勿取。」(梁惠王下)這似乎比西方同意學說走得更遠。問題是，這種同意說本質上仍是君主勇於納諫的一項建議。
另外一種主張限權的學說，即應該對政府的權力加以限制的學說，也可以從孟子的思想中找到。孟子斷言：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇讎。」(離婁下)
所以在孟子那裡，首先他不主張君權至上；其次他主張對君權加以限制，所以他是根據正名的觀念和名實相符的原理，用他自己的正義學說來對政府進行評判；如果名不符實，那一定不是王政，而有可能是霸政。在一個不能為政以德的國家，國君就不再是國君，而是獨夫。
在此基礎上，孟子還提出了人民具有革命權利的主張。在英國革命期間，站出來反對放伐暴君主張的是保皇派，而主張放伐君主的則是自由主義者，尤其是自由主義政治學說的奠基人洛克。
這裡，孟子在主張放伐君主的立場上就可以看出他與自由主義學說之間的親和性。孟子並不一味地主張革命，他也主張漸進的變革，而把革命作為最後的途徑。問題是，這種看法始終停留在觀念層次，民本中的所有積極的內容都無法在制度層次上反映出來，即民本學說不能從制度和程序上保障人民的意願可以以和平的方式定期地得到表現，從而確保權力的和平轉移。
儘管孟子曾提出過類似於西方契約理論家的那種同意學說，但是，我們會發現，他的這種同意學說均缺少制度和程序的實施途徑。孟子的同意說充其量只能變成統治者不大情願採納的政策，而自由主義的同意說卻實實在在地落實在憲政制度上。
這樣，從總體上看，民本思想一旦落實到現實制度層次上只能是君主制，而不可能是民主制。民本的積極意義僅在於它要求統治者「模擬」百姓的利益要求，然後根據這種模擬出來的要求治理國家。即《尚書》上說的「天視自我民視，天聽自我民聽。」(泰伯)所以，民本思想只是一種「模擬民主」思想，即以君主模擬「民主」的方式來治理。
當代新儒學的徘徊
這裡的現代新儒家指的是在文化上堅持以傳統的儒學思想為本體的人。新儒家產生於本世紀初的中國，前後有三期：第一代新儒家，包括梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勵等；第二代新儒家包括方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀、錢穆等；第三代新儒家包括沈維明、余英時、劉述先、成中英等。
與原始儒學和宋明理學不同，當代新儒家對自由主義中的一些思想和學說持越來越多的認同態度，尤其是對民主、人權、代議制等內容。但他們很少把這些東西與自由主義學說聯繫起來。儘管有了這些認同，新儒家在總體上還是與自由主義保持著較多的隔膜。
這種隔膜首先表現為大多數新儒家不主動地與自由主義進行對話，甚至與中國的自由主義者構成兩大對立的陣營，相互攻訐，相互廝殺，如早期的新儒家，梁漱溟、張君勵等與胡適之間的論戰。
第二代新儒家，以《民主評論》為前哨與《自由中國》的自由派作者之間的論戰。即使當代的第三代新儒家雖然沒有同自由主義者發生正面的衝突，但在思想上也極少正面地與自由主義進行對話。
隔膜的第二個表現是對自由主義的不信任。許多新儒家在談到當今世界的現代化道路時往往把一些最終被證明為很不成功的現代化道路，如二戰前的德日道路，一戰前的俄國道路和二戰後的計劃經濟道路都看作是與自由市場經濟平行的可替代性道路。他們不相信，通過自由市場經濟加上民主政治是通向現代化的唯一道路。
與自由主義的第二層隔膜，是對自由主義的不理解。由於他們不主動地與自由主義對話，不去研究、不去吃透自由主義思想的內在邏輯，因而，對自由主義的思想產生了許多不適當的誤解。這個誤解主要表現在經濟問題和民主政治兩個方面。
新儒家常常用儒學的第三期發展來形容自己在整個儒學體系中的地位，這意味著新儒學是在宋明理學的基礎上發展起來的，他們之間有很大的師承關係。對於這種師承關係許多新儒家似乎並不諱言，而且從新儒家的—些主張中也可以看到，新儒學與宋明理學在許多觀點上的一致性。
比如，許多新儒家仍然保持著較宋明理學略為溫和的二元論，追求一種至善的政治，不容忍現實政治有任何缺陷。同時，他們也有很強的理性主義色彩，往往自認為是道德權威，要承擔起教民的責任，甚至要成為「新外王」。
新儒家儘管擁護民主憲政，但是他們對起源於自由主義的民主憲政學說卻有著深刻的誤解。以牟宗三的政道與治道之分最為典型。他認為在中國古代的君權之下，政道無民主，治道有民主。
其實，這裡他把科層組織的合理化與民主這個有關國體的問題混淆起來。民主涉及的是國家權力的組成、運用和更迭方式，而不是指國家機器中的任何一特定部分。
即使在現在的西方民主體制下，其政府組織可能合乎合理化的原則，但卻未必是民主的，因為在行政系統通常採用責任制。試想在君主政治下，國家主權完全屬於君主的私有之物，其領導下的政府怎麼能夠談得上民主。
新儒家所面臨的最大難題，還是我所稱之為的「新儒家的困境」。即，他們既想重新建立一個以儒家為代表的新的正統，又不願意讓這種正統與錢、權、勢所謂的「三毒」結合起來，恐懼儒學的政治化；同時，他們又保持著極富攻擊性的批判精神。
他們既要使儒學成為新的正統，又要使自己成為以「生命批判」(杜維明語)為中心的知識堡壘。這就產生了一種深刻的角色衝突：他們既以建立儒學正統為己任，同時又對任何與權力相結合的儒家正統極其過敏，持有一種異教徒式的批判精神。
他們既想進入這個社會而佔據思想的中心地位，又想超越這個社會而充當社會的文化批判者。這種出與入之間的矛盾大大地瓦解了他們為恢復儒學正統所作出的努力。
從中國傳統上看，儒家思想之所以有生命力，是因為它被奉為官方的正統意識形態。換句話說，儒學的正統地位得益於同政權的結合，一旦儒學完全同政治權力脫離了關係，不論它多麼合理、多麼高深，都不可能重新成為正統。
因此，新儒學的矛盾在於它既要使儒學成為正統，又反對其與權力結合，這樣使得儒學既不可能回到一種像法蘭克福學派那樣的純粹批判地位，也不可能像古典自由主義那樣成為正統的衷心的衛道士。
當然，若是新儒學僅僅是一種學派，我們就不能苛求它，尤其是不能苛求它必須與自由主義進行討話。但是一旦新儒學想進入社會政治領域，那麼，這種對話，不論其是贊同還是反對自由主義的觀點，都將變得不可避免。
當然，對於當代新儒家的貢獻也是不能忽視的。實際上，正是新儒學使得儒學的傳統得以延續。它雖然未正式與自由主義進行對話，但卻通過對儒家傳統的現代解釋加強了儒學作為正式對話一方的思想實力，並取得了儒學與其他思潮進行對話的經驗。
上面說的是當代新儒學的總體概貌。若稍加仔細分析，我們也不難找到在新儒家中有些人對自由主義抱著很強的認同態度。在第一代中有張君勵；第二代中有徐復觀；第三代中有劉述先。
張君勵雖然自稱為是一位民社黨人，但是他對自由主義學說的基本內容有著深刻的理解和認同，而且為自由主義學說在中國的落實作出了很大的貢獻。徐復觀先生則自稱為人文主義者。他堅信，當代中國知識分子的偉大使命是把中國文化中可以與民主政治相通的價值疏導出來。
可以說，徐復觀先生是一個典型的儒教自由主義者，他對自由主義的理解和認同遠遠走在同道者前面。這或許得益於他的政治體驗以及他選定的站在學術與政治之間的坐標上。劉述先先生則自認為不是新儒家，也不反對別人稱他為新儒家。
我想，他沒有自稱為自由主義者，或許也不反對別人稱他為自由主義者。據他的自傳，他本人對自由主義有著高度的認同和信念。他曾自認為由中學到大學接上了北京大學的自由主義傳統，而在台灣又把自由主義的堡壘《自由中國》和新儒教的堡壘《民主評論》變成他自己最重要的精神食糧。他自認為始終橫跨著儒家思想與自由主義兩個傳統。
由於繼承了自由、民主、現代化的傳統和有家學的淵緣，以致於他在哲學上繼承了中國哲學，特別是新儒家的傳統，而不滿足於啟蒙時代那種啟蒙的理性主義。事實上他本人也是新儒家中唯一本著自由主義的思想來對當代新儒家的社會政治傾向進行衡量的人。
在探討當代的新儒家與自由主義的關係中，似乎有這樣一種趨勢，即自由主義與儒學相互靠攏的趨勢。它不僅反應在自由主義和新儒家各自陣營的內部，也反映在兩種陣營之間。
在第二代自由主義者和第二代儒家之間那種激烈的對抗，今天似乎已經不見了，而新儒家更多地認可自由主義的主要觀念，自由主義的繼承人們則更多地向中國傳統靠攏。這種自由主義和新儒學在當代所展現出的相互開放和相互融合的趨勢不能不說是一種進步。
三、趨向自由主義?
日本、韓國、新加坡和中國台灣、香港五個東亞儒教社會和地區在二十世紀後半葉創造了引人矚目的現代化奇跡，其成就已獲得了舉世的公認。然而，對於造成這一東亞現象的根本原因，卻眾說紛壇。
我認為，唯一能夠解釋東亞現象的是儒教和自由主義這兩者的結合。儒教和自由主義在實踐上的結合把東亞社會與沒有自由主義的其他東亞社會區別開來；也把東亞社會與沒有儒教傳統的其他發展中國家區別開來。
我對儒教自由主義作了這樣的初步歸納：儒教自由主義是自由主義在儒教傳統文化的土壤中安家落戶後對儒教加以融合，形成了帶有濃厚儒教色彩的自由主義。
在政治上，儒教自由主義表現為代議政治、憲政法治、政黨政治加上儒家的施政作風。在經濟上，實行自由市場經濟，加上克勤克儉、互幫互助的儒家工作倫理，同時政府受儒家富民養民思想的影響對經濟生活進行積極的調控管理。在道德文化上，儒家自由主義既引入自由主義對個人權利、自立自主和競爭精神的強調，又保留了儒教忠恕孝順、尊老愛幼、重視教育和注重集體利益等價值傾向。
從儒學到儒教
儒家傳統具有兩千多年的歷史，不僅是中華民族文化認同的基礎，也是東亞文明的體現。
這種傳統，既成為中國學術思想的主流和中國知識分子的共識，又通過各種渠道(包括「賢妻良母」的身教和「鄉約社學」的潛移默化)而滲入民族文化的各個階段。可以說，儒家傳統是中國乃至東亞民族文化的構成要素，在日常人倫之間起著決定性的作用。
本文把儒家傳統分成儒學和儒教兩個層次。儒學是指以先秦儒家經典為代表的，並為歷代儒生不斷解釋和闡發的書面經典儒家思想。
從先秦儒學到宋明理學，原始儒學經過各代名儒大將的不斷發展，形成了一整套上至形而上學本體論，下至日常生活倫理的完備的學術理論體系，從而構成了儒家文化的主體價值系統。
儒學研究可以在與現實牽連較少的「象牙塔」裡推展，不失為一種養精蓄銳、隔離沉思的機緣，是塑造中國知識分子自我意識的思想活動。
儒教則是儒學，特別是其中的社會倫理、經濟倫理、宗教倫理、政治文化在庶民百姓日常生活中經過世俗化、社會化所積沉而成的儒家教化。
其職能主要在於調節宗法關係中長幼的縱向人際關係和鄉鄰四捨的橫向人際關係。儒家教化所弘揚的一些道德價值，如忠信孝悌、仁愛互助、克勤克儉、禮讓安分等等，千百年來一直作為中華民族的基本文化心態和價值取向支配、制約和影響著人們日常生活中各個方面的世俗社會行為。
儒教重視全面人才教育，提倡上下同心協力，培養刻苦耐勞的工作倫理和強調為後代造福等，體現了勤勞、沉毅、堅決及勇猛進取的優點：既是入世的，但又不只屬於任何現實的權力結構，與社會的各個層面保持著複雜而緊密的聯繫。
在古代中國，乃至東亞，儒學通常是由官方轉化為儒教的。這種轉化主要是通過政府頒布的教材、皇帝的詔書、政府的文告、法律，以宰相為首的高級(文武)官員的著述言論，以及碑帖銘、書詩畫、戲曲、對聯等文化傳播手段和循吏等政治制度來實現的。
大體而言，儒學屬人類學術語中的大傳統，社會學術語中的精英文化；儒教則屬「小傳統」和「通俗文化」。大傳統會中斷，小傳統則不會，但會因為失去大傳統而衰落。儒教作為儒家學說的社會化產物是對儒學大傳統的實踐。
不論把儒學轉化成儒教能否達到創始者的目的，但毫無疑問的是這種轉化通常會把儒家教化的傳統與普及以制度化的形式保存下來。在當代的東亞，這種轉化通常是政府倡導的，儘管其動機和效果頗有爭議。
儒家傳統雖是中國學術思想和社會傳統的主流，卻不能涵蓋中國民族文化。另一方面，自漢代以來，儒學與儒教就不能保持其純潔性了。儒教不但是中國的，也是朝鮮的，日本的和越南的，如果把海外華人包括進來，儒教也存在於新加坡、東亞、澳洲、歐美及任何有華人社會的地方。
儒教與東亞社會的其他文化傳統，又是交互影響的。儒教的復興取決於儒家學術思想到底有無見證者，即在儒教的傳統中能否出現一些傑出的哲學家、文學家、藝術家、甚至政治家、企業家。
儒教的繼承靠的是代代相傳的小傳統，靠哲學家、思想家、理論學們對儒學不斷作出新的闡發。儒教是不是神學意義上的宗教，我們可以不去管，但可以肯定它是一套在東亞轉化為心之習慣(the habits of heart)的價值傳統。
從上述儒學與儒教之間的關係上，我們可以看到，大陸、新加坡、香港依然是儒教社會，而日本、韓國和越南則在非華人社
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