明清之際的學術話語轉型與儒學的轉折
作者：魏長寶
文章來源：人大哲學系
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關於中國「近世哲學」是否具有「近世性」或「現代性」 [１]的問題，在很大程度上其答案不取決於這個問題本身，而是與論者對明清之際學術的性質的認識密切相關。因為明清之際代表中國「近世」學術從宋學走向清學的一個重要轉型期。上述所謂「近世性」或「現代性」的問題，如果換一種表述，也可以轉陳為這一「轉型」是否使中國「近世」哲學「轉」出了「近世性」或「現代性」的問題。因此，對於原問題本身，我們可以不必急於給出肯定或否定的答案。如果我們能夠先在地對這一問題的前提性話題，即明清之際的學術話語轉型做一個有針對性的解析，也許對深化原話題的探討會更有助益。
對於明清之際的學術轉型及其內涵和性質，學術界歷來有不同的看法。[２]本文將不具體展開評判各派觀點的優劣，但筆者特別強調，對明清之際學術性質的研究和評價，應該注意解決好宋學與清學之間的複雜關聯，既要注意宋學與清學之間的革命性與斷裂性，又要兼顧二者的繼承性與連續性。如余英時先生就認為，「六百年的宋、明理學傳統在清代並沒有忽然失蹤，而是逐漸地溶化在經史考證之中了」[３]。這樣的看法，可以說是採取了一種將宋學與清學「合而觀之」的態度（這是借用的吳根友教授的說法），這可能更為符合思想史發展的實際，這樣的思路對於我們展開下文的討論和分析也極具參考和借鑒的價值。
筆者認為，明清之際的學術話語轉型，如果用一句話來簡單地加以概括，就是從宋明時期的理氣心性之學向清代的經史考證之學的轉變。宋明學術的主流話語當然是儒學話語，而宋明儒學的主流話語則是以理氣心性之學為核心的理學或宋學話語，但在理學話語之外，宋明時期的儒家思想中還同時存在著兩股潛流，一股是經史考證之學，一股是經世致用之學。這兩股潛流在宋明儒家思想中雖只佔據次要地位，但是在「天崩地陷」的明清之際，由於一一系列內外機緣的共同作用，這兩股次要的潛流逐漸演變，蔚成大潮，並終於在乾嘉時期一躍成為整個清代學術的主流，由此使儒學的面貌和方向發生了又一次重要的歷史性的轉折。
一、明亡的衝擊與理學的危機
明清之際學術話語的轉型，首先是明朝滅亡這一重大歷史事件的直接的政治和文化後果。江山易代所帶來的不同尋常的社會政治動盪和文化心理震撼，給了當時的知識階層以巨大衝擊。面對明朝土崩瓦解、滿洲入主中原的事實，儒家士大夫們痛心疾首，他們痛定思痛，幾乎眾口一詞地認為，只有深刻反省前代學術，才能為漢民族政治統治和文化精神的復興以及有效解決現實問題找到出路。於是宋明理學的霸權地位及其合理性受到了質疑，宋學的學術理念及其造成的無可挽回的後果遭到嚴厲批評，從而引發了儒學發展史上一場深刻的危機。
當時的遺民知識分子們普遍把明亡的原因歸於理學的空疏無用和理學家的清談誤國。明亡後流亡日本的大學者朱之瑜在總結明清更迭的歷史教訓時，把理學比之於能工巧匠的彫蟲之技，認為其弊病就在於「屋下架屋」而「無益於世用」。他說：「宋儒辨析毫釐，終不曾做得一事，況又於其屋下架屋哉？」[４]他引南宋事功派學者陳亮為同調，主張「為學之道，在於近裡著己，有益於天下國家，不在乎純弄虛脾，捕風捉影」[５]。方以智指斥宋儒蹈虛空談，認為「宋儒惟守宰理，至於考索物理時制，不達其實，半依前人」[６]，「空窮其心，則倏忽如幻」[７]。黃宗羲批評宋明儒者空談性理，不務實際，招致社會黑暗，民族敗亡，他說：「儒者之學經天緯地，而後世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條於伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世。……徒以『生民立極，天地立心，萬世開太平』之闊論，鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧。」[８]傅山亦批評宋明理學家崇尚空談，不務實事，他說：「宋人議論多而成功少，必有病根，學者不得容易抹過。」[９]顧亭林認為，理學末流實乃「以無本之人，而講空虛之學」[十]，他嚴厲譴責宋明理學家「不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰『一貫』，曰『無言』，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟」[11]。
由理學的教義在日益加劇的社會危機面前，顯得蒼白貧乏。理學家們盡可以把理氣心性之論談得玲瓏剔透，然而在他們的「理」、「心」之中，卻悟不出挽救社會危機的良方來。因此，朱、方、黃、傅、顧等在當時代表一時之風氣的學界重鎮，儘管學術方向和學術觀點都極不相同，但卻異口同聲地對宋明理學的空疏無用和空談學風進行了嚴厲譴責，這表明理學話語在當時學界已經陷入了四面楚歌的境地。
二、理氣心性之學的衰微與學術話語的轉型
借用余英時先生的「內在理路」說，我們再從思想史發展的自身邏輯來看，宋明理學發展到明末清初，也呈現出「風靡波頹不可挽」之勢。
首先是理學自身的發展，從內部孕育出了走出理學的因素。理學在北宋初興時，正值儒學歷經魏晉隋唐幾百年的衰微，為了重塑儒家倫理的權威，再造儒家思想的輝煌，以重新確立儒學的至尊地位和接續儒家的千年道統，理學的早期奠基者們一方面吸收釋老之學的思想和方法以充實自己的理論，另一方面大破漢唐傳注，從「捨傳求經」到「疑經改經」，使思想界吹進了一股新鮮的、生機勃勃的空氣。至朱熹而集理學之大成，建立起一套以「理」為基礎的完整的理論體系。但隨著朱學的官學化，理學也漸次走向僵化。在科場，朱子語錄成為士子們死記硬背的教條和獵取功名的工具。在學界，朱學以儒家正統自居，視其他學派為異端，扼殺了學術爭鳴的空氣，同時也限制了朱學自身的發展。王陽明為了克服朱學「道器」為二的矛盾，提出「致良知」之說，把外在的「天理」納入內在的「人心」之中，一方面完成了對「合人道與天道為一道」的論證，另一方面卻又把作為「人倫」根據的「天理」用事實上並無確定標準可循的「人心」或「良知」來界定，從而使儒家倫理準則變成了一個任人解釋的、游移不定的理念。這就為王學、乃至整個宋明理學從理論上的崩解，打開了一個致命的缺口。陽明之後，王學走向分化。明萬歷時，風行於世的泰州學派，沿著王陽明「致良知」之說走下去，到李贄時甚至出現了否定「存天理、滅人欲」，乃至「掀翻天地，非名教之所能羈絡」[12]的傾向，這就走到了王學、乃至整個宋明理學的反面。
其次，理學內部的學派爭執，導致儒學的理論重心向原典的回歸。宋明學者之間關於理氣心性、本體工夫、天理人欲等等一系列問題的爭論，構成了宋學的核心理念，同時也形成了程朱理學和陸王心學兩大學派之間的對立。兩派學者圍繞宋學的核心話題，各自提出了一整套言之鑿鑿的理論體系。理學家們主張「性即理」，強調「道問學而尊德性」；心學家們則主張「心即理」，強調「尊德性而道問學」。兩派學者都宣稱自己的理論最符合儒家聖人孔子、孟子的原意。但是，這場曠日持久的爭論持續了五、六百年，也沒有得出一個讓雙方都能接受的結論。既然理論層次上的爭論已無法解決問題，回到儒家的經典文獻中去便成為順理成章的選擇。
另一方面，宋明儒家所講的理氣心性之學，雖說早在孔、孟思想中已露端倪，但事實上，理學與心學之爭實則是受了釋老之學的刺激並在深入其室之後才操戈相對的。例如，宋學的核心理論心性本體論和修養工夫論等，從理論方法到理論內容，都曾受到道家體用論、修道論和釋家佛性論、修持論的廣泛影響。但是，為了維護儒家道統，宋明儒者們卻一致拒斥釋老之學，無論理學家還是心學家，都總是以儒家正統自居，相互指責對方陷於釋老。那麼，究竟什麼是真正的儒家正統之學？這也逼使宋明學者們回到儒家原始經典中去尋求有利於自己的根據。
明中葉以後，程朱、陸王之間的門戶之爭，已形同冰炭，在這種森嚴壁壘的對峙中，抽像的理論爭辯已愈來愈缺乏說服力。如理學家羅欽順服膺於「性即理」之說，但為了給自己的觀點張目，他徵引了《易經》和《孟子》等經典，並得出結論說：「故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。」[13]其後東林顧憲成亦明確提出「質諸先覺，考諸古訓」的口號。儒學內部發生的這種轉變是極富深意的，它顯示出宋學理念確實已經日薄西山了，而向儒家原典的回歸則是宋學義理之爭走向衰微的必然結果。
在這種背景下，方以智、黃宗羲、顧炎武等許多學者分別從不同的角度，對宋明理學以理氣心性之辨為中心的學術話語和以「六經注我」為特點的學術範式進行了全面的清算和解構，尤其是顧亭林提出的「經學即理學」的新的學術範式，把明中葉以來興起的回歸元典運動推向了高潮，促進了宋學向清學的轉變。
三、清學話語的形成與儒學的轉折
就在宋明儒學的主流話語理氣心性之學走向衰微的時候，儒學內部的經史考證之學和經世致用之學則因勢勃興，逐漸代替理學話語而成為學術討論的中心話題。
經史考證之學本來是與儒家經學和經典整理工作相伴隨而發展起來的，因此在儒家學術史上原本一直有其重要性。在漢代和唐代，章句訓詁都是儒學教育和學術研究的主要內容之一。到了宋明時期，儒學的主流話語雖轉向理氣心性之學，經學在理學話語的淹沒之下呈衰落之勢。但是，由於理學家們闡發和辯論義理的依據，仍是漢唐經學家們作過傳注的經籍，因此，在理學話語的統治之下，經典註疏、考證和整理的工作仍有其重要地位，並且得到了持續的發展。
論宋學鼻祖，當首稱「宋初三先生」孫復、胡瑗和石介。孫、胡二人在當時皆以經學有名。孫復之學直承唐代經學家陸淳，而胡瑗講學則分經義、治事二齋，由此可見經學在宋初儒學中所佔的比重。後來之理學諸大家，除心學一派學者以外，皆曾潛心註疏，於經學各有造詣。程頤、朱熹等人更是兼治諸經，博綜旁通，不惟以義理之學自限。如程頤撰《伊川易傳》、《春秋傳》、《伊川書說》、《詩說》；朱熹有《周易本義》、《詩集傳》、《儀禮經傳通釋》、《四書章句集注》等。更有劉敞作《七經小傳》，葉夢得撰《春秋讞》，鄭樵作《詩辨妄》，吳棫作《書稗傳》，王柏作《詩疑》、《書疑》等，掀起疑經之風，開啟了後世經史考證之學的門徑。俞廷椿撰《周禮復古編》，程大昌撰《考古篇》，則開宋明輯佚考古之學之先河。晁公武撰《郡齋讀書志》，稱明清兩代目錄版本之學之先導。吳棫撰《詩補音》、《韻補》，直接影響到顧炎武等人的文字音韻之學。
明中葉以後的王學末流，尤以拒斥讀書出名。一些學者不滿於王學末流之狂誕，開始起而扭轉空疏不學之風。如楊慎、王世貞、胡應麟、焦竑、陳第、梅鷟諸人，皆醉心於考據博文，以博洽多識著稱一時。他們在考據博文方面的業跡，對明清易代之際學風的轉變及後來清學的興起有著極大的影響。
在晚明博學諸君流風餘韻的影響下，入清以後，方以智、黃宗羲、錢謙益、姚際恆、閻若璩、毛奇齡、朱彝尊、顧亭林等人沿波而起，競相從事經史考證之學。方以智提出「藏理學於經學」[14]的主張。錢謙益曾謂：「聖人之經，即聖人之道也。離經而講道，賢者高自標目，務勝前人；而不肖者汪洋自恣，莫可窮詰。」[15]顧亭林提出「經學即理學」的學術綱領，認為「古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也」[16]，「古今安得別有所謂理學者？經學即理學也」[17]。他以其精識博學之才，對九經諸史，一一疏通其源流，考證其謬誤，一掃宋明理學懸揣空談之風，開創了清代經史考證之學的規模和次第。
經世致用亦自始即是儒者的一貫理想。自孔子起，「經世」理想和德性修養就是儒家學說中相輔相成、並行不悖的兩輪。宋初儒學復興時，亦是內外兼重。所以胡瑗講學立「經義」與「治事」二齋，一方面講明六經，另一方面亦不廢治民、禦寇、水利等實事。王安石本儒家經世理想，推行聲勢浩大的熙寧新政，結果卻以失敗而告終，以致他不得不發出「經世才難就」的慨歎。
南宋以後，理學逐步轉向內傾。但是，當理學家們無可奈何地「藏其心於內」的時候，經世之學在一部分理學之外的儒家學者們那裡受到重視並得到了發展。陳亮年輕時慨然有經略四方之志，持論與朱子相左。他針對當時性命之說盛行，理學家們放言高論，而倡導注重「實事實功」的「功利之學」，開永康事功之學的先河。同時的永嘉學者葉適，亦為浙東事功之學的集大成者。他對理學家們專尚空談，不切實際的惡劣學風痛心疾首，說：「既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。」[18]他提倡事功務實，注重研究與國計民生、國家危難息息相關的問題，其學自成一家，在當時與朱熹理學、陸九淵心學鼎足而三。
明代心學獨盛，王廷相起而倡導實學。他說：「士惟篤行可以振化矣，士惟實學可以經世矣。」[19]他主張「學者讀書，當以經國濟世為務。」[20]並提出「文武兼資」、「仁義刑法並用」[21]的經世之略。至晚明時期，「經世」觀念逐漸受到知識界的重視，甚至一些心學家也常提及經世之學，如陽明弟子王畿說：「儒者之學務於經世。」[22]江右王學的代表人物之一馮應京編《皇明經世實用編》二十八卷。東林諸儒更是明末倡導經世之學的重鎮。如顧憲成論學「與世為體」，高攀龍講學以「紀綱世界」為宗。[23]繼之而起的復社領袖陳子龍則編成卷帙多達五百餘卷的《皇明經世文編》。可見經世之風在明末已開始匯成潮流。
清初知識階層激忿於亡國之恨和文化憂患，愈益講求經世致用。如孫奇逢「生平之學，主於實用」[24]；朱之瑜一生以「經邦弘化，康濟艱難」[25]為治學宗旨，認為「學問之道，貴在實行。聖賢之學，俱在踐履」[26]；方以智認為「欲挽虛竊，必重實學」[27]；黃宗羲說「受業者必先通經，經術所以經世，方不為迂儒之學」[28]；王夫之為學注重「經世之大略」 [29]，於「江山險要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究」[30]；傅山主張「學必實用」[31]；顧亭林之學以匡時救世為己任，認為「拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也」[32]，又說：「君子之為學也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至於此，則思起而有以救之。[33]」由於面臨生死存亡的選擇，「無事袖手談心性」的亡國之音被掃下殿堂，經世之風遂成清初知識界的共同話語。
隨著經史考證之學和經世致用之學從邊緣走向中心，以經典考證和詮釋為主要內容的清學學術範式漸次成型，並從清乾嘉時期開始取代宋學的學術話語和學術理念，而成為當時學界關注的焦點和學術討論的前沿，儒學亦由此完成從以理氣心性之學為中心向以經史考證之學為中心的歷史性轉變。
明清之際的學術話語轉型，一方面凸顯了儒學在適應社會政治需求與學術文化發展方面的應變機能，另一方面也展現了儒學在歷史形態和理論內涵方面的豐富性與多樣性。無論是以理氣心性為中心的宋學，還是以經史考證和經世致用為中心的清學，都是儒學在不同歷史時期的不同表現形態。宋學的主流話語是理氣心性之學，但宋儒並不排斥對經史考證和經世致用的關注；清學以經史考證和經世致用為學術重心，但清儒並不缺乏對理氣心性問題的探討。清學對宋學的繼承或革新，都是發生在儒學內部的改變，這種改變並沒有超出傳統儒學的關涉範圍。片面強調清學對宋學的革命性，把宋學與清學完全對立起來；或者認為清學乃是宋學的直接繼續，將二者完全等而觀之，都有失偏頗。
儒學在明清之際從宋學轉型為清學，雖然我們不能排除其中包含了某些所謂「近世性」或「現代性」因素的萌生或興起，但從整體上來看，這些因素遠沒有成長為儒學的核心理念，也沒有構成對儒學發展方向的致命的挑戰。至少在明清之際直至清中葉的乾嘉時期，經史考證和經世致用之學仍是當時儒者治學的主要內容和關注焦點，宋明時期居於主流地位的理氣心性之論，雖然理論影響大為減弱，但也並沒有完全退出學術討論的視野。因此，儒學在這一時期仍是按照從先秦至宋明以來一脈相承的傳統框架和線索在發展。這是我們在探討所謂中國「近世哲學」是否具有「近世性」或「現代性」的這一問題時必須首先明瞭的一個大的理論前提。如果拋開這一前提，僅僅因為中國近世哲學包含了某些「近世性」或「現代性」的因素，就徑直套用「啟蒙哲學」之類的外來概念來對其加以定性，則恐難逃簡單仿照和模擬之嫌。
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[１] 「近世性」的核心理念，陳來教授在其《中國近世思想史研究》（商務印書館，2003年）一書的「序」中認為包括世俗性、合理性、平民性等；「現代性」的核心理念，學術界論及較多的通常包括理性、科學、民主等。
[２]其中最具代表性的觀點，包括梁啟超先生的「文藝復興說」、胡適先生的「反理學說」、嵇文甫先生的「古學復興說」、侯外廬先生的「早期啟蒙說」、余英時先生的「內在理路說」等。另有一些學者，如馮友蘭先生等，並不主張特別凸顯明清之際學術的「轉型」，而是認為清學乃是宋學的繼續（參見馮先生在兩卷本《中國哲學史》「清代道學之繼續」一章中的有關論述）。
[３] 余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第225頁。
[４] 朱之瑜：《朱舜水集》，中華書局，1981年，第160頁。
[５] 朱之瑜：《朱舜水集》，第274－275頁。
[６] 方以智：《通雅》卷首一。
[７] 方以智：《語錄》，《示中履》。
[８] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，中華書局，1959年，第220頁。
[９] 傅山：《霜紅龕集》，山西人民出版社，1985年，第998頁。
[十] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書局，1983年第2版，第41頁。
[11] 顧炎武：《日知錄》卷七，《夫子之言性與天道》。
[12] 黃宗羲：《明儒學案》下冊，中華書局，1985年，第703頁。
[13] 羅欽順：《困知記》，中華書局，1990年，第37頁。
[14] 方以智：《青原山志略》「凡例」，「書院」條。
[15] 錢謙益：《牧齋初學集》中冊，上海古籍出版社，1985年，第851頁。
[16] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，第58頁。
[17] 轉引自梁啟超《中國近三百年學術史》（東方出版社，1996年）第64頁。
[18] 葉適：《習學記言序目》上冊，中華書局，1977年，第324頁。
[19] 王廷相：《王廷相集》第二冊，中華書局，1989年，第419頁。
[20] 王廷相：《王廷相集》第四冊，中華書局，1989年，第1168頁。
[21] 王廷相：《王廷相集》第二冊，第555頁。
[22] 王畿：《王龍溪先生全集》卷十四，《贈梅宛溪擢山東憲副序》。
[23] 黃宗羲：《明儒學案》下冊，第1399頁。
[24] 永瑢等：《四庫全書總目》上冊，中華書局，1965年，第35頁。
[25] 朱之瑜：《朱舜水集》，第383頁。
[26] 朱之瑜：《朱舜水集》，第369頁。
[27] 方以智：《東西均》，《道藝》。
[28] 全祖望：《鮚埼亭集》卷十二，《梨洲先生神道碑文》。
[29] 王夫之：《讀通鑒論》上冊，中華書局，1975年，第135頁。
[30]王敔：《姜齋公行述》，見《船山全書》（岳麓書社，1996年）第十六冊，第81頁。
[31] 傅山：《霜紅龕集》「序」。
[32] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，第48頁。
[33] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，第166頁。
作者：魏長寶
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關於中國「近世哲學」是否具有「近世性」或「現代性」 [１]的問題，在很大程度上其答案不取決於這個問題本身，而是與論者對明清之際學術的性質的認識密切相關。因為明清之際代表中國「近世」學術從宋學走向清學的一個重要轉型期。上述所謂「近世性」或「現代性」的問題，如果換一種表述，也可以轉陳為這一「轉型」是否使中國「近世」哲學「轉」出了「近世性」或「現代性」的問題。因此，對於原問題本身，我們可以不必急於給出肯定或否定的答案。如果我們能夠先在地對這一問題的前提性話題，即明清之際的學術話語轉型做一個有針對性的解析，也許對深化原話題的探討會更有助益。
對於明清之際的學術轉型及其內涵和性質，學術界歷來有不同的看法。[２]本文將不具體展開評判各派觀點的優劣，但筆者特別強調，對明清之際學術性質的研究和評價，應該注意解決好宋學與清學之間的複雜關聯，既要注意宋學與清學之間的革命性與斷裂性，又要兼顧二者的繼承性與連續性。如余英時先生就認為，「六百年的宋、明理學傳統在清代並沒有忽然失蹤，而是逐漸地溶化在經史考證之中了」[３]。這樣的看法，可以說是採取了一種將宋學與清學「合而觀之」的態度（這是借用的吳根友教授的說法），這可能更為符合思想史發展的實際，這樣的思路對於我們展開下文的討論和分析也極具參考和借鑒的價值。
筆者認為，明清之際的學術話語轉型，如果用一句話來簡單地加以概括，就是從宋明時期的理氣心性之學向清代的經史考證之學的轉變。宋明學術的主流話語當然是儒學話語，而宋明儒學的主流話語則是以理氣心性之學為核心的理學或宋學話語，但在理學話語之外，宋明時期的儒家思想中還同時存在著兩股潛流，一股是經史考證之學，一股是經世致用之學。這兩股潛流在宋明儒家思想中雖只佔據次要地位，但是在「天崩地陷」的明清之際，由於一一系列內外機緣的共同作用，這兩股次要的潛流逐漸演變，蔚成大潮，並終於在乾嘉時期一躍成為整個清代學術的主流，由此使儒學的面貌和方向發生了又一次重要的歷史性的轉折。
一、明亡的衝擊與理學的危機
明清之際學術話語的轉型，首先是明朝滅亡這一重大歷史事件的直接的政治和文化後果。江山易代所帶來的不同尋常的社會政治動盪和文化心理震撼，給了當時的知識階層以巨大衝擊。面對明朝土崩瓦解、滿洲入主中原的事實，儒家士大夫們痛心疾首，他們痛定思痛，幾乎眾口一詞地認為，只有深刻反省前代學術，才能為漢民族政治統治和文化精神的復興以及有效解決現實問題找到出路。於是宋明理學的霸權地位及其合理性受到了質疑，宋學的學術理念及其造成的無可挽回的後果遭到嚴厲批評，從而引發了儒學發展史上一場深刻的危機。
當時的遺民知識分子們普遍把明亡的原因歸於理學的空疏無用和理學家的清談誤國。明亡後流亡日本的大學者朱之瑜在總結明清更迭的歷史教訓時，把理學比之於能工巧匠的彫蟲之技，認為其弊病就在於「屋下架屋」而「無益於世用」。他說：「宋儒辨析毫釐，終不曾做得一事，況又於其屋下架屋哉？」[４]他引南宋事功派學者陳亮為同調，主張「為學之道，在於近裡著己，有益於天下國家，不在乎純弄虛脾，捕風捉影」[５]。方以智指斥宋儒蹈虛空談，認為「宋儒惟守宰理，至於考索物理時制，不達其實，半依前人」[６]，「空窮其心，則倏忽如幻」[７]。黃宗羲批評宋明儒者空談性理，不務實際，招致社會黑暗，民族敗亡，他說：「儒者之學經天緯地，而後世乃以語錄為究竟，僅附答問一二條於伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世。……徒以『生民立極，天地立心，萬世開太平』之闊論，鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐雲霧。」[８]傅山亦批評宋明理學家崇尚空談，不務實事，他說：「宋人議論多而成功少，必有病根，學者不得容易抹過。」[９]顧亭林認為，理學末流實乃「以無本之人，而講空虛之學」[十]，他嚴厲譴責宋明理學家「不習六藝之文，不考百王之典，不綜當代之務，舉夫子論學、論政之大端一切不問，而曰『一貫』，曰『無言』，以明心見性之空言，代修己治人之實學。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟」[11]。
由理學的教義在日益加劇的社會危機面前，顯得蒼白貧乏。理學家們盡可以把理氣心性之論談得玲瓏剔透，然而在他們的「理」、「心」之中，卻悟不出挽救社會危機的良方來。因此，朱、方、黃、傅、顧等在當時代表一時之風氣的學界重鎮，儘管學術方向和學術觀點都極不相同，但卻異口同聲地對宋明理學的空疏無用和空談學風進行了嚴厲譴責，這表明理學話語在當時學界已經陷入了四面楚歌的境地。
二、理氣心性之學的衰微與學術話語的轉型
借用余英時先生的「內在理路」說，我們再從思想史發展的自身邏輯來看，宋明理學發展到明末清初，也呈現出「風靡波頹不可挽」之勢。
首先是理學自身的發展，從內部孕育出了走出理學的因素。理學在北宋初興時，正值儒學歷經魏晉隋唐幾百年的衰微，為了重塑儒家倫理的權威，再造儒家思想的輝煌，以重新確立儒學的至尊地位和接續儒家的千年道統，理學的早期奠基者們一方面吸收釋老之學的思想和方法以充實自己的理論，另一方面大破漢唐傳注，從「捨傳求經」到「疑經改經」，使思想界吹進了一股新鮮的、生機勃勃的空氣。至朱熹而集理學之大成，建立起一套以「理」為基礎的完整的理論體系。但隨著朱學的官學化，理學也漸次走向僵化。在科場，朱子語錄成為士子們死記硬背的教條和獵取功名的工具。在學界，朱學以儒家正統自居，視其他學派為異端，扼殺了學術爭鳴的空氣，同時也限制了朱學自身的發展。王陽明為了克服朱學「道器」為二的矛盾，提出「致良知」之說，把外在的「天理」納入內在的「人心」之中，一方面完成了對「合人道與天道為一道」的論證，另一方面卻又把作為「人倫」根據的「天理」用事實上並無確定標準可循的「人心」或「良知」來界定，從而使儒家倫理準則變成了一個任人解釋的、游移不定的理念。這就為王學、乃至整個宋明理學從理論上的崩解，打開了一個致命的缺口。陽明之後，王學走向分化。明萬歷時，風行於世的泰州學派，沿著王陽明「致良知」之說走下去，到李贄時甚至出現了否定「存天理、滅人欲」，乃至「掀翻天地，非名教之所能羈絡」[12]的傾向，這就走到了王學、乃至整個宋明理學的反面。
其次，理學內部的學派爭執，導致儒學的理論重心向原典的回歸。宋明學者之間關於理氣心性、本體工夫、天理人欲等等一系列問題的爭論，構成了宋學的核心理念，同時也形成了程朱理學和陸王心學兩大學派之間的對立。兩派學者圍繞宋學的核心話題，各自提出了一整套言之鑿鑿的理論體系。理學家們主張「性即理」，強調「道問學而尊德性」；心學家們則主張「心即理」，強調「尊德性而道問學」。兩派學者都宣稱自己的理論最符合儒家聖人孔子、孟子的原意。但是，這場曠日持久的爭論持續了五、六百年，也沒有得出一個讓雙方都能接受的結論。既然理論層次上的爭論已無法解決問題，回到儒家的經典文獻中去便成為順理成章的選擇。
另一方面，宋明儒家所講的理氣心性之學，雖說早在孔、孟思想中已露端倪，但事實上，理學與心學之爭實則是受了釋老之學的刺激並在深入其室之後才操戈相對的。例如，宋學的核心理論心性本體論和修養工夫論等，從理論方法到理論內容，都曾受到道家體用論、修道論和釋家佛性論、修持論的廣泛影響。但是，為了維護儒家道統，宋明儒者們卻一致拒斥釋老之學，無論理學家還是心學家，都總是以儒家正統自居，相互指責對方陷於釋老。那麼，究竟什麼是真正的儒家正統之學？這也逼使宋明學者們回到儒家原始經典中去尋求有利於自己的根據。
明中葉以後，程朱、陸王之間的門戶之爭，已形同冰炭，在這種森嚴壁壘的對峙中，抽像的理論爭辯已愈來愈缺乏說服力。如理學家羅欽順服膺於「性即理」之說，但為了給自己的觀點張目，他徵引了《易經》和《孟子》等經典，並得出結論說：「故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。」[13]其後東林顧憲成亦明確提出「質諸先覺，考諸古訓」的口號。儒學內部發生的這種轉變是極富深意的，它顯示出宋學理念確實已經日薄西山了，而向儒家原典的回歸則是宋學義理之爭走向衰微的必然結果。
在這種背景下，方以智、黃宗羲、顧炎武等許多學者分別從不同的角度，對宋明理學以理氣心性之辨為中心的學術話語和以「六經注我」為特點的學術範式進行了全面的清算和解構，尤其是顧亭林提出的「經學即理學」的新的學術範式，把明中葉以來興起的回歸元典運動推向了高潮，促進了宋學向清學的轉變。
三、清學話語的形成與儒學的轉折
就在宋明儒學的主流話語理氣心性之學走向衰微的時候，儒學內部的經史考證之學和經世致用之學則因勢勃興，逐漸代替理學話語而成為學術討論的中心話題。
經史考證之學本來是與儒家經學和經典整理工作相伴隨而發展起來的，因此在儒家學術史上原本一直有其重要性。在漢代和唐代，章句訓詁都是儒學教育和學術研究的主要內容之一。到了宋明時期，儒學的主流話語雖轉向理氣心性之學，經學在理學話語的淹沒之下呈衰落之勢。但是，由於理學家們闡發和辯論義理的依據，仍是漢唐經學家們作過傳注的經籍，因此，在理學話語的統治之下，經典註疏、考證和整理的工作仍有其重要地位，並且得到了持續的發展。
論宋學鼻祖，當首稱「宋初三先生」孫復、胡瑗和石介。孫、胡二人在當時皆以經學有名。孫復之學直承唐代經學家陸淳，而胡瑗講學則分經義、治事二齋，由此可見經學在宋初儒學中所佔的比重。後來之理學諸大家，除心學一派學者以外，皆曾潛心註疏，於經學各有造詣。程頤、朱熹等人更是兼治諸經，博綜旁通，不惟以義理之學自限。如程頤撰《伊川易傳》、《春秋傳》、《伊川書說》、《詩說》；朱熹有《周易本義》、《詩集傳》、《儀禮經傳通釋》、《四書章句集注》等。更有劉敞作《七經小傳》，葉夢得撰《春秋讞》，鄭樵作《詩辨妄》，吳棫作《書稗傳》，王柏作《詩疑》、《書疑》等，掀起疑經之風，開啟了後世經史考證之學的門徑。俞廷椿撰《周禮復古編》，程大昌撰《考古篇》，則開宋明輯佚考古之學之先河。晁公武撰《郡齋讀書志》，稱明清兩代目錄版本之學之先導。吳棫撰《詩補音》、《韻補》，直接影響到顧炎武等人的文字音韻之學。
明中葉以後的王學末流，尤以拒斥讀書出名。一些學者不滿於王學末流之狂誕，開始起而扭轉空疏不學之風。如楊慎、王世貞、胡應麟、焦竑、陳第、梅鷟諸人，皆醉心於考據博文，以博洽多識著稱一時。他們在考據博文方面的業跡，對明清易代之際學風的轉變及後來清學的興起有著極大的影響。
在晚明博學諸君流風餘韻的影響下，入清以後，方以智、黃宗羲、錢謙益、姚際恆、閻若璩、毛奇齡、朱彝尊、顧亭林等人沿波而起，競相從事經史考證之學。方以智提出「藏理學於經學」[14]的主張。錢謙益曾謂：「聖人之經，即聖人之道也。離經而講道，賢者高自標目，務勝前人；而不肖者汪洋自恣，莫可窮詰。」[15]顧亭林提出「經學即理學」的學術綱領，認為「古之所謂理學，經學也，非數十年不能通也」[16]，「古今安得別有所謂理學者？經學即理學也」[17]。他以其精識博學之才，對九經諸史，一一疏通其源流，考證其謬誤，一掃宋明理學懸揣空談之風，開創了清代經史考證之學的規模和次第。
經世致用亦自始即是儒者的一貫理想。自孔子起，「經世」理想和德性修養就是儒家學說中相輔相成、並行不悖的兩輪。宋初儒學復興時，亦是內外兼重。所以胡瑗講學立「經義」與「治事」二齋，一方面講明六經，另一方面亦不廢治民、禦寇、水利等實事。王安石本儒家經世理想，推行聲勢浩大的熙寧新政，結果卻以失敗而告終，以致他不得不發出「經世才難就」的慨歎。
南宋以後，理學逐步轉向內傾。但是，當理學家們無可奈何地「藏其心於內」的時候，經世之學在一部分理學之外的儒家學者們那裡受到重視並得到了發展。陳亮年輕時慨然有經略四方之志，持論與朱子相左。他針對當時性命之說盛行，理學家們放言高論，而倡導注重「實事實功」的「功利之學」，開永康事功之學的先河。同時的永嘉學者葉適，亦為浙東事功之學的集大成者。他對理學家們專尚空談，不切實際的惡劣學風痛心疾首，說：「既無功利，則道義者乃無用之虛語爾。」[18]他提倡事功務實，注重研究與國計民生、國家危難息息相關的問題，其學自成一家，在當時與朱熹理學、陸九淵心學鼎足而三。
明代心學獨盛，王廷相起而倡導實學。他說：「士惟篤行可以振化矣，士惟實學可以經世矣。」[19]他主張「學者讀書，當以經國濟世為務。」[20]並提出「文武兼資」、「仁義刑法並用」[21]的經世之略。至晚明時期，「經世」觀念逐漸受到知識界的重視，甚至一些心學家也常提及經世之學，如陽明弟子王畿說：「儒者之學務於經世。」[22]江右王學的代表人物之一馮應京編《皇明經世實用編》二十八卷。東林諸儒更是明末倡導經世之學的重鎮。如顧憲成論學「與世為體」，高攀龍講學以「紀綱世界」為宗。[23]繼之而起的復社領袖陳子龍則編成卷帙多達五百餘卷的《皇明經世文編》。可見經世之風在明末已開始匯成潮流。
清初知識階層激忿於亡國之恨和文化憂患，愈益講求經世致用。如孫奇逢「生平之學，主於實用」[24]；朱之瑜一生以「經邦弘化，康濟艱難」[25]為治學宗旨，認為「學問之道，貴在實行。聖賢之學，俱在踐履」[26]；方以智認為「欲挽虛竊，必重實學」[27]；黃宗羲說「受業者必先通經，經術所以經世，方不為迂儒之學」[28]；王夫之為學注重「經世之大略」 [29]，於「江山險要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究」[30]；傅山主張「學必實用」[31]；顧亭林之學以匡時救世為己任，認為「拯斯人於塗炭，為萬世開太平，此吾輩之任也」[32]，又說：「君子之為學也，非利己而已也，有明道淑人之心，有撥亂反正之事，知天下之勢之何以流極而至於此，則思起而有以救之。[33]」由於面臨生死存亡的選擇，「無事袖手談心性」的亡國之音被掃下殿堂，經世之風遂成清初知識界的共同話語。
隨著經史考證之學和經世致用之學從邊緣走向中心，以經典考證和詮釋為主要內容的清學學術範式漸次成型，並從清乾嘉時期開始取代宋學的學術話語和學術理念，而成為當時學界關注的焦點和學術討論的前沿，儒學亦由此完成從以理氣心性之學為中心向以經史考證之學為中心的歷史性轉變。
明清之際的學術話語轉型，一方面凸顯了儒學在適應社會政治需求與學術文化發展方面的應變機能，另一方面也展現了儒學在歷史形態和理論內涵方面的豐富性與多樣性。無論是以理氣心性為中心的宋學，還是以經史考證和經世致用為中心的清學，都是儒學在不同歷史時期的不同表現形態。宋學的主流話語是理氣心性之學，但宋儒並不排斥對經史考證和經世致用的關注；清學以經史考證和經世致用為學術重心，但清儒並不缺乏對理氣心性問題的探討。清學對宋學的繼承或革新，都是發生在儒學內部的改變，這種改變並沒有超出傳統儒學的關涉範圍。片面強調清學對宋學的革命性，把宋學與清學完全對立起來；或者認為清學乃是宋學的直接繼續，將二者完全等而觀之，都有失偏頗。
儒學在明清之際從宋學轉型為清學，雖然我們不能排除其中包含了某些所謂「近世性」或「現代性」因素的萌生或興起，但從整體上來看，這些因素遠沒有成長為儒學的核心理念，也沒有構成對儒學發展方向的致命的挑戰。至少在明清之際直至清中葉的乾嘉時期，經史考證和經世致用之學仍是當時儒者治學的主要內容和關注焦點，宋明時期居於主流地位的理氣心性之論，雖然理論影響大為減弱，但也並沒有完全退出學術討論的視野。因此，儒學在這一時期仍是按照從先秦至宋明以來一脈相承的傳統框架和線索在發展。這是我們在探討所謂中國「近世哲學」是否具有「近世性」或「現代性」的這一問題時必須首先明瞭的一個大的理論前提。如果拋開這一前提，僅僅因為中國近世哲學包含了某些「近世性」或「現代性」的因素，就徑直套用「啟蒙哲學」之類的外來概念來對其加以定性，則恐難逃簡單仿照和模擬之嫌。
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[１] 「近世性」的核心理念，陳來教授在其《中國近世思想史研究》（商務印書館，2003年）一書的「序」中認為包括世俗性、合理性、平民性等；「現代性」的核心理念，學術界論及較多的通常包括理性、科學、民主等。
[２]其中最具代表性的觀點，包括梁啟超先生的「文藝復興說」、胡適先生的「反理學說」、嵇文甫先生的「古學復興說」、侯外廬先生的「早期啟蒙說」、余英時先生的「內在理路說」等。另有一些學者，如馮友蘭先生等，並不主張特別凸顯明清之際學術的「轉型」，而是認為清學乃是宋學的繼續（參見馮先生在兩卷本《中國哲學史》「清代道學之繼續」一章中的有關論述）。
[３] 余英時：《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，1995年，第225頁。
[４] 朱之瑜：《朱舜水集》，中華書局，1981年，第160頁。
[５] 朱之瑜：《朱舜水集》，第274－275頁。
[６] 方以智：《通雅》卷首一。
[７] 方以智：《語錄》，《示中履》。
[８] 黃宗羲：《黃梨洲文集》，中華書局，1959年，第220頁。
[９] 傅山：《霜紅龕集》，山西人民出版社，1985年，第998頁。
[十] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書局，1983年第2版，第41頁。
[11] 顧炎武：《日知錄》卷七，《夫子之言性與天道》。
[12] 黃宗羲：《明儒學案》下冊，中華書局，1985年，第703頁。
[13] 羅欽順：《困知記》，中華書局，1990年，第37頁。
[14] 方以智：《青原山志略》「凡例」，「書院」條。
[15] 錢謙益：《牧齋初學集》中冊，上海古籍出版社，1985年，第851頁。
[16] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，第58頁。
[17] 轉引自梁啟超《中國近三百年學術史》（東方出版社，1996年）第64頁。
[18] 葉適：《習學記言序目》上冊，中華書局，1977年，第324頁。
[19] 王廷相：《王廷相集》第二冊，中華書局，1989年，第419頁。
[20] 王廷相：《王廷相集》第四冊，中華書局，1989年，第1168頁。
[21] 王廷相：《王廷相集》第二冊，第555頁。
[22] 王畿：《王龍溪先生全集》卷十四，《贈梅宛溪擢山東憲副序》。
[23] 黃宗羲：《明儒學案》下冊，第1399頁。
[24] 永瑢等：《四庫全書總目》上冊，中華書局，1965年，第35頁。
[25] 朱之瑜：《朱舜水集》，第383頁。
[26] 朱之瑜：《朱舜水集》，第369頁。
[27] 方以智：《東西均》，《道藝》。
[28] 全祖望：《鮚埼亭集》卷十二，《梨洲先生神道碑文》。
[29] 王夫之：《讀通鑒論》上冊，中華書局，1975年，第135頁。
[30]王敔：《姜齋公行述》，見《船山全書》（岳麓書社，1996年）第十六冊，第81頁。
[31] 傅山：《霜紅龕集》「序」。
[32] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，第48頁。
[33] 顧炎武：《顧亭林詩文集》，第166頁。
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