中國傳統——理性神話化（上）
作者：劉剛
文章來源：真名博客
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漢文化與印度文化，同為亞細亞文化的兩大源流。
它們曾經影響了亞細亞世界，卻沒有帶來亞細亞文化的統一。
漢文化，自居於中國，是個封閉的天下，在地域上，它能與歐洲相匹敵，而人口之眾，則世無其匹。天下觀綿延至今，而天下，卻不是我們所說的國家。
眾多的民族在那裡活動，圍繞著中原，交錯在一起，形成了天下。它們或共存，或爭霸，紛紛擾擾，所謂中國，其實就是這樣一個你爭我奪的天下。
中國的歷史，是一部多民族興衰交替的歷史，可它卻有自己的中心。
各民族你來我往，爭相入主中原，就是為了控制這個中心，而這個中心，卻有自己統一的文化，有根深蒂固的歷史傳統，正是這傳統，一直支配著中國，支撐著天下。而這傳統，就是發源於黃河流域的漢民族的文化——漢文化。
無休止的民族相爭，似乎都遵循了一條同樣的規律，即進入中原的諸民族，幾乎都被漢文化所同化，融入漢文化的歷史傳統之中，被稱之為「漢化」。以漢民族為中心——中華，諸民族為周邊——四夷，這樣的大一統，就是中國。
當然，籠統地說漢民族，或漢文化，還有些曖昧。實際上，漢文化也是在民族融合和文化交流中形成的，亦因時代不同，而有著不同的形式和內容。
然而，漢文化猶如沼澤，深不可測，凡入主者，無不陷入，而難以自拔。
（一） 政治文化
在古代，不光中國是個世界，印度也是。
再往西去，兩河流域、波斯、希臘、羅馬也都是。
而中國，雖說幅員遼闊，包括了許多民族在內，卻很少交流。
它滿足於一個自足的天下，形成了自己獨特的政治文化——天下觀。在天下觀裡，中國人培養了一種缺乏民族性的個人主義的生活態度和抱負。
因為沒有以民族為主體的國家生活，人們只好生活在自身中；由於在天下觀裡以天下為己任，而易姓革命，除了打天下，就是治天下，因此，沒有形成國家，亦未能成為國民，而不得不成為改朝換代和天下興亡中的個人——臣民。
而維繫著個人的臣民身份的，則是來自王權的理性的法則——王道。
王道超越了地域化的民族性，而具有天下觀的普遍性；它限制了臣民的個人的權利，而以家族的倫理為依據，使臣民個人主義，轉化為家族倫理主義。
從這一點上來看，它與羅馬文化有些相似，當然，僅僅是相似而已。
漢文化之流迂緩，家族主義遞延至今，一直都存在，而曾經也是家族主義的羅馬文化，當國家形成時，就轉化為個人主義了，這兩種文化，差別很大。
而其根柢在於國家。羅馬是個國家，中國還是天下，可它們都是政治文化，都把政治作為文化活動的對象和目標，都使文化從屬於政治，使文化政治化。
在政治文化方面，兩者相似之處，還有很多，例如，羅馬有水道，中國有大運河；羅馬法源於自然法，中國法律也來自天道，天道好似自然法。
古代世界，西方有希臘和羅馬文化，東方有印度和中國文化，印度與希臘相似，都崇尚思辨，而中國與羅馬相似，都注重實際，崇尚政治。
中國文化都集中在政治上，道德、學問都是政治，無須沉思，躬行而已。因此，政治無他，乃治國平天下。至於個人權利、社會正義，則不予考慮。
還在春秋戰國時代，中國就成了列國紛爭的的世界，怎樣才能統一各國進而平定天下？圍繞這一問題，百家爭鳴，處士橫議。然而，諸子之學，惟道與術而已，沒有純學問的根底。一切學問，都歸於政治，要為政治服役。
希臘人耽於沉思，而中國人卻以為沉思毫無意義，中國學問，沒有形而上學，也不追求最高真理，而是以實學為路徑，實踐為動力，要求實事求是。
文化亦如此，缺乏終極關懷，旨在「以文化之」。文「化」的對象，乃個體之「民」，而非全體，而全體之「民」——「人民」，卻成為文「化」的目的。
個體「化」入「人民」，先要解構自我意識，惟有「無我」的個體，才能「化」入民本主義，如滴水入川，成為「人民」的水分子。
在帝王學裡，帝王是舟，人民是水，水能載舟，也能覆舟。
於是，「人民」二字，便從文字之象形和指事，上升到王道，成為絕對真理。用「人民」來教化個體，使個體「化」入民本主義，這便是「聖化」——使個人「無我」而「化」為民意。
科舉時代，聖化與政治錄用結合，「無我」尤盛。
當然，這並不意味著學問就墮落為功利主義和實用主義。學問的實學功能和教化功能，是亞細亞文化的特色，我們在印度的宗教哲學中也能看到這一點。
然而，同樣是教化，可實踐的方式和意義卻不相同。在非現世主義的印度，實踐是指宗教修行，而在現世主義的中國，實踐則是參與政治活動。
可是，在學問必須與實踐相結合這一點上，二者卻如出一轍。
文化政治化，政治文化化，政治的文化，同時，也就是文化的政治。
在中國，政治並不僅僅意味著權力，統治也不僅僅是力量的征服，政治服從，從根本上來說，就是文化歸屬，而文化的本質，說到底，也就是聖化。
捨霸道而求王道，是儒生的政治理想，王道普及天下，文化覆蓋政治，這種促使政治與文化統一的理想，正好與區分政治和文化的希臘理念迥異其趣。
（二）帝王傳說
任何民族都有神話，中國也不例外。
在中國古書裡，我們可以看到一些古代神話的片段，其中有盤古開天地，有關於龍、鳳的傳說，特別是關於三皇五帝的傳說，開了帝王神話的先河。
這些片段的傳說，作為神話的素材，散見於各種書中，其間並無聯繫，由於缺乏一個將這些傳說統一起來的理念，因此，它們還不能算作神話。
神話，是用統一的理念組成的各種傳說，是以民族的集體記憶和藝術想像力，將諸神故事組成一個完整的作品，是一個貫注了民族精神的文化有機體。
然而，中國古代傳說，缺乏這種統一的理念和有機組織，因此，從來就沒有形成過系統的諸神故事，民族的統一性，不是基於神話，而是憑籍歷史。
漢文化中，過於早熟的歷史意識，通過帝王傳說，將神話歷史化了。
統一的理念，沒有進入神話，而是棲居於歷史，神話的片段，在歷史的長河裡，隨波逐流，自成一派，不過，與希臘、羅馬神話相比，就黯然失色了。
神話是在宗教祭儀的基礎上形成的。從古代起，中國就有祭天祀帝的宗教儀式，還有社稷和宗廟的祭祀，但是，它們都沒有給神話帶來統一的理念。
中國神話之所以沒有形成系統化的諸神故事，是由於缺乏人格神的觀念，帝王傳說介於神話與歷史之間，同樣缺乏人格感情，也不是真正的人格神。
缺乏人格神的觀念，不僅使中國的神話流產，而且使中國的宗教難產。此外，從現世主義的漢文化的土壤裡，也不可能生長出反現世主義的宗教之苗。
真正的宗教都是否定現世的，對現世持完全肯定的態度，不可能形成宗教，只能產生象道教那樣的以神仙為理想、追求長生不老和肉慾快樂的宗教。
有中國特色的宗教，追求現世功利，然而真正的宗教都是否定現世的。
神話是精神的紐帶，維繫著古代民族；神話不是個人作品，而是民族精神的產物；只有在形成統一神話的民族自覺的過程中，民族才能成為真正的民族。
神話反映了民族精神，缺乏系統的神話，是民族精神薄弱的表現，乍一看來，中國就是如此。然而，細想一下，那些帝王傳說，其實也是民族統一性的表現，雖然沒有統一為神話，卻統一為歷史；沒有統一為國家，卻統一為天下。
中國的歷史，源於帝王傳說，由此形成了泛家族主義的以血緣倫理為核心的王權譜系和天下觀念，由炎、黃傳說而來的「炎黃子孫」，他們統一於歷史。
帝王傳說帶來了統一的理念——王道，孔子用它著《春秋》，司馬遷用它寫《史記》，那些神話的片斷，在《史記》裡，都變成了歷史，成為歷史的開端。
可是，這個基於帝王傳說的中國，還不是近代化的民族國家，而是各民族並存其***同發展的天下。所有民族，只要認同了帝王傳說，並以「炎黃子孫」自居，就可以進入中國，或為其中一族，其盛極一時者，還能擁有天下。
作為天下，中國之地域，廣漠無垠，各民族的習俗、信仰、語言差異很大，因此，無法形成統一的民族情感和意識，可是，對於遙遠的帝王傳說的認同，對於共同的神話祖先的信仰，卻超越了地域和習俗，賦予了中華民族的統一性。
帝王傳說漸行漸遠，可它作為意識形態，卻在單音節的漢字裡，不斷被強化。
維繫著民族統一的，除了歷史，就是文字，據說，文字的產生也與炎、黃傳說有關。帝王傳說，不僅開闢了歷史，而且還創造文字。
文字是通用的，在使用漢字這一點上，我們看到了民族的統一性，不同的民族精神，正是通過使用漢字來定型的，它將不同地域的民族和文化統一起來。
在王朝興亡中，儘管各民族統治交替，文化的形式也幾經變遷，但是，由於文字的統一，中國文化給人的感覺，依然一脈相承。
（三） 天命觀念
天命觀念，凸現了漢文化的特性。
中國人自古以來就敬天，有祀天的祭儀。
以天為屋宇、主宰著天的上帝，在上古具有人格性，可初民在萬物一體的觀念裡，對人格和非人格，還沒有明確的意識，因而也不能將二者區分開來。
天之為天，本來就是非人格的，因為它無論如何都不是意志的東西，也不可能是目的論的東西，所以，人們通常都認為，天體運行與人的意志毫無關係。
可天卻集中反映了文化的本質，我們頭頂上的星空，往往成為政治的合法性來源，王與天關係密切，王授命於天，因此，天還兼有王權的職能。
在郊外祭天，是天子的特權，天子作為天的代表，名義上，從天上獲得王權。
起初，要以祥瑞為標誌，後來逐漸為民意所取代。但是，民意並不排斥祥瑞，反而更加熱衷，因為，民意亦很虛幻，也需要一些光怪陸離的標誌。
天成為天子的根據，天子不僅是天命的代表，而且是民意的代表，本來應當用宗教來解決的問題，卻被納入帝王學範疇，以神道設教，天被王權統攝了。
天與王的關係，以周孔之教的方式來確立，這一點，也被歷來的儒學所承認。
把天作為政治思維的對象，是從周公開始的。孔子不言怪力亂神，用理性取代神話和宗教信仰，卻保留了天的神聖性，使天成為新的純粹倫理意義的天。
天命是神聖的，被儒教賦予了「三綱」，「天不變道亦不變」，「三綱」永恆。
孔子的天命觀，在形式上，有點像蘇格拉底的理念，而實質完全不同。
這兩人，時代相近，活動在歷史的軸心期裡，看起來，都是道德理想主義者，不過，孔子趨於王道，而蘇氏確立自我，卻又大相逕庭。
當「天」成為人的認識對像時，「天人相分」，理性就覺醒了。
希臘人的理念世界，從物化的宇宙本體裡誕生出來，這當然是理性的勝利。
孔子的天命觀也如此，他使外在的天命，回到了人自身。
後來，天命又被看作「性」，與內在的主觀性結合了，此種傾向，於宋儒造極，出現了天即理，心即理的觀念，通過理的轉換作用，天也就內化為心了。
宋儒以佛學思辨為媒介，對天作了合理主義的泛神論理解：「天人合一」。
天和人的同一性，不再是原始的牽強附會的同一，而是「天人相分」之後的理性的同一，即「天人合一」——天與人的心、性、理、氣的同一。
在宋學裡，天已不僅是外在的，還是內在的了；不僅是客體的，還是主體的；不僅是普遍的泛神的存在，還是純粹的內在的道德原理。
而孟子卻將合理主義，發展成為禪讓放伐和易姓革命的道德依據。
在孟子看來，天和天子的關係是倫理關係，天子作為天命的代表，乃普遍性之個例。若此個例，不能承擔普遍的倫理，而具有類例的意義，即使有天子的地位，實際上也沒有天子的資格。於是，他得出了「誅一夫」的結論。
革命，遂亦因之而成為儒家的道德理想。當來自理想的道德，被革命的目標推向極端時，便從人倫上升為天命，轉化普遍的為自在之理——天理。
但是，當我們以道德為據，來理解惡的根源時，就會感到困惑；在理與氣的關係上，宋儒也難以自圓其說，在思想史上，留下了棘手的問題。
即使天與人具有同一性，那也決非天的人化，而是人的天化。
因為，天和人的同一性，沒有朝著人文主義的方向——「自我」發展，相反，卻向著天命和天道的方向發展，表現了一種反人文主義的精神——「無我」。
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