論淨明道三教融合的思想特色
作者：孫亦平
文章來源：南京大學
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內容提要：盛行於宋元時期的淨明道最重要的特徵就是宣揚「由真忠至孝，復歸本淨元明之境」。一般認為，淨明道是儒道思想結合的產物。筆者通過細究《淨明忠孝全書》等道書，認為淨明道不但熱切地奉行儒家的忠孝觀，而且還吸取了佛教的修行解脫論，它是在特定的歷史條件下出現的儒佛道相融會的新道派。本文將通過對淨明道如何以「忠孝」為修道之基、「淨明」的內涵以及達到淨明之境的途徑與方法等問題的分析，來說明淨明道通過融合儒佛道三教思想而促進了傳統道教的更新與發展。
宋元時期在江西南昌西山興起了一個奉許遜為祖師、宣揚「由真忠至孝，復歸本淨元明之境」的道教新派別──淨明道，又稱淨明忠孝道。一般認為，淨明道是儒、道思想結合的產物（任繼愈主編的《中國道教史》就稱淨明道為「儒道融合的典型」。上海人民出版社１９９０年版，第５６８頁）。筆者通過細究《淨明忠孝全書》等道書，認為淨明道不但熱切地奉行儒家的忠孝觀，而且還吸取了佛教的修行解脫論，它是在特定的歷史條件下出現的儒佛道相融會的新道派。本文將通過對淨明道如何以「忠孝」為修道之基、「淨明」的內涵以及達到淨明之境的途徑與方法等問題的分析，來說明淨明道通過融合儒佛道三教思想而促進了傳統道教的更新與發展。
一、以忠孝為修道之基
「忠孝」本是儒家倫理綱常的核心，它調整的主要是世俗的人倫關係，屬於「人道」的範疇，但淨明道卻對它作了特殊的強調與發揮，並把它作為「仙道」的基礎。淨明道提出，「忠孝，大道之本也，是以君子務本，本立而道生。……有不務本而修煉者，若太匠無材，縱巧何成？」（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，第６３３頁）追求「仙道」的淨明道為什麼如此強調「人道」，以忠孝為修道之基呢？淨明道的解釋是「欲修仙道，先修人道」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３６頁），人道不成，何以致仙道？「非忠非孝，人且不可為，況於仙乎？」因此「淨明之道，必本於忠孝。」（《淨明忠孝全書》序，《道藏》第２４冊，第６２０頁）
由於「忠孝」是儒家思想的基本標識，這就使淨明道在一開始就與儒家有了割不斷的親緣性。其實，道教與儒家倫理的親緣性並不自淨明道始。淨明道之所以將「忠孝」作為修道之基，成仙之據，這一方面是對道教自身傳統的繼承，另一方面也是對時代發展需要的回應。正是傳統與現實的結合，使淨明道最終選擇了以孝道孝行而聞名的歷史人物許遜為教主，並突出地強調「真忠真孝」、「真踐實履」。
從道教自身的傳統來看。道教創立於統一的封建王朝建立後的漢代，因而它在初創之時就將忠孝等儒家倫理的內容融會到了道教思想中來，並將其與道教的修仙之道相結合。現存最早的一部道書《太平經》裡就有「人生之時，為子當孝，為臣當忠」（王明編《太平經合校》,中華書局1960年版，第４０８頁）的要求。晉末南北朝時出現的天師道的教戒科律《正一法文天師教戒科經》中則說：「道以沖和為德，以不和相剋，是以天地合和，萬物萌生，華英熟成；國家合和，天下太平，萬姓安寧；室家合和，父慈子孝，天垂福慶。……奉道不可不勤，事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠。」（《道藏》第１８冊，第２３２頁）東晉著名道士葛洪更是提出：「欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」（《抱朴子·對俗》，王明《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版，第53頁）在道教看來，「學道以致仙，仙非難也，忠孝者先之，不忠不孝而求乎道，而冀乎仙，未之有也」（《太上靈寶首入淨明四規明鑒經》，《道藏》第２４冊，第６１４頁）。道教雖然奉老子為教主，並在很大程度上以道家思想為主要理論依持，但將人道與仙道結合，將儒家倫理巧妙地融合到道教的修仙之道中，這形成了道教區別於道家的重要文化特色之一。
從時代發展的需要來看。宋代時，內憂外患的社會現實，特別是尖銳的民族矛盾使統治者一方面希望借助於本民族所崇拜的神靈來保佑自己，另一方面又希望本朝的人民能夠通過忠君孝親而團結一致，保衛國家。正是在這樣的統治意識指導下，北宋皇室中掀起了崇道的狂潮，例如宋太祖利用道士的符命來神化自己為真命天子，宋真宗在與遼國納幣屈辱求和後，借道教假造天書行封禪之事，以鎮服四海，誇示戎狄。與此相適應地，道教中也出現了一些頗具宋朝特點的新神靈──趙玄朗、玉皇大帝等。而在融合儒佛道三教的基礎上興起的理學，將「忠孝」為代表的儒家倫理綱常奉為至上之天理，由於適應了統治者的政治需要而在意識形態中佔據了主導地位，這也給予道教的發展以重要的影響。正是在這樣的背景下，以許遜為教主的淨明道應運而生。
許遜（２３９－３７４年），一般認為是一個歷史人物，為東晉道士，以真誠的孝行和神異的仙術而著稱。據傳，許遜為汝南（今屬河南）人，久居江西南昌，「遜年七歲，無父。躬耕負薪以養母，盡孝敬之道。與寡嫂共田桑，推讓好者，自取荒者，不營榮利，母常遣之：『如此，當乞食，無處居』。遜笑應母曰：『但願母老壽爾。』」（《藝文類聚》卷二十一《許遜別傳》）。許遜「真君弱冠，師大洞君吳猛，傳三清法要，鄉舉孝廉，拜蜀旌陽令」（《太平廣記》卷十四《許真君》）。西晉「太康元年（２８０），起為蜀郡旌陽縣令，時年四十二」（白玉蟾《玉隆集·旌陽許真君傳》，《道藏》第４冊，第７５６頁）。後因晉室紛亂，許遜棄官東歸，周遊江湖，後與吳猛一起以南昌西山為中心傳播孝道，在當地留下了許多斗蛟斬蛇、為民除害的神奇故事。相傳東晉寧康二年（３７４）八月十五日（據《孝道吳許二真君傳》記載則為元康二年（２９２），見《道藏》第６冊，第８４３頁），許遜因修道成功，帶全家４２人拔宅飛升，雞犬悉去。這就是膾炙人口的「一人得道，雞犬升天」成語的由來。許遜仙去後，其弟子們仍在西山的許宅立祠傳道，並將西山許宅的故居改建為游帷觀作為祭祀場所。此後，每年許遜升仙之日，「四鄉百姓聚會於觀，設黃菉大齋，邀請道流，三日三夜，升壇進表，上達玄元，作禮焚香，克意誠請，存亡獲福，方休暇焉。」（《孝道吳許二真君傳》，載《道藏》第６冊，第８４３頁）
隨著許遜崇拜在民間影響的日益擴大，其孝行也被蒙上了越來越多的神異色彩。據唐代的《孝道吳許二真君傳》記載：
孝道本起兗州剛輔縣（《玉隆集·諸仙傳·蘭公傳》作「曲阜縣」）高平鄉九原裡。
有一至人，姓蘭，不示其名，號曰蘭公。義居百人，同心合德，志行孝行。時感得斗中真
人號孝悌王，即先王之次弟，明王之兄也。《孝經》云：『昔者明王之以孝治天下也』，
斯之謂歟？以蘭公孝道之志通於神明，遂降示蘭公孝道根本。言『先王為日中王，明王為
月中王。』又云『先王，玄氣，為大道；明王，始氣，為至道；孝悌王，元氣，散為孝道。
此三者起由玄、元、始氣也。』孝悌王與先王、明（王）分作銅符鐵券，券中征許氏陽。
氏陽則晉時征為氏陽縣令，氏陽縣蜀郡所管，為孝道之師，傳襲孝道，誘進後代，除邪去
逆，修心煉行，則去仙道不遠於旨。（《道藏》第６冊，第８４２頁）
這段資料一方面虛構了關於孝悌王的神話：玄、始、元三氣化生出日、月、星斗中的孝道先王、孝道明王和孝悌王，他們以銅符鐵券為憑，將孝道傳給許氏陽（即許遜），從而將許遜的孝行神聖化；另一方面，又指出許遜的孝道傳自蘭公。蘭公是孔子的故鄉兗州曲阜人，這樣，許遜崇拜所宣揚的孝道與儒家之孝似乎就有了某種因緣關係。在《太平廣記》卷十五《十二真君傳》的《蘭公》中也有類似的記載，只是更為明確地說：「斗中真人下降蘭公之捨，……示陳孝悌之教。後晉代嘗（當）有真仙許遜，傳吾孝道之宗，是為眾仙之長」，不僅將許遜崇拜以孝道為核心的特點突現了出來，而且提供了神授的依據，從而為許遜崇拜與道教的結合提供了基礎。但此時的許遜崇拜主要還只是突出傳「孝道之宗」，為「眾仙之長」，還沒有與「忠」相聯繫，也還沒有形成淨明道派。
大中祥符三年（１０１０），宋王朝將許遜在西山的故宅游帷觀升格為玉隆宮。「本朝太宗、真宗、仁宗皆賜御書。真宗又遣中使賜香燭、花幡、旌節、舞偶，改賜額曰玉隆，取《度人經》太釋玉隆騰勝天之義也。仍禁名山樵采，蠲租賦之役。復置官提舉，為優異老臣之地。」（《修真十書玉隆集》卷三十四《續真君傳》，《道藏》第４冊，第７６１頁）政和二年（１１１２），宋徽宗遣內殿程奇請眾道士在玉隆觀建道場七晝夜，誥封許遜為「神功妙濟真君」，又誥封吳猛和許遜的其他十大弟子為「真人」。在當時金兵不斷南侵的形勢下，宋徽宗夢想乞求許遜真靈下降，為他除妖治病，翦妖除毒，抵禦金兵。他下詔模仿西京崇福宮規制修整西山，建造了宏偉壯觀的玉隆萬壽宮，以張揚許遜的孝道精神。在統治者的支持下，西山地區對許遜孝道的尊崇，為淨明道的產生進一步鋪墊了道路。
在民間信仰和朝廷的政治需要雙重合力下，許遜崇拜的內容經過長期的演變在南宋時開始發生了質的變化，流行於民間的以「孝道」為特點的許遜崇拜在宋元時期演化成為以「忠孝」為重要標幟的淨明道。南宋紹興（１１３１－１１６２）年間，玉隆萬壽宮道士何守證（淨明道信徒稱之為「何真公」）鑒於「兵禍煽結，民物塗炭」（《淨明忠孝全書》卷一，《道藏》第２４冊，第６２９頁）的社會狀況，乃假托許遜降授而造作了《淨明忠孝大法》等一批經典，倡「太上靈寶淨明」大法，以「救度」社會與民眾，並特別將「忠」「孝」相提並論，以作為修道之基。《逍遙山萬壽宮志》卷十三中說：「何真公，未詳其裡居名氏，為玉隆宮羽士。建炎中，許都仙嘗親降玉冊，授以《淨明忠孝大法》及《飛仙度人經》等書，遂立壇度弟子，消禳災厄，民賴以安。」《淨明忠孝全書》中也有類似的記載，並說何真公當時「傳度弟子五百餘人」（《道藏》第２４冊，第６２９頁）。這表明，何真公在南宋所面臨的深刻社會危機中打出了「淨明忠孝」旗號，並正式創立了淨明忠孝道。「吾之忠孝淨明者，以之為相，舉天下之民躋於仁壽，措四海而歸於大平，使君上安而民自阜，萬物莫不自然；以之為將，舉三軍之眾而歸於不戰以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也；以吾之忠，教不忠之人盡變為忠；以吾之孝，教不孝之人盡變為孝，其功可勝計哉！」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４６頁）突現「忠孝」精神的淨明道，適應了統治者在戰爭烽火四起的社會中「神道設教」的需要。
由此可見，淨明道提倡「忠孝」，絕非偶然。而選擇許遜作為教主，也有其深刻的原因：一是因為淨明道正式創立於南昌西山，而許遜就是南昌西山人；二是因為許遜不但有孝道，更有孝行，而淨明道的「忠孝」強調的就是「真踐實履」：「忠孝只是扶植綱常，但世儒習聞此語爛熟了，多是忽略過去，此間卻務真踐實履。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）三是因為許遜的孝道孝行為淨明道提倡以「忠孝」為修道之基奠定了基礎。忠孝一向關係密切：孝是忠的基礎，忠是孝的擴大，忠孝結合，才能更好地發揮作用。當然，有關許遜神異仙術的傳說也是他成為一個新道派教主的重要原因。
二、以淨明為理想之境
光講忠孝，並不足以充分展示淨明道的基本特色，因為淨明道畢竟是一個道教的派別，它以忠孝為修道之基，而「修道」還是為了實現道教的終極理想。從道教的發展來看，淨明道實際上是從道教靈寶派中分化出來的一個道派，它將忠孝與淨明密切結合，將「淨明」奉為修道的終極理想之境。
何為淨明？從現有的資料來看，「淨明」一詞出現較早，而在淨明道書中，則首次出現於何真公托「六真」之神降授的《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法》之《序》中。何真公說：「炎宋中興，歲在作噩，六真降神於渝川，出示靈寶淨明秘法，化民以忠孝廉慎之教。」（《道藏》第１０冊，第５４７頁）可見，「靈寶淨明秘法」起先是依附於道教靈寶派的一種「化民以忠孝廉慎」的教法。今天的《道藏》中載有淨明道的著作二十多種，其標題大多冠以「靈寶淨明」的字樣，這也標示出了淨明道與靈寶派之間的密切關係。靈寶派是以傳《靈寶經》而形成的一個道派，漢末葛玄傳古《靈寶經》，經葛洪等傳葛巢甫，《靈寶經》不繼增益繁衍多達五十五卷。南朝陸修靜將其中可信的三十五卷加以增修，立成儀規，靈寶之教大行於世，信徒也日益增多。後靈寶派主要以江西閣皂山為本山，運用符菉科教和修齋誦經勸世度人，成為道教三大符菉派之一（上清派、靈寶派和正一派）。淨明道與靈寶派在地域上相近，在道法上也有一脈相承之處。《太上靈寶淨明道元正印經》中說：「孰為符篆，孰為真經，心定神慧，是為淨明。」（《道藏》第２４冊，第６１２頁）即認為符篆真經的精要是助人「心定神慧」，而「心定神慧」也就是「淨明」。
既然淨明就是「心定神慧」，因而南宋時的淨明道在將「忠孝」作為淨明教法的主要內容的同時，也比較強調「磨礱智慧」，並有將之與人的心性煉養聯繫起來的傾向，認為「淨明者，無幽不燭，纖塵不污，愚智皆仰之為開度之門、升真之路，以孝悌為之準式，修煉為之方術行持之秘要，積累相資，磨礱智慧，而後道氣堅完，神人伏役，一瞬息間可達玄理。」（《太上靈寶淨明法序》，《道藏》第１０冊，第５２６頁）「淨明」既是「無幽不燭，纖塵不污」的極淨極明的理想境界，又是助人「積累相資，磨礱智慧」以達到這種境界的津梁，而這種境界的最終實現，還是要在自我心性上下功夫，因為「人稟乎靜則性達，得乎明則心通，性達心通，故交感於日月之宮。道本圓虛，圓者氣之體，虛者氣之用，得圓虛之道，故謂之淨明。淨明則適正得中，合於有情。」（《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法·九老帝君神印總論》，《道藏》第１０冊，第５４８頁）「淨明」就是「性達心通」而「得圓虛之道」。這一對「淨明」的看法為從人心性上尋求「升真之路」開闢了道路。
元初時，劉玉、黃元吉和徐慧等人在融會儒佛道三教的基礎上對淨明道進行了改革，特別是對「淨明」之內涵作了進一步的理論開掘，使「淨明」具有了更豐富的多重意蘊。
首先，「淨明」包蘊了儒家的名教綱常和道德修養的內容，具有倫理學的意義。劉玉在《玉真先生語錄內集》開篇，就針對「或問古今之法門多矣，何以此教獨名淨明忠孝」的疑問而提出「淨明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常。但世儒習聞此語爛熟了，多是忽略過去，此間卻務真踐實履。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）「正心誠意」是得到理學家高度重視的《大學》中的重要思想，指的是一種內心的道德修養。「淨明」只是「正心誠意」，這就意味著淨明道將儒家的道德修養引進了自己的修道實踐和終極理想。「正心誠意」的「淨明」與「扶植綱常」的「忠孝」是相表裡而存在，並相互為用的，「正心誠意」才能「真忠真孝」以扶植綱常，而極淨極明則是人在日常生活中奉行「忠孝」之後所達到的無私慾、心澄明之理想境界。淨明主內，忠孝主外，內外相合，反映了道教內以修身養性，追求長生成仙；外以治國經世，追求社會太平的終極理想（請參閱拙文《杜光庭的「經國理身」思想初探----兼論道教的終極理想及其現代意義》，載《南京大學學報》2000年第2期）。這也是淨明道之所以被稱為淨明忠孝大道的原因之所在。劉玉批評世儒雖倡言忠孝，但只是空談義理，只有淨明道這裡才不僅高揚忠孝精神，而且還真踐實履。這反映了時代的發展對真踐實履儒家忠孝名教的需求以及道教對此的積極回應。
其次，淨明道對理學「無極而太極」的思想進行了改造發揮，用「無極」來闡釋「淨明」，使「淨明」又具有宇宙本體的特點。宋代理學家周敦頤根據華山道士陳摶的《無極圖》而作《太極圖說》，提出了「無極而太極」，開宋明理學之先河。但周敦頤認為「太極」是宇宙的本體，「無極」僅是對「太極」特性的描繪。後來，朱熹與陸九淵雖曾就「無極」與「太極」的關係進行過激烈的爭論，但都站在儒學的立場上，以「太極」（理或心）為世界本體，淡化道教思想在理學中的地位與影響。淨明道則站在道教的立場，對「無極而太極」作了合乎傳統道教觀點的發揮，認為無名、不動的「無極」才是本體，同時受理學「理一分殊」思想的影響，認為萬物各具太極：「無極而太極，無極者，淨明之謂也。經云：『無名天地之始，有名萬物之母』，故自太極判，兩儀立，人斯生，而人於天地間為最秀，此所以並天地曰三才。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３４頁）「寂然不動是無極，感而遂通是太極。無極者，淨明之謂，三界上者也。……萬物之中，各具太極。非知道之深不可語此。」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４７頁）淨明道不僅將「無極」視為無名無形無象的宇宙之本，而且認為「無極」就是「淨明」的另一說法，並沿著老子「復歸於無極」（第２８章）的思路，將復歸於「淨明」作為修道的終極境界。
第三，淨明道還沿襲老子的境界論和氣化說的理路對「淨明」作了具體的說明。淨明道作為一個道派，它在對「淨明」的闡釋發揮中更多地採用了先秦道家的名詞術語和運思方式。在黃元吉編集的《玉真靈寶壇記》中，「淨明」就被說成是貫串於天地人的「無形大道」，是修行達到的最高境界：「淨明者，無形大道，先天之宗本也。在上為無上清虛，在天為中黃八極，在人為丹元絳宮。此三者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。明此理者，淨明也。清則淨，虛而明，無上清虛之境，謂之淨明。」（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，第６３３頁）老子哲學以道為本，以陰陽之氣的消長變化來說明道之特質，淨明道也認為「淨明，先天大道，原於一氣，一氣運行，晝夜不息，周流升降，物資以始，……天地萬化，人民品物，自生自化，自存自亡，昭然一理，孰為主宰？」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４５頁）從天人一體同源於道、同化於氣的思路出發，淨明道將「淨明」作為宇宙萬物之本，又以氣的「周流升降」來解釋千姿百態、變幻無窮的大千世界，強調「淨明大道，同理同源不同形。同理者，誰能出不由戶，何莫由斯道也。同源不同形者，是道生一生二，二生三，三生萬物。萬物之中，（中）惟人最貴，不忠不孝，不如豺狼螻蟻乎？不能淨明者，不如蜣蜋飲露乎？」（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，第６３３－６３４頁）「淨明」雖然清虛飄渺，無形無象，先天地而存在，但卻是「眾妙之門」，它既是萬物之本，又是作為萬物之靈的人復歸於道而達到的理想境界──「無上清虛之境」。
最後，淨明道深受佛教禪宗心性本淨本明之思想的啟發而以「淨明」二字明教，因而「淨明」又具有濃厚的心性論的色彩。禪宗六祖惠能認為「自性常清淨，日月常明。……世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明。」（《壇經》第２０節，見郭朋《壇經校釋》，中華書局１９８３年版，第３９頁）眾生的自心本性是淨且明的，而生活於凡塵中人的當下之心卻是可正可邪，可淨可染的，因此，只有直指人心、明心見性才能頓悟成佛。受此啟發，淨明道也提出：「人之一性，本自光明」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁），「淨明道法，忠孝雷霆，心地上頓悟本淨元明性。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３６頁）這種從人的自心本性上來定位「淨明」，將「頓悟本淨元明性」奉為終極理想成為淨明道的重要特徵。
總之，淨明道融會儒佛道三教而使「淨明」一詞具有十分豐富的內涵，但無論是得道反本、復歸無極，還是頓悟本淨元明性，都是淨明道追求「淨明」終極理想的不同說法而已，都體現了淨明道「於三教之旨了然解悟，而以老氏為宗」（《淨明忠孝全書》卷一，《道藏》第２４冊，第６３１頁）的基本特色。
三、去欲正心以至淨明
基於淨明道對終極理想的設計，其所達到終極理想的步驟也分為三：「始於忠孝立本，中於去欲正心，終於直至淨明。」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４７頁）首先以儒家的忠孝倫理作為修道之基，然後再採用去欲正心的修道方法，最後以復歸人的本心淨明之境為修道的終極理想和最高境界。在淨明道的修道三步驟中，以「去欲正心」為核心的修道方法顯然深受佛教的影響。
佛教將貪瞋癡視為眾生淪於生死苦海不得解脫的根本原因，淨明道也將「忿欲」看作人達到淨明之境的主要障礙，認為人的心性本自淨明，但人生活在塵世之中，「漸染熏習，縱忿恣欲，曲昧道理，便不得為人之道。……所謂忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒小狹偏淺，不能容物，以察察為明，一些個放不過之類，總屬忿也。……所謂欲者，不但是淫邪色慾，但涉溺愛眷戀，滯著事物之間，如心貪一物，綢繆意根，不肯放捨，總屬欲也。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）這種「忿欲」對人而言，如影隨形，難以擺脫，不僅蒙蔽了人的「本淨元明性」，而且時刻給人當下的生命存在帶來莫名的痛苦。在珍惜生命的同時又要擺脫生命的痛苦，這成為道教追求的理想，淨明道也不例外。當有人向劉玉請教淨明道之法門的緊要處時，劉玉根據自己的修道體會回答說：「某自初年修學以來，只是履踐三十字，年來受用甚覺得力，今以奉告。所謂三十字者，懲忿窒慾，明理不昧心天；纖毫失度，即招黑暗之愆；霎頃邪言，必犯禁空之丑。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）他認為，「忿欲」會使人心蒙昧不明，先天之性難以發揚，從而使生命陷於困頓之中而難以自拔。因此，如何「懲忿窒慾」就成為修道的首要工夫。
在修道的方法上，淨明道也深受佛教禪宗影響。從地域上看，與淨明道所在地西山相去不遠的江西南昌隆興府黃龍山，曾是禪宗臨濟宗黃龍派的發源地和主要傳播地。黃龍派的開創者慧南（１００２－１０６９），俗姓章，信州玉山（今江西玉山縣）人。十七歲出家，十九歲受具足戒。後遍歷叢林，皆推上首。景祐三年（１０３６）始，慧南在黃龍山舉揚一家宗風，學徒雲集，門庭極盛，世稱「黃龍慧南」。黃龍派繼承發揮了臨濟宗的思想，並以著名的「黃龍三關」接引學人，強調識心見性，自成佛道，在北宋時曾盛極一時，成為當時最活躍、最有影響的禪宗派系。雖然南宋以後，黃龍派逐漸為臨濟宗的另一支「楊岐派」所取代而趨於衰落，但其影響力卻並沒有因此而消失，從淨明道將「去欲」與「正心」相聯繫、甚至主張「不用修煉，自然道成」等來看，其受黃龍派的影響還是很明顯的。
禪宗黃龍派比較強調道不可修，佛無待求，無心任自然即一切圓滿。受此影響，淨明道也對傳統道教所執著的種種修道方法作出變革，強調「正心」的重要性，而所謂「正心」，就是「夙興夜寐存著忠孝一念在心」，認為只要「平居暇日，存守正念」，時刻以忠孝德性立本，就可使「心如鏡之明，如水之淨」，如此，則欲自然去，道自然成，方寸自然淨明。因此，淨明道的「去欲」以「正心」為要。心正，欲即可去。正心去欲，即謂解脫真人，所以說：「淨明教中所謂真人者，非謂吐納、按摩、休糧、辟谷而成真也，只是懲忿窒慾，改過遷善，明理復性，配天地而為三極，無愧人道，謂之真人。」（《淨明忠孝全書》卷六，《道藏》第２４冊，第６４９－６５０頁）
根據這種「正心」而「明理復性」的內在超越理路，淨明道也像惠能禪宗那樣，破除對出家、誦經等各種外在化、形式化的修行方式的執著，強調修道應該在心上下工夫，追求心的解脫。「道由心悟，玄由密證，得其傳者，初不拘在家出家」（《淨明忠孝全書》卷六，《道藏》第２４冊，第６５２頁）。因為在家、出家僅是修道者生活方式的差異，關鍵在於修道者是否能夠以忠孝立本，是否能夠「去欲正心」，從而覺悟本心之淨明。同樣，
人能弘道，非道弘人，要不在參禪問道，入山煉形，貴在乎忠孝立本，方寸淨明。四
美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，
第６３４頁）
《道藏》諸經，無非教人捨惡歸善，棄邪順正，所以曰：經者，逕也。是入道之徑路，
每見世人不肯力除惡習，克去私己，卻於晨昏誦念不輟，此等聖賢不取，譬能言之猩猩也。
我諸法子，要得此心，如鏡之明，如水之淨，纖毫洞照，日以改過，崇行為第一義，積種
種方便，去道不遠矣。勝如念千百卷經也。若不務修德而求道，前程難望有成。」（《淨
明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３８頁）
參禪問道、入山煉形、誦念道經等方法，也都不如「忠孝立本，方寸淨明」來得重要。即使講忠孝，也要從「正心」入手，因為「忠者，忠於君也，心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）忠孝等都是「正心」的自然結果，或者說是「正心」的外在表現，心正必然行正，行正才能成道，若能心正，「不用修煉，自然道成」。因此，只有在心上修德求道，捨惡歸善，才能「復歸本淨元明之境」。
同時，淨明道又認為，「去欲正心」的修行既是將內在的「淨明」之心轉化為外在的「真忠真孝」之行，也是以外在的「忠孝」之行來推動內在之心達到「不染不觸」的「淨明」之境。因此，淨明道不僅將忠孝道德修養置於煉精氣、誦道經、符菉役使鬼神等道術之前，而且還制定了「日知錄」、「功過格」等以作為對信徒日常正心修身的行為的督導，要求於當下的唸唸之中「去欲正心」，使自己的行為時時處處符合於忠孝之道。「淨明大教，大中至正之學也。可以通行天下後世而無弊。緊要處在不欺昧其心，不斫喪其生，謂之真忠至孝。事先奉親，公忠正直，作世間上品好人，旦旦尋思，要仰不愧於天，俯不愧於人，內不怍於心。當事會之難，處處以明理之心處之，似包丁解牛底妙手，處教十分當理著。步步要上合天心，只恁地做將去，夙興夜寐，存著忠孝一念在心者，人不知，天必知之也。亦莫妄想希求福報，日久歲深，自然如所願望。要識得此教門不是蓬首垢面滯寂沈空的所為，所以古人道是不須求絕俗作名教罪人。又道是欲修仙道，先修人道。每見世間一種號為學道之士，十二時中使心用計，奸邪謬僻之不除，險詖傾側之猶在，任是滿口說出黃芽白雪，黑汞紅鉛，到底只成個妄想，（去）所以千人萬人，學終無一二成，究竟何以云然？只是不曾先去整理心地故也。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３６頁）。雖然淨明道對世俗「忠孝」道德的依持表現出了與禪宗的不同特色，但其「去欲正心」即是要保持無求之心，無慾之心，無作之心，從而使自心不為外物所動，不為喜怒哀樂所主，這卻與禪宗的「平常心是道」的精神十分相似。「大道無名無形無情，所以曰：『平常心是道』。又曰：『萬般祥瑞不如無，平常安穩卻合道』。學者但當行持，能淨能明能忠能孝，久久至於真淨真明真忠真孝。」（《淨明忠孝全書》卷六，《道藏》第２４冊，第６５１頁）淨明道「去欲正心」的修道方法飄逸著濃厚的禪化色彩。
總之，「淨明大教是正心修身之學，非區區世俗所謂修煉精氣之說也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。……此教……必欲後之學者，由真忠至孝，復歸本淨元明之境，修煉之妙，無以易此矣。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３７頁）這樣一個道派，顯然是儒佛道三教合一的產物。劉玉在《淨明忠孝全書》卷五中曾說：「何謂一？太上之淨明，夫子之忠恕，瞿曇之大乘，同此一也。……立言雖殊，其道則一。」（《道藏》第２４冊，第６４５頁）一語點破了淨明道與儒、佛的關係。
淨明道對道教發展的突出影響主要表現在以下幾個方面：一是調和出世與入世，既樹立了超凡脫俗的淨明之境，又在一定程度上消彌了封建文人追求忠孝兩全、不願拋棄世俗生活的心理障礙；二是以忠孝為修道之本，以淨明為理想之境，在理論上協調了傳統道教與封建國家的關係；三是對儒佛道三教的融合促進了傳統道教的更新與發展。
原載《世界宗教研究》2001年第2期
作者：孫亦平
文章來源：南京大學
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內容提要：盛行於宋元時期的淨明道最重要的特徵就是宣揚「由真忠至孝，復歸本淨元明之境」。一般認為，淨明道是儒道思想結合的產物。筆者通過細究《淨明忠孝全書》等道書，認為淨明道不但熱切地奉行儒家的忠孝觀，而且還吸取了佛教的修行解脫論，它是在特定的歷史條件下出現的儒佛道相融會的新道派。本文將通過對淨明道如何以「忠孝」為修道之基、「淨明」的內涵以及達到淨明之境的途徑與方法等問題的分析，來說明淨明道通過融合儒佛道三教思想而促進了傳統道教的更新與發展。
宋元時期在江西南昌西山興起了一個奉許遜為祖師、宣揚「由真忠至孝，復歸本淨元明之境」的道教新派別──淨明道，又稱淨明忠孝道。一般認為，淨明道是儒、道思想結合的產物（任繼愈主編的《中國道教史》就稱淨明道為「儒道融合的典型」。上海人民出版社１９９０年版，第５６８頁）。筆者通過細究《淨明忠孝全書》等道書，認為淨明道不但熱切地奉行儒家的忠孝觀，而且還吸取了佛教的修行解脫論，它是在特定的歷史條件下出現的儒佛道相融會的新道派。本文將通過對淨明道如何以「忠孝」為修道之基、「淨明」的內涵以及達到淨明之境的途徑與方法等問題的分析，來說明淨明道通過融合儒佛道三教思想而促進了傳統道教的更新與發展。
一、以忠孝為修道之基
「忠孝」本是儒家倫理綱常的核心，它調整的主要是世俗的人倫關係，屬於「人道」的範疇，但淨明道卻對它作了特殊的強調與發揮，並把它作為「仙道」的基礎。淨明道提出，「忠孝，大道之本也，是以君子務本，本立而道生。……有不務本而修煉者，若太匠無材，縱巧何成？」（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，第６３３頁）追求「仙道」的淨明道為什麼如此強調「人道」，以忠孝為修道之基呢？淨明道的解釋是「欲修仙道，先修人道」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３６頁），人道不成，何以致仙道？「非忠非孝，人且不可為，況於仙乎？」因此「淨明之道，必本於忠孝。」（《淨明忠孝全書》序，《道藏》第２４冊，第６２０頁）
由於「忠孝」是儒家思想的基本標識，這就使淨明道在一開始就與儒家有了割不斷的親緣性。其實，道教與儒家倫理的親緣性並不自淨明道始。淨明道之所以將「忠孝」作為修道之基，成仙之據，這一方面是對道教自身傳統的繼承，另一方面也是對時代發展需要的回應。正是傳統與現實的結合，使淨明道最終選擇了以孝道孝行而聞名的歷史人物許遜為教主，並突出地強調「真忠真孝」、「真踐實履」。
從道教自身的傳統來看。道教創立於統一的封建王朝建立後的漢代，因而它在初創之時就將忠孝等儒家倫理的內容融會到了道教思想中來，並將其與道教的修仙之道相結合。現存最早的一部道書《太平經》裡就有「人生之時，為子當孝，為臣當忠」（王明編《太平經合校》,中華書局1960年版，第４０８頁）的要求。晉末南北朝時出現的天師道的教戒科律《正一法文天師教戒科經》中則說：「道以沖和為德，以不和相剋，是以天地合和，萬物萌生，華英熟成；國家合和，天下太平，萬姓安寧；室家合和，父慈子孝，天垂福慶。……奉道不可不勤，事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠。」（《道藏》第１８冊，第２３２頁）東晉著名道士葛洪更是提出：「欲求仙者，要當以忠孝、和順、仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」（《抱朴子·對俗》，王明《抱朴子內篇校釋》,中華書局1985年版，第53頁）在道教看來，「學道以致仙，仙非難也，忠孝者先之，不忠不孝而求乎道，而冀乎仙，未之有也」（《太上靈寶首入淨明四規明鑒經》，《道藏》第２４冊，第６１４頁）。道教雖然奉老子為教主，並在很大程度上以道家思想為主要理論依持，但將人道與仙道結合，將儒家倫理巧妙地融合到道教的修仙之道中，這形成了道教區別於道家的重要文化特色之一。
從時代發展的需要來看。宋代時，內憂外患的社會現實，特別是尖銳的民族矛盾使統治者一方面希望借助於本民族所崇拜的神靈來保佑自己，另一方面又希望本朝的人民能夠通過忠君孝親而團結一致，保衛國家。正是在這樣的統治意識指導下，北宋皇室中掀起了崇道的狂潮，例如宋太祖利用道士的符命來神化自己為真命天子，宋真宗在與遼國納幣屈辱求和後，借道教假造天書行封禪之事，以鎮服四海，誇示戎狄。與此相適應地，道教中也出現了一些頗具宋朝特點的新神靈──趙玄朗、玉皇大帝等。而在融合儒佛道三教的基礎上興起的理學，將「忠孝」為代表的儒家倫理綱常奉為至上之天理，由於適應了統治者的政治需要而在意識形態中佔據了主導地位，這也給予道教的發展以重要的影響。正是在這樣的背景下，以許遜為教主的淨明道應運而生。
許遜（２３９－３７４年），一般認為是一個歷史人物，為東晉道士，以真誠的孝行和神異的仙術而著稱。據傳，許遜為汝南（今屬河南）人，久居江西南昌，「遜年七歲，無父。躬耕負薪以養母，盡孝敬之道。與寡嫂共田桑，推讓好者，自取荒者，不營榮利，母常遣之：『如此，當乞食，無處居』。遜笑應母曰：『但願母老壽爾。』」（《藝文類聚》卷二十一《許遜別傳》）。許遜「真君弱冠，師大洞君吳猛，傳三清法要，鄉舉孝廉，拜蜀旌陽令」（《太平廣記》卷十四《許真君》）。西晉「太康元年（２８０），起為蜀郡旌陽縣令，時年四十二」（白玉蟾《玉隆集·旌陽許真君傳》，《道藏》第４冊，第７５６頁）。後因晉室紛亂，許遜棄官東歸，周遊江湖，後與吳猛一起以南昌西山為中心傳播孝道，在當地留下了許多斗蛟斬蛇、為民除害的神奇故事。相傳東晉寧康二年（３７４）八月十五日（據《孝道吳許二真君傳》記載則為元康二年（２９２），見《道藏》第６冊，第８４３頁），許遜因修道成功，帶全家４２人拔宅飛升，雞犬悉去。這就是膾炙人口的「一人得道，雞犬升天」成語的由來。許遜仙去後，其弟子們仍在西山的許宅立祠傳道，並將西山許宅的故居改建為游帷觀作為祭祀場所。此後，每年許遜升仙之日，「四鄉百姓聚會於觀，設黃菉大齋，邀請道流，三日三夜，升壇進表，上達玄元，作禮焚香，克意誠請，存亡獲福，方休暇焉。」（《孝道吳許二真君傳》，載《道藏》第６冊，第８４３頁）
隨著許遜崇拜在民間影響的日益擴大，其孝行也被蒙上了越來越多的神異色彩。據唐代的《孝道吳許二真君傳》記載：
孝道本起兗州剛輔縣（《玉隆集·諸仙傳·蘭公傳》作「曲阜縣」）高平鄉九原裡。
有一至人，姓蘭，不示其名，號曰蘭公。義居百人，同心合德，志行孝行。時感得斗中真
人號孝悌王，即先王之次弟，明王之兄也。《孝經》云：『昔者明王之以孝治天下也』，
斯之謂歟？以蘭公孝道之志通於神明，遂降示蘭公孝道根本。言『先王為日中王，明王為
月中王。』又云『先王，玄氣，為大道；明王，始氣，為至道；孝悌王，元氣，散為孝道。
此三者起由玄、元、始氣也。』孝悌王與先王、明（王）分作銅符鐵券，券中征許氏陽。
氏陽則晉時征為氏陽縣令，氏陽縣蜀郡所管，為孝道之師，傳襲孝道，誘進後代，除邪去
逆，修心煉行，則去仙道不遠於旨。（《道藏》第６冊，第８４２頁）
這段資料一方面虛構了關於孝悌王的神話：玄、始、元三氣化生出日、月、星斗中的孝道先王、孝道明王和孝悌王，他們以銅符鐵券為憑，將孝道傳給許氏陽（即許遜），從而將許遜的孝行神聖化；另一方面，又指出許遜的孝道傳自蘭公。蘭公是孔子的故鄉兗州曲阜人，這樣，許遜崇拜所宣揚的孝道與儒家之孝似乎就有了某種因緣關係。在《太平廣記》卷十五《十二真君傳》的《蘭公》中也有類似的記載，只是更為明確地說：「斗中真人下降蘭公之捨，……示陳孝悌之教。後晉代嘗（當）有真仙許遜，傳吾孝道之宗，是為眾仙之長」，不僅將許遜崇拜以孝道為核心的特點突現了出來，而且提供了神授的依據，從而為許遜崇拜與道教的結合提供了基礎。但此時的許遜崇拜主要還只是突出傳「孝道之宗」，為「眾仙之長」，還沒有與「忠」相聯繫，也還沒有形成淨明道派。
大中祥符三年（１０１０），宋王朝將許遜在西山的故宅游帷觀升格為玉隆宮。「本朝太宗、真宗、仁宗皆賜御書。真宗又遣中使賜香燭、花幡、旌節、舞偶，改賜額曰玉隆，取《度人經》太釋玉隆騰勝天之義也。仍禁名山樵采，蠲租賦之役。復置官提舉，為優異老臣之地。」（《修真十書玉隆集》卷三十四《續真君傳》，《道藏》第４冊，第７６１頁）政和二年（１１１２），宋徽宗遣內殿程奇請眾道士在玉隆觀建道場七晝夜，誥封許遜為「神功妙濟真君」，又誥封吳猛和許遜的其他十大弟子為「真人」。在當時金兵不斷南侵的形勢下，宋徽宗夢想乞求許遜真靈下降，為他除妖治病，翦妖除毒，抵禦金兵。他下詔模仿西京崇福宮規制修整西山，建造了宏偉壯觀的玉隆萬壽宮，以張揚許遜的孝道精神。在統治者的支持下，西山地區對許遜孝道的尊崇，為淨明道的產生進一步鋪墊了道路。
在民間信仰和朝廷的政治需要雙重合力下，許遜崇拜的內容經過長期的演變在南宋時開始發生了質的變化，流行於民間的以「孝道」為特點的許遜崇拜在宋元時期演化成為以「忠孝」為重要標幟的淨明道。南宋紹興（１１３１－１１６２）年間，玉隆萬壽宮道士何守證（淨明道信徒稱之為「何真公」）鑒於「兵禍煽結，民物塗炭」（《淨明忠孝全書》卷一，《道藏》第２４冊，第６２９頁）的社會狀況，乃假托許遜降授而造作了《淨明忠孝大法》等一批經典，倡「太上靈寶淨明」大法，以「救度」社會與民眾，並特別將「忠」「孝」相提並論，以作為修道之基。《逍遙山萬壽宮志》卷十三中說：「何真公，未詳其裡居名氏，為玉隆宮羽士。建炎中，許都仙嘗親降玉冊，授以《淨明忠孝大法》及《飛仙度人經》等書，遂立壇度弟子，消禳災厄，民賴以安。」《淨明忠孝全書》中也有類似的記載，並說何真公當時「傳度弟子五百餘人」（《道藏》第２４冊，第６２９頁）。這表明，何真公在南宋所面臨的深刻社會危機中打出了「淨明忠孝」旗號，並正式創立了淨明忠孝道。「吾之忠孝淨明者，以之為相，舉天下之民躋於仁壽，措四海而歸於大平，使君上安而民自阜，萬物莫不自然；以之為將，舉三軍之眾而歸於不戰以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也；以吾之忠，教不忠之人盡變為忠；以吾之孝，教不孝之人盡變為孝，其功可勝計哉！」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４６頁）突現「忠孝」精神的淨明道，適應了統治者在戰爭烽火四起的社會中「神道設教」的需要。
由此可見，淨明道提倡「忠孝」，絕非偶然。而選擇許遜作為教主，也有其深刻的原因：一是因為淨明道正式創立於南昌西山，而許遜就是南昌西山人；二是因為許遜不但有孝道，更有孝行，而淨明道的「忠孝」強調的就是「真踐實履」：「忠孝只是扶植綱常，但世儒習聞此語爛熟了，多是忽略過去，此間卻務真踐實履。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）三是因為許遜的孝道孝行為淨明道提倡以「忠孝」為修道之基奠定了基礎。忠孝一向關係密切：孝是忠的基礎，忠是孝的擴大，忠孝結合，才能更好地發揮作用。當然，有關許遜神異仙術的傳說也是他成為一個新道派教主的重要原因。
二、以淨明為理想之境
光講忠孝，並不足以充分展示淨明道的基本特色，因為淨明道畢竟是一個道教的派別，它以忠孝為修道之基，而「修道」還是為了實現道教的終極理想。從道教的發展來看，淨明道實際上是從道教靈寶派中分化出來的一個道派，它將忠孝與淨明密切結合，將「淨明」奉為修道的終極理想之境。
何為淨明？從現有的資料來看，「淨明」一詞出現較早，而在淨明道書中，則首次出現於何真公托「六真」之神降授的《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法》之《序》中。何真公說：「炎宋中興，歲在作噩，六真降神於渝川，出示靈寶淨明秘法，化民以忠孝廉慎之教。」（《道藏》第１０冊，第５４７頁）可見，「靈寶淨明秘法」起先是依附於道教靈寶派的一種「化民以忠孝廉慎」的教法。今天的《道藏》中載有淨明道的著作二十多種，其標題大多冠以「靈寶淨明」的字樣，這也標示出了淨明道與靈寶派之間的密切關係。靈寶派是以傳《靈寶經》而形成的一個道派，漢末葛玄傳古《靈寶經》，經葛洪等傳葛巢甫，《靈寶經》不繼增益繁衍多達五十五卷。南朝陸修靜將其中可信的三十五卷加以增修，立成儀規，靈寶之教大行於世，信徒也日益增多。後靈寶派主要以江西閣皂山為本山，運用符菉科教和修齋誦經勸世度人，成為道教三大符菉派之一（上清派、靈寶派和正一派）。淨明道與靈寶派在地域上相近，在道法上也有一脈相承之處。《太上靈寶淨明道元正印經》中說：「孰為符篆，孰為真經，心定神慧，是為淨明。」（《道藏》第２４冊，第６１２頁）即認為符篆真經的精要是助人「心定神慧」，而「心定神慧」也就是「淨明」。
既然淨明就是「心定神慧」，因而南宋時的淨明道在將「忠孝」作為淨明教法的主要內容的同時，也比較強調「磨礱智慧」，並有將之與人的心性煉養聯繫起來的傾向，認為「淨明者，無幽不燭，纖塵不污，愚智皆仰之為開度之門、升真之路，以孝悌為之準式，修煉為之方術行持之秘要，積累相資，磨礱智慧，而後道氣堅完，神人伏役，一瞬息間可達玄理。」（《太上靈寶淨明法序》，《道藏》第１０冊，第５２６頁）「淨明」既是「無幽不燭，纖塵不污」的極淨極明的理想境界，又是助人「積累相資，磨礱智慧」以達到這種境界的津梁，而這種境界的最終實現，還是要在自我心性上下功夫，因為「人稟乎靜則性達，得乎明則心通，性達心通，故交感於日月之宮。道本圓虛，圓者氣之體，虛者氣之用，得圓虛之道，故謂之淨明。淨明則適正得中，合於有情。」（《靈寶淨明新修九老神印伏魔秘法·九老帝君神印總論》，《道藏》第１０冊，第５４８頁）「淨明」就是「性達心通」而「得圓虛之道」。這一對「淨明」的看法為從人心性上尋求「升真之路」開闢了道路。
元初時，劉玉、黃元吉和徐慧等人在融會儒佛道三教的基礎上對淨明道進行了改革，特別是對「淨明」之內涵作了進一步的理論開掘，使「淨明」具有了更豐富的多重意蘊。
首先，「淨明」包蘊了儒家的名教綱常和道德修養的內容，具有倫理學的意義。劉玉在《玉真先生語錄內集》開篇，就針對「或問古今之法門多矣，何以此教獨名淨明忠孝」的疑問而提出「淨明只是正心誠意，忠孝只是扶植綱常。但世儒習聞此語爛熟了，多是忽略過去，此間卻務真踐實履。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）「正心誠意」是得到理學家高度重視的《大學》中的重要思想，指的是一種內心的道德修養。「淨明」只是「正心誠意」，這就意味著淨明道將儒家的道德修養引進了自己的修道實踐和終極理想。「正心誠意」的「淨明」與「扶植綱常」的「忠孝」是相表裡而存在，並相互為用的，「正心誠意」才能「真忠真孝」以扶植綱常，而極淨極明則是人在日常生活中奉行「忠孝」之後所達到的無私慾、心澄明之理想境界。淨明主內，忠孝主外，內外相合，反映了道教內以修身養性，追求長生成仙；外以治國經世，追求社會太平的終極理想（請參閱拙文《杜光庭的「經國理身」思想初探----兼論道教的終極理想及其現代意義》，載《南京大學學報》2000年第2期）。這也是淨明道之所以被稱為淨明忠孝大道的原因之所在。劉玉批評世儒雖倡言忠孝，但只是空談義理，只有淨明道這裡才不僅高揚忠孝精神，而且還真踐實履。這反映了時代的發展對真踐實履儒家忠孝名教的需求以及道教對此的積極回應。
其次，淨明道對理學「無極而太極」的思想進行了改造發揮，用「無極」來闡釋「淨明」，使「淨明」又具有宇宙本體的特點。宋代理學家周敦頤根據華山道士陳摶的《無極圖》而作《太極圖說》，提出了「無極而太極」，開宋明理學之先河。但周敦頤認為「太極」是宇宙的本體，「無極」僅是對「太極」特性的描繪。後來，朱熹與陸九淵雖曾就「無極」與「太極」的關係進行過激烈的爭論，但都站在儒學的立場上，以「太極」（理或心）為世界本體，淡化道教思想在理學中的地位與影響。淨明道則站在道教的立場，對「無極而太極」作了合乎傳統道教觀點的發揮，認為無名、不動的「無極」才是本體，同時受理學「理一分殊」思想的影響，認為萬物各具太極：「無極而太極，無極者，淨明之謂也。經云：『無名天地之始，有名萬物之母』，故自太極判，兩儀立，人斯生，而人於天地間為最秀，此所以並天地曰三才。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３４頁）「寂然不動是無極，感而遂通是太極。無極者，淨明之謂，三界上者也。……萬物之中，各具太極。非知道之深不可語此。」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４７頁）淨明道不僅將「無極」視為無名無形無象的宇宙之本，而且認為「無極」就是「淨明」的另一說法，並沿著老子「復歸於無極」（第２８章）的思路，將復歸於「淨明」作為修道的終極境界。
第三，淨明道還沿襲老子的境界論和氣化說的理路對「淨明」作了具體的說明。淨明道作為一個道派，它在對「淨明」的闡釋發揮中更多地採用了先秦道家的名詞術語和運思方式。在黃元吉編集的《玉真靈寶壇記》中，「淨明」就被說成是貫串於天地人的「無形大道」，是修行達到的最高境界：「淨明者，無形大道，先天之宗本也。在上為無上清虛，在天為中黃八極，在人為丹元絳宮。此三者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。明此理者，淨明也。清則淨，虛而明，無上清虛之境，謂之淨明。」（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，第６３３頁）老子哲學以道為本，以陰陽之氣的消長變化來說明道之特質，淨明道也認為「淨明，先天大道，原於一氣，一氣運行，晝夜不息，周流升降，物資以始，……天地萬化，人民品物，自生自化，自存自亡，昭然一理，孰為主宰？」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４５頁）從天人一體同源於道、同化於氣的思路出發，淨明道將「淨明」作為宇宙萬物之本，又以氣的「周流升降」來解釋千姿百態、變幻無窮的大千世界，強調「淨明大道，同理同源不同形。同理者，誰能出不由戶，何莫由斯道也。同源不同形者，是道生一生二，二生三，三生萬物。萬物之中，（中）惟人最貴，不忠不孝，不如豺狼螻蟻乎？不能淨明者，不如蜣蜋飲露乎？」（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，第６３３－６３４頁）「淨明」雖然清虛飄渺，無形無象，先天地而存在，但卻是「眾妙之門」，它既是萬物之本，又是作為萬物之靈的人復歸於道而達到的理想境界──「無上清虛之境」。
最後，淨明道深受佛教禪宗心性本淨本明之思想的啟發而以「淨明」二字明教，因而「淨明」又具有濃厚的心性論的色彩。禪宗六祖惠能認為「自性常清淨，日月常明。……世人性淨，猶如青天，惠如日，智如月，知惠常明。」（《壇經》第２０節，見郭朋《壇經校釋》，中華書局１９８３年版，第３９頁）眾生的自心本性是淨且明的，而生活於凡塵中人的當下之心卻是可正可邪，可淨可染的，因此，只有直指人心、明心見性才能頓悟成佛。受此啟發，淨明道也提出：「人之一性，本自光明」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁），「淨明道法，忠孝雷霆，心地上頓悟本淨元明性。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３６頁）這種從人的自心本性上來定位「淨明」，將「頓悟本淨元明性」奉為終極理想成為淨明道的重要特徵。
總之，淨明道融會儒佛道三教而使「淨明」一詞具有十分豐富的內涵，但無論是得道反本、復歸無極，還是頓悟本淨元明性，都是淨明道追求「淨明」終極理想的不同說法而已，都體現了淨明道「於三教之旨了然解悟，而以老氏為宗」（《淨明忠孝全書》卷一，《道藏》第２４冊，第６３１頁）的基本特色。
三、去欲正心以至淨明
基於淨明道對終極理想的設計，其所達到終極理想的步驟也分為三：「始於忠孝立本，中於去欲正心，終於直至淨明。」（《淨明忠孝全書》卷五，《道藏》第２４冊，第６４７頁）首先以儒家的忠孝倫理作為修道之基，然後再採用去欲正心的修道方法，最後以復歸人的本心淨明之境為修道的終極理想和最高境界。在淨明道的修道三步驟中，以「去欲正心」為核心的修道方法顯然深受佛教的影響。
佛教將貪瞋癡視為眾生淪於生死苦海不得解脫的根本原因，淨明道也將「忿欲」看作人達到淨明之境的主要障礙，認為人的心性本自淨明，但人生活在塵世之中，「漸染熏習，縱忿恣欲，曲昧道理，便不得為人之道。……所謂忿者，不只是恚怒嗔恨，但涉嫉妒小狹偏淺，不能容物，以察察為明，一些個放不過之類，總屬忿也。……所謂欲者，不但是淫邪色慾，但涉溺愛眷戀，滯著事物之間，如心貪一物，綢繆意根，不肯放捨，總屬欲也。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）這種「忿欲」對人而言，如影隨形，難以擺脫，不僅蒙蔽了人的「本淨元明性」，而且時刻給人當下的生命存在帶來莫名的痛苦。在珍惜生命的同時又要擺脫生命的痛苦，這成為道教追求的理想，淨明道也不例外。當有人向劉玉請教淨明道之法門的緊要處時，劉玉根據自己的修道體會回答說：「某自初年修學以來，只是履踐三十字，年來受用甚覺得力，今以奉告。所謂三十字者，懲忿窒慾，明理不昧心天；纖毫失度，即招黑暗之愆；霎頃邪言，必犯禁空之丑。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）他認為，「忿欲」會使人心蒙昧不明，先天之性難以發揚，從而使生命陷於困頓之中而難以自拔。因此，如何「懲忿窒慾」就成為修道的首要工夫。
在修道的方法上，淨明道也深受佛教禪宗影響。從地域上看，與淨明道所在地西山相去不遠的江西南昌隆興府黃龍山，曾是禪宗臨濟宗黃龍派的發源地和主要傳播地。黃龍派的開創者慧南（１００２－１０６９），俗姓章，信州玉山（今江西玉山縣）人。十七歲出家，十九歲受具足戒。後遍歷叢林，皆推上首。景祐三年（１０３６）始，慧南在黃龍山舉揚一家宗風，學徒雲集，門庭極盛，世稱「黃龍慧南」。黃龍派繼承發揮了臨濟宗的思想，並以著名的「黃龍三關」接引學人，強調識心見性，自成佛道，在北宋時曾盛極一時，成為當時最活躍、最有影響的禪宗派系。雖然南宋以後，黃龍派逐漸為臨濟宗的另一支「楊岐派」所取代而趨於衰落，但其影響力卻並沒有因此而消失，從淨明道將「去欲」與「正心」相聯繫、甚至主張「不用修煉，自然道成」等來看，其受黃龍派的影響還是很明顯的。
禪宗黃龍派比較強調道不可修，佛無待求，無心任自然即一切圓滿。受此影響，淨明道也對傳統道教所執著的種種修道方法作出變革，強調「正心」的重要性，而所謂「正心」，就是「夙興夜寐存著忠孝一念在心」，認為只要「平居暇日，存守正念」，時刻以忠孝德性立本，就可使「心如鏡之明，如水之淨」，如此，則欲自然去，道自然成，方寸自然淨明。因此，淨明道的「去欲」以「正心」為要。心正，欲即可去。正心去欲，即謂解脫真人，所以說：「淨明教中所謂真人者，非謂吐納、按摩、休糧、辟谷而成真也，只是懲忿窒慾，改過遷善，明理復性，配天地而為三極，無愧人道，謂之真人。」（《淨明忠孝全書》卷六，《道藏》第２４冊，第６４９－６５０頁）
根據這種「正心」而「明理復性」的內在超越理路，淨明道也像惠能禪宗那樣，破除對出家、誦經等各種外在化、形式化的修行方式的執著，強調修道應該在心上下工夫，追求心的解脫。「道由心悟，玄由密證，得其傳者，初不拘在家出家」（《淨明忠孝全書》卷六，《道藏》第２４冊，第６５２頁）。因為在家、出家僅是修道者生活方式的差異，關鍵在於修道者是否能夠以忠孝立本，是否能夠「去欲正心」，從而覺悟本心之淨明。同樣，
人能弘道，非道弘人，要不在參禪問道，入山煉形，貴在乎忠孝立本，方寸淨明。四
美俱備，神漸通靈，不用修煉，自然道成。（《淨明忠孝全書》卷二，《道藏》第２４冊，
第６３４頁）
《道藏》諸經，無非教人捨惡歸善，棄邪順正，所以曰：經者，逕也。是入道之徑路，
每見世人不肯力除惡習，克去私己，卻於晨昏誦念不輟，此等聖賢不取，譬能言之猩猩也。
我諸法子，要得此心，如鏡之明，如水之淨，纖毫洞照，日以改過，崇行為第一義，積種
種方便，去道不遠矣。勝如念千百卷經也。若不務修德而求道，前程難望有成。」（《淨
明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３８頁）
參禪問道、入山煉形、誦念道經等方法，也都不如「忠孝立本，方寸淨明」來得重要。即使講忠孝，也要從「正心」入手，因為「忠者，忠於君也，心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３５頁）忠孝等都是「正心」的自然結果，或者說是「正心」的外在表現，心正必然行正，行正才能成道，若能心正，「不用修煉，自然道成」。因此，只有在心上修德求道，捨惡歸善，才能「復歸本淨元明之境」。
同時，淨明道又認為，「去欲正心」的修行既是將內在的「淨明」之心轉化為外在的「真忠真孝」之行，也是以外在的「忠孝」之行來推動內在之心達到「不染不觸」的「淨明」之境。因此，淨明道不僅將忠孝道德修養置於煉精氣、誦道經、符菉役使鬼神等道術之前，而且還制定了「日知錄」、「功過格」等以作為對信徒日常正心修身的行為的督導，要求於當下的唸唸之中「去欲正心」，使自己的行為時時處處符合於忠孝之道。「淨明大教，大中至正之學也。可以通行天下後世而無弊。緊要處在不欺昧其心，不斫喪其生，謂之真忠至孝。事先奉親，公忠正直，作世間上品好人，旦旦尋思，要仰不愧於天，俯不愧於人，內不怍於心。當事會之難，處處以明理之心處之，似包丁解牛底妙手，處教十分當理著。步步要上合天心，只恁地做將去，夙興夜寐，存著忠孝一念在心者，人不知，天必知之也。亦莫妄想希求福報，日久歲深，自然如所願望。要識得此教門不是蓬首垢面滯寂沈空的所為，所以古人道是不須求絕俗作名教罪人。又道是欲修仙道，先修人道。每見世間一種號為學道之士，十二時中使心用計，奸邪謬僻之不除，險詖傾側之猶在，任是滿口說出黃芽白雪，黑汞紅鉛，到底只成個妄想，（去）所以千人萬人，學終無一二成，究竟何以云然？只是不曾先去整理心地故也。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３６頁）。雖然淨明道對世俗「忠孝」道德的依持表現出了與禪宗的不同特色，但其「去欲正心」即是要保持無求之心，無慾之心，無作之心，從而使自心不為外物所動，不為喜怒哀樂所主，這卻與禪宗的「平常心是道」的精神十分相似。「大道無名無形無情，所以曰：『平常心是道』。又曰：『萬般祥瑞不如無，平常安穩卻合道』。學者但當行持，能淨能明能忠能孝，久久至於真淨真明真忠真孝。」（《淨明忠孝全書》卷六，《道藏》第２４冊，第６５１頁）淨明道「去欲正心」的修道方法飄逸著濃厚的禪化色彩。
總之，「淨明大教是正心修身之學，非區區世俗所謂修煉精氣之說也。正心修身是教世人整理性天心地工夫。……此教……必欲後之學者，由真忠至孝，復歸本淨元明之境，修煉之妙，無以易此矣。」（《淨明忠孝全書》卷三，《道藏》第２４冊，第６３７頁）這樣一個道派，顯然是儒佛道三教合一的產物。劉玉在《淨明忠孝全書》卷五中曾說：「何謂一？太上之淨明，夫子之忠恕，瞿曇之大乘，同此一也。……立言雖殊，其道則一。」（《道藏》第２４冊，第６４５頁）一語點破了淨明道與儒、佛的關係。
淨明道對道教發展的突出影響主要表現在以下幾個方面：一是調和出世與入世，既樹立了超凡脫俗的淨明之境，又在一定程度上消彌了封建文人追求忠孝兩全、不願拋棄世俗生活的心理障礙；二是以忠孝為修道之本，以淨明為理想之境，在理論上協調了傳統道教與封建國家的關係；三是對儒佛道三教的融合促進了傳統道教的更新與發展。
原載《世界宗教研究》2001年第2期
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