試論儒學傳統與現代人權意識
作者：陳寒鳴
文章來源：人大哲學系
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嚴格說來，「人權」（human rights）意識是在近代以來的工業社會土壤上，以市場經濟和市民階級的形成、壯大為背景而產生發展起來的。在農業——宗法（宗族）型社會土壤上形成、發展起來的中國傳統儒學，不僅沒有近現代意義上的人權意識，而且如同其無法自發地開啟出現代民主思想和現代民主政治，它也難以自發地萌生出近現代意義上的人權意識。但是，這絕不意味著在根本精神上傳統儒學同現代人權意識相對立，以至不存在任何能與現代人權意識相互包容的思想內容；相反地，正由於有這種思想因素的存在，儒學才能在與傳統的社會經濟——政治秩序解構之後為現代人權意識提供豐富的資源。而且，以儒學為傳統資源而形成起來的現代人權意識，更會以其獨具價值對歐美式的現代人權意識起到補偏救弊的作用，從而對當今以至未來人類的人權思想與人權事業作出貢獻。
一
人權以對人的尊嚴的確認為原則前提，面人權哲學則可築基於「人的尊嚴」概念之中。這就是說，由於所處歷史的、現實的情境不同，價值觀念、認知方式有別，人們對人權的闡釋及由之而引發的人權理想會有差異，但無論哪個國家、地區或民族的人們，在其認識人以並將之付諸實踐的過程中，都必然會以承認人的尊嚴為基礎。因此，「人的尊嚴」乃是現代人權意識的核心觀念。
所謂對人的尊嚴的確認，乃源於普遍意義上對人的固有價值的認知。在這裡，「人的尊嚴」意味著對尊貴卑賤等級秩序的徹底否定，因為人的尊嚴約非貴族階層或其他尊貴者獨享，而是指司於生活在社會實際生活中的每一個人。換言之，「人的尊嚴」必然包含著「一切人都是平等的」意義。這種思想在西方產生得較晚，直到18世紀啟蒙運動時，「人的尊嚴」（Menschenwurde）這一復合詞才在歐洲語言中被廣泛運用。而中國儒學傳統中有關注重人的尊嚴的思想則產生得很早。大約成書於西周初年的《周易古經·蠱卦》說：「上九，不事王侯，高尚其志。」嗣後，類此思想不絕如縷，對塑造中國人的人格，對中國人的思想、生活及思維、行為方式等都有深遠影響。
儒學傳統中有關注重人的尊嚴的思想，內涵極為宏富，大要皆可成為現代人權意識的哲學基礎。茲僅述四端於下：
其一，強調人與人之間的平等。孔子認為：「性相近也，習相遠也」（1），明確昭示人人都存在著本質相接近的基本特徵。孟子說：「聖人與我同類者」（2），認為「聖人」雖為人類的中單異者，但與常人同屬於「人」這一類，本質上則同一的。他說：「聖人之於民，亦類也，出乎其類，拔乎其萃。」（3）荀子也提出「塗之人可以為禹」（4）的觀點。後儒發展先秦儒家的這些思想，形成中國儒學特有的人與人先天平等的傳統。如宋儒說：「人與聖人形質無異，豈學之不可至耶？」（5）「人與聖人同類，……大抵須是自強不息，將來涵養成就到聖人田地，自然氣貌改變。」（6）「聖人與我同類，此心此理，誰能異之？」（7）明儒也說：「人胸中各有個聖人」、「滿街都是聖人」（8）。「聖人也只是與人一般。才使人覺異樣，便不是聖人。」（9）既然人的類本質相同，人與人之間先天平等，並無高低貴賤之別，那末，現實社會生活中的人就應該昂立人的尊嚴，不屈從於任何外在強制性的勢力。正是基於這種認識，《禮記·儒行篇》才將「上不臣天子，下不事諸侯」確認為儒者的「規為」，又將「可近而不可迫」、「可殺而不可辱」視為儒者的「剛毅」之氣。也正是從這種認識出發，晚明李贄提出「庶人非下，侯王非高」（10）的命題，清初傅山發出「對皇帝只如對常人」（11），「不事之，正平等耳」（12）的啟蒙之論。
其二，彰顯人的獨立意志。孔子提出志不可奪說，曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」（13），肯定每個人都具有不可侵奪的個人獨立意志，並對「不降其志，不辱其身」的伯夷、叔齊予以高度評價。宋儒鄭汝諧《論語意原》詮釋孔義道：「可奪者所主在人，不可奪者所主在我」（14），認為專制時代的君主雖有生殺予奪之大權，但人能否堅持、插立人格尊嚴，使其個人的獨立意志「不可奪」，則關鍵還在於人自身。孟子提供「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（15）的人格境界，又認為：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，捨則失之。或相倍蓰而無算者，不能習其才者也。」（16）主張人生在世應自覺培植「至大至剛」的「浩然之氣」（17）。王陽明提倡自信「良知」；李贄弘揚個性，倡導「童心」說，力反封建獨斷論。洎乎當代，「文革」後期，梁漱溟以「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」來抵抗不可一世的權勢和令人目眩的「群眾運動」狂潮，向世人展示了現代大儒堅挺個人獨立意志的風範。
其三，提倡抗節守道，維護人格尊嚴。子思認為：「與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制於人，抗志則不愧於道。」（18）他砥節礪行，以「恆稱其君之惡者」為「忠臣」（19），表現出敢於觸君之逆麟的風骨。孟子主張社會政治生活中應該是「道」尊於「勢」，而不應是「勢」壓於「道」；作為「道」之載體的知識者（「士」）理應挾「道」自重，而絕不能屈己失道以附勢，自損尊嚴。他說：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」（20）他據之提出「忘勢」說，曰：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」（21）在他看來，鐵肩擔道義的必須自尊自重。自尊自重，實即尊道重道。我為君者師，非我求於君，乃君求於我，君者亦須懂得這樣的道理：「將大有為之君，必有所不召之臣，欲有為焉，則就之。其尊道樂道，不如是，不足與有為也。」（22）這不是說士人應高隱不仕，而是說出仕為官必由其道，不能以犧牲道義、喪失士者尊嚴為代價：「古之人未嘗不欲仕也，惡不由其道；不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」（23）這種思想對後儒影響甚大，如明代平民儒者王艮謂：「仕以為祿也，或至於害身；仕而害身，於祿也何有？仕以行道也，或至於害身；仕而害身，於道也何有？」（24）故其提出旨在維護個體人格尊嚴的「尊身立本」說，並不僅自己終生不仕，且不許其諸子參加科舉考試。
其四，人格與國格並重。儒家既重人格，亦重國格，而當個人利益同國家、民族利益有所衝突時，亦即個體性人格與群體性國格難以兩全時，則將後者放在優先考慮的位置上。這樣便形成了儒家人格、國格並重，而國格重於人格，重國格即所以重人格的思想傳統。漢代儒宗董仲舒倡導「無辱宗廟，無羞社稷」，強調「君子生以辱，不如死以榮」（25），就體現了這一思想傳統。在此傳統感召下，無數仁人志士譜寫了一曲又一曲的正氣歌：蘇武牧羊，岳飛高唱「滿江紅」，文天祥悲吟「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」，劉宗周絕食殉節，鄒容「難酬蹈海亦英雄」，……如此等等，史不絕書。
二
「人權」絕非抽像的空洞概念，而是有著諸多具體的思想內容。這首先體現在有關人的權利觀念上。儒家素以注重人的道德義務、社會責任著稱，但也關注現實社會生活中的權利。茲透過以下三方面，將會看到儒家這方面的思想主張亦能為現代人權意識的建構提供民族歷史文化根基。
其一，儒家有關維護人的生存權利，改善和提高人的物質生活的思想主張。
維繫、保障人的生存權利，以之為基礎，進而改善和提高人的生活水平，以滿足人們不斷增長的生存需要，這是現代人權意識中的一個基本觀念。傳統儒學未曾明確提出過這種觀念，但有些思想包蘊著類似於這種觀念的意義。孔子即曾基於其對當時民眾「耕也餒在其中矣」的饑不得食之慘象的體察，疾呼：「民之於仁也，甚於水火！」（26）他反對橫徵暴斂，以為「苛政猛於虎也」（27），主張「省力役，薄賦斂」，「使民富且壽」（28）。又，《論語·子路》記載：
子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」
曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」
這裡表達了一個十分重要的思想觀點，即為政者須以富民為最基本的治國之道。康有為《論語注》詮釋並發揮其義道：「孔子雖重教化，而以富民為先。……此與宋儒徒陳高義，但言『餓死事小，失節事大』者亦異矣。宋後之治法，薄為俸祿而責吏之廉，未嘗養民而期俗之善。……蓋未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。」確實，同大講「生生之謂易」、「天地之大德曰生」，但僅僅只著力於從純形而上層面論述所謂「大學之道在明明德，在新民，在止於至善」的程、朱為代表的宋儒（主要是程朱派理學諸儒）相比，孔子主張「富之」、「教之」，且要先「富」而後「教」，更體現了對人的生存權利的關注。「以生產工具（科技）為核心的經濟發展和以培育人性（心理）為核心的教育發展，本應是人類生活和發展的真正的硬軟兩手」（29），這無論是過去、現在，或者是將來，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉並明確提出這一點，不能不說是很偉大的。
孟子繼承並發展了孔子的思想。他嘗謂：「民之憔悴於虐，未有甚於此時者也。」（30）故其怒斥：「庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也」（31），並本「不忍人之心」而倡「仁政」說，試圖拯救當世「虐政」之弊。他強調「民事不可緩」，說：「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已」（32），將充裕的物質生活視作提高道德境界的必要條件。他又說：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之人之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？」（33）要求統治者把滿足人們的生存需要放在為政的最首要地位。這實際體現了他對民眾生存權利的關注，或者換言之，他是為維護民眾最基本的生存權利而提出其「仁政」說的。孟子還提出：
暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰「幽」、「厲」，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云：「殷鑒不遠，在夏後之世。」此之謂也。（34）
在他看來，「得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。」（35）而那此置這道理於不顧，任意輕視、踐踏民眾生存權利的暴君，必然會喪失民心，失去其民。他們輕則「身危國削」，遺臭萬年，重則「身弒國亡」，實在是咎由自取。孟子依據這種認識而認同「湯、武革命」，謂：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也！」（36）他認為，普通民眾為捍衛自身的基本生存權利，起而抗爭，以至「誅一夫紂」，這不是「弒君」，而是正義之舉。
荀子重「禮」，以之為建立「相與群居而無亂」之社會的關鍵。但他的「禮」，絕非空懸之物，其釋「禮」之起源道：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界則不能無爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（37）
在這種禮治秩序中，他所強調的乃是「養人之欲，給人之求」，即滿足人民的物質生活欲求。但為了使每個人的慾望都能獲得滿足，「禮」的節製作用不可或缺。換言之，只有寓「養」於「禮」，才能建立起「群居而無亂」的社會，故其說：「以從俗為善，以貨財為寶，以養生為至道，是民德也。」（38）同此可見，荀子的「禮治」與孟子的「仁政」，雖有外傾、內傾之別，但都充分關注人的生存權利，把改善和提高民眾物質生活作為重要內容。
其二，儒家有關參與政治的思想主張。
孔子提倡「有教無類」（39），認為每個人都有機會均等的受教育權利。他又提出知識分子理應優先參與政治，說：「面貌不足觀也，先祖天下不見稱也，然而名顯天下，聞於四方，必也學者乎！」（40）其弟子子夏更明言：「仕而優則學，學而優則仕」（41），主張通過教育途徑，培養和選拔治國賢才。孔子還將「舉賢才」作為為政的基本舉措，並以「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣」（42）為例，說明「舉賢才」的重要性。孟子提出「唯仁者宜在高位」（43）的命題，主張「賢者在位，能者在職」（44），認為「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立其朝矣。」（45）荀子明確反對世襲，說：「雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」（46）在他看來，「我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其惟學乎！」（47）
受儒學影響，漢代實行孝廉取士，頗能使一些篤行孝道，「德行高妙」的寒士參與政治，如桓鸞「少立操行，襤袍糟食，不求盈餘。以世濁，州郡多非其人，恥不肯仕。」太守向苗「有名跡，乃舉鸞孝廉，遷為膠東令。始到官而苗卒，鸞即去職奔喪，終三年然後歸，淮汝之間高其義。後為已吾、汲二縣令，甚有名跡。」（48）隋、唐以後盛行的科舉取士制度更為來自社會生活各階層的知識者參與政治開啟了方便之門，「布衣卿相」成為無代不有的慣例性現象。北宋入《宋史》的官員有46.1%來自寒族，南宋重要官員半數來自民間、來自底層。另據何炳棣的研究，明代進士出身於上三代未獲得生員以上科名家庭者占47.5%，出身於上三代只產生過一個或一個以上生員的家庭者占2.5%。這表明明代進士有半數來自平民家庭。（49）滲透著儒學精神的科舉制度，確實是人類前資本主義社會中最能使普通民眾參與政治，從而使現實社會成為最具開放性結構社會的制度。
其三，儒有有關評議時政，提倡言論思想自由的主張。
儒家強調「道統」、「政統」、「治統」之間的區別及其張力（50）。而以「寧鳴而生，不默而死」（51）的心態，評議時政，甚至以一定的形式表達對時政的抗議之情，並要求以「道統」規範「政統」、制衡「治統」，主張開放言路，思想自由，對現實政治實施輿論監督，則成為儒學的一大傳統。儘管王權專制社會沒能為這傳統的實現提供條件或制度保障，但它宛如流星，在專制主義的黑暗時代裡閃爍著奪目光輝。
西周後期，厲王暴虐，「國人謗政」，邵穆公（即召公虎）對厲王說：「民不堪命矣！」厲王大怒，令衛巫「監謗」。衛巫把批評者密告給厲王，厲王一令殺死這些人，政治氣氛十分恐怖，「國人莫敢言，道路以目」。厲王自以為得計，興然曰：「吾能弭謗矣，乃不敢言。」而邵穆公卻在沉默中看到了危機，說：「防民之口，甚於防川。川壅而潰，為民者宣之使言。」他主張通過公卿列士獻詩、瞽獻箴、瞍獻賦，矇獻頌、百工諫、庶人傳言等多種渠道，使下情反映上來，「而後王斟酌焉，是以事行而為悖。」他認為，從民從的議論中可以窺見到民心向背，進而知道為政舉措之善否，而統治者則應「行善意而備敗」。他明言：「夫民慮之於心而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？」（52）惜乎厲王拒而不聽，結果沒過多久就被「國人」趕跑了。
春秋時期的子產也主張開放言路，使國人有正常的表達言論的渠道。其時，鄭國有「鄉校」，國人時常聚集於此，談論政治，評議執政的得失。然明力主毀掉「鄉校」，以杜眾人之口，而子產不贊成這種做法，並說：「夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，叵之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽（畏懼）止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也，不如小決使道（通），不如吾聞而藥之也。」他懂得「小決使道」，可免決川大禍的道理，故而主張多保留「鄉校」，開放言路，讓大家暢所欲言地自由議論，而為政者則從中吸取有益的意見，以補政弊。孔子對此評論道：「以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。」（53）
孔子雖然說過「不在其位，不謀其政」，其弟子曾參更將之發揮為「君子思不出位」（54）。但孔子基於其「天下有道，丘不與易也」（55）的認識，提倡人們，尤其是知識分子在無道之世關注社會政治生活，盡力變革社會，以求理想政治的實現。他的這種思想影響啟迪了後儒，如明清之際的顧炎武即曾發揮道：「天下有道，則庶人不議，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人議之矣。」（56）明確肯定「庶人」議政的政當性。
在孟子那裡，「國人」議政乃是極自然、正當的政治行為，故其著力強調君主應以「國人」意見為施政依據。他說：「國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然後察言觀色之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之，故曰國人殺之也。如此，然後可以為民父母。」（57）
東漢末年，「桓、靈之間，主荒政謬，國命危於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題批，品核公卿，裁量執政，婞直之風於斯行矣。」（58）「是時，太學生三萬餘人皆推先陳蕃、李膺，被服其行。由是學生同聲，競為高論，上議執政、下譏卿士，范滂、岑晊之徒仰其風而扇之。於是天下翕然，以臧否為談，名行善惡，托以謠言，曰：『公卿以下皆畏，莫不側席。」（59）陳蕃、李膺、范滂等清心忌惡，雖陷黨議而遭彈壓，卻仍堅貞不屈，力救時弊。如李膺大義凜然地痛斥權傾一時、氣焰囂張的閹寺，致使「諸黃門常侍皆鞠躬屏氣休沐，不敢復出宮省。」（60）
晚明東林諸儒也敢於評議時政，同錯暗的政治勢力展開鬥爭。萬曆八年（1580），顧憲成組織三元會，與同志「日評騭時事」（61）。二十六年（1598），他與「南浙諸同人講學於惠泉之上」，並謂：「君子友天下之善士，況於一鄉？我吳盡多君子，若能聯屬為一，接天地之善脈無窮，豈非大勝事哉？」（62）三十二年（1604），他偕 其弟允成倡議修復無錫東林書院，同高攀龍、錢一本、史孟兼等講學其中。又發起召集東林大會，廣邀吳越士友及天下士子參加。「當是時，士大夫抱道忤時者率退處林野，聞風響附，學舍至不能容。」（63）如此形成起來的東林學派，儼然是具有政治性質的知識分子團體。他們「一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤」（64），痛斥吏治腐敗，揭露世道日頹的現實。他們強烈要求君主將與其寵臣的「密勿之謀」「與天下公言之」（65），使天下百姓能對國家政事有所在地解。他們提倡輿論監督，希望君主廣泛納諫，勇於接受不同政見，「無論大臣、小臣、近臣、遠臣，而皆視之為一體；無論諷諫、直諫、法言、巽言，而皆擇之以用中」（66），並要求為臣者應直諫敢言，而不能唯君是從，「君雖至尊，以白為黑，臣不能從！」（67）他們甚至倡言：「外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是。」「是非者，天下之是非，自當聽之天下。」（68）
明清之際的黃宗羲，在其所著《明夷待訪錄》中對封建專制主義進行了系統批判，並主張「天下（人民）為主，君為客」，倡導臣子「為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」他還提出「公天下是非於學校」的思想主張，認為學校不僅為養士而設，而且還應成為能夠「公其是非」的議政機構，要求每朔日，天子率群臣親臨太學就弟子列聽講，「政有缺失，祭酒直言無諱」；郡縣朔望，學官講學，群縣官亦偕其僚屬就弟子列聽講，「政有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於眾。」正由於《明夷待訪錄》闡述了諸如此類的啟蒙思想，故被學者稱為「中國十七世紀的人權宣言」，而黃宗羲本人也被譽稱為「中國的盧梭」。（69）
三
站在新世紀的門口，回視、反思人類的人權史，不難感受到：當今世界，人權已經成為一個被普遍接受的價值和理想。但主要以西方社會和西方文化為背景孕生起來的現代人權意識，其自身又已呈露出種種弊端。更有甚者，近代以來，歐美西方社會挾其科技——經濟之威力而在世界秩序中佔據主導地位。這使西方人將人權視為其發明專利，當作他們對人類文明的獨特貢獻。傲然地以人權領袖和人權衛士自居的西方人，不僅竭力推行其人權價值觀念，要求非西方地區的人們與這趨同，而且動輒在「捍衛人權」、「維護秩序」的名義下粗暴干涉別國內政，實施制裁以至侵略，所謂「人權文化」便導演出一幕幕踐踏、摧殘人權的悲劇。
在新世紀，人類究竟應確立怎樣的人權觀念？中國儒學傳統對人類確立新型人權觀念又能有怎樣的貢獻？筆者僅從下列三方面略述己見：
其一，受近代以來個人主義、自由主義思想傳統影響，歐美西方人權觀念認為作為獨立個體的人享有絕對主權，其思想和行為神聖不可侵犯。這對確立並用以維護公民的獨立、自由和主權是有價值的，但將之推向極端，以至排斥社會和道德力量對人的思想、行為的必要制衡或規範，就不僅會在理論上造成混亂，而且會在實際生活中出現了自我權利的實現而分割、踐踏或漠視他人權利的弊端。中國儒學傳統在這方面正可提供對症良藥。人為何物？孔、孟以來的儒家多從正面界定人生的價值意義。（70）如孟子堅信性本善，並因告子性無善無惡說易導致人性價值的中立化而力辨其非，吳廷翰對此評曰：
告子語是而意非，孟子義明而語猶未究。要之，聖賢扶正立教，取其可以為天下後世訓者，所以為正也。使告子之說行，則人將以性為惡、為偽、為在外、為與物同，而人類化為禽獸矣。猶幸而有孟子之說在，則人皆以性為善、為真實、為在內、為與物異，而仁義之道明，人類不至於禽獸。其為功也孰大焉！（71）
既然只有「人皆以性為善」、「仁義之道明」，人類才能「不至於禽獸」，那末，為保證人皆持其善端而對之實施必要的道德規範、社會制約，自然是正當之舉了。所以，儒學雖不否認個人的自由權利，但明確認為只有在「善」的範圍內，人們才能自由選擇其行為方式、享受其自由權利。個人獨立、自由、主權等若被用作捨善求惡的口實，則勢將使「人類化為禽獸」，也就毫無價值意義可言。儒家據此而提倡人們自覺選擇能充分展示人的善性的自由行為，又主張政府、社會通過「禮」的教育和實踐，陶冶、淨化人的心靈，提高人的道德境界，從而在全社會道德水平普遍提高基礎上使「仁者安仁」（72）。儒家這種觀念，排斥了西方極端個人主義、自由主義，但並不會形成對人的自由權利的限制，相反卻有助於在健全人性充分局長（孟子所謂「擴充善端」）的基礎上實現人的自由和解放，並使人的各種正當權利獲得最大限度的滿足。
其二，從歐美式的人權意識出發，個人權利優先，而並不太多考慮對他人應盡的義務。如在許多西方國家的人權法中都規定未成年子女有得到其父母撫養照顧的權利，但並不相應地規定子女有贍養其父母的責任或義務。事實上，依據西方文化傳統也難以形成子女有道德上的責任或義務來贍養其父母的社會共識。這就必然會引發包括家庭問題、老年問題等在內的社會性問題。而儒家則將個人對他人應盡的道備責任和對社會應盡的道德義務放在優先地位，認為只有以此為前提，才能考慮並盡可能滿足個人的權利。從這種價值觀念和思維方式出發，儒家並未從權利角度對父母撫養、教育子女、子女贍養父母作出強制性規定，而是基於對血緣親情的體認而強調父母、子女孩子相互間的道德責任和道德義務。在儒家那裡，父母和子女相互之間的愛都是發自本性的自然情感，儒家昭示的這種愛心，顯發之、擴充之、強化這，使之形成一種根深柢固的觀念，並據此而外化為真摯的行為。這顯然無妨於人權。進而論之，儒家以責任、義務優先的價值理念和思維方式能夠導致一種以自我與他人、個人與社會、個體與群體相互諧和為基調的社會秩序。這種社會秩序，無疑是生活其間的每個人的權利都有所實現，而每每個人又都達到理想人生境界的人格相輝映的大和世界。
其三，基於絕對個人主義、自由主義的歐美人權意識，不僅在國際事務中充滿霸氣，而且在本國生活中也易於造成人際關係的衝突、緊張。而當人與人之間發生權利上的矛盾衝突時，歐美人每每習慣於以訴諸法律的形式來尋求解決，訴訟遂成為歐美人權觀中的重要內容，同時也成為其維護、保障人權的基本手段。但訴訟未必萬能，並不足以根本解決人際間的矛盾和衝突。這樣，以訴訟為家常便飯的歐美人權觀便易於嚴重困擾人的心智、情感。與之有別，儒家並不絕對反對必要時以訴訟方式解決人與人之間發生的權利矛盾和衝突，但主張盡可能避免訴訟。孔子說：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」（73）他認為，當受到不天當侵犯時，自然可以並且完全應該訴之於法律以保障自身的合法權利，但最好還是以盡量不訴訟的精神來解決或化解實際社會生活中難以避免的矛盾衝突。這就是他所提倡的「恕」道。這一儒學傳統，及其中內涵著的「以直報直，以德報德」（74）等種種處世之道，對如何走出歐美那種緊張性、衝突性、訴訟性並因之而導致人的情性淡化或一異化的社會困局能提供有益的啟迪。換言之，在依法治國，大力加強法制建設的今天，國家、政府理應依法保障公民的權利，公民也應學會運用法律武器維護自身權利，但同時也應弘揚儒家傳統中的「恕」道，提倡嚴以律己、寬以待人的精神。「己所不欲，勿施於人」（75）「不念舊惡，怨是用希」（76）。即使自己的權利不受到侵害，又自覺尊重、維護他人的權利。因此，以「和為貴」（77）解決處理人與人之間的關係，化解或盡力避免人際間的權利矛盾、糾紛、衝突，這一定會使人類生活更加美好。
越來越多的有識之士認識到：「如果人類要在21世紀生存下去，必得回溯二千五百年去吸取孔子的智慧。」（78）「中國文化如果不能取代西方成為人類主導，那麼這個人類的前途就是可悲的。」（79）21世紀人類的人權意識也是如此，不僅應從儒學傳統中汲取資源，而且應以之為基礎，建構起超越西方文化傳統的新型人權觀念。
[註釋]
（1）《論語·陽貨》。
（2）《孟子·告子上》。
（3）《孟子·公孫丑上》。
（4）《荀子·性惡》。
（5）《二程遺書》卷十八。
（6）同上書，卷二十三。
（7）《陸九淵集》卷十三。
（8）《陽明全書》卷三《傳習錄下》。
（9）呂坤：《呻吟語》卷四。
（10）《老子解下》。
（11）《霜紅龕集》卷三十六。
（12）同上書，卷三十一。
（13）《論語·子罕》。
（14）據程樹德《論語集釋》引。
（15）《孟子·滕文公下》。
（16）《孟子·告子上》。
（17）《孟子·公孫丑上》。
（18）《孔叢子·抗志篇》。
（19）《郭店楚墓竹簡·魯穆公問子思》。
（20）《孟子·盡心上》。
（21）同上。
（22）《孟子·公孫丑上》。
（23）《孟子·滕文公下》。
（24）《重鐫心齋王先生全集》卷二《語錄》。
（25）《春秋繁露·竹林第三》。
（26）《論語·衛靈公》。
（27）《孔子家語·正論解》。
（28）《孔子家語·尊賢》。
（29）李澤厚：《論語今讀》，第308頁，安徽文藝出版社1998年版。
（30）《孟子·公孫丑上》。
（31）《孟子·梁惠王上》。
（32）《孟子·滕文公上》。
（33）《孟子·梁惠王上》。
（34）《孟子·離婁上》。
（35）同上。
（36）《孟子·梁惠王下》。
（37）《荀子·禮論》。
（38）《荀子·儒效》。
（39）《論語·衛靈公》。
（40）據《屍子》引，見《二十二子》第378頁，上海古籍出版社1986年版。
（41）《論語·子張》。
（42）《論語·顏淵》。
（43）《孟子·離婁上》。
（44）《孟子·公孫丑上》。
（45）同上。
（46）《荀子·王制》。
（47）《荀子·儒效》。
（48）《後漢書》卷六十七《桓榮傳附桓鸞傳》。
（49）何懷宏：《選舉社會及其終結》，第135—136頁，三聯書店1998年版。
（50）牟宗三：《政道與治道》，《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版。
（51）范仲淹：《範文正公集》卷一。
（52）《國語·周語上》。
（53）《左傳·襄公三十一年》。
（54）《論語·憲問》。
（55）《論語·微子》。
（56）《日知錄》卷十九《直言》。
（57）《孟子·梁惠王下》。
（58）《後漢書》卷六十七《黨錮列傳序》。
（59）袁宏：《後漢紀》卷二十二。
（60）《後漢書》卷六十七《黨錮列傳·李膺》。
（61）《顧端文公年譜上》。
（62）同上。
（63）《明史》卷一一九《顧憲成傳》。
（64）《明儒學案》卷五十八《東林學案序》。
（65）《明史》卷二三一《錢一本傳》。
（66）顧憲成：《涇皋藏稿》卷一。
（67）趙南星：《趙忠毅公文集》卷十一。
（68）《顧端文公年譜》。
（69）侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版。
（70）當然與有主性本惡，從消極意義上談論人生價值者（如荀子），或主體性本善惡相混論，從中立層面談論人生價值者（如楊雄），但他們在儒學史上不居主流地位。
（71）《吉齋漫錄》捲上，見《吳廷翰集》第30頁，中華書局1984年版。
（72）《論語·裡仁》。
（73）《論語·顏淵》。
（74）《論語·憲問》。
（75）《論語·衛靈公》。
（76）《論語·公冶長》。
（77）《論語·學而》。
（78）湯恩佳：《體宏容深，博大精微，孔子文化，惠澤世界》，《國學論衡》，第1輯，敦煌文藝出版社1998年版。
（79）同上。
作者：陳寒鳴
文章來源：人大哲學系
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嚴格說來，「人權」（human rights）意識是在近代以來的工業社會土壤上，以市場經濟和市民階級的形成、壯大為背景而產生發展起來的。在農業——宗法（宗族）型社會土壤上形成、發展起來的中國傳統儒學，不僅沒有近現代意義上的人權意識，而且如同其無法自發地開啟出現代民主思想和現代民主政治，它也難以自發地萌生出近現代意義上的人權意識。但是，這絕不意味著在根本精神上傳統儒學同現代人權意識相對立，以至不存在任何能與現代人權意識相互包容的思想內容；相反地，正由於有這種思想因素的存在，儒學才能在與傳統的社會經濟——政治秩序解構之後為現代人權意識提供豐富的資源。而且，以儒學為傳統資源而形成起來的現代人權意識，更會以其獨具價值對歐美式的現代人權意識起到補偏救弊的作用，從而對當今以至未來人類的人權思想與人權事業作出貢獻。
一
人權以對人的尊嚴的確認為原則前提，面人權哲學則可築基於「人的尊嚴」概念之中。這就是說，由於所處歷史的、現實的情境不同，價值觀念、認知方式有別，人們對人權的闡釋及由之而引發的人權理想會有差異，但無論哪個國家、地區或民族的人們，在其認識人以並將之付諸實踐的過程中，都必然會以承認人的尊嚴為基礎。因此，「人的尊嚴」乃是現代人權意識的核心觀念。
所謂對人的尊嚴的確認，乃源於普遍意義上對人的固有價值的認知。在這裡，「人的尊嚴」意味著對尊貴卑賤等級秩序的徹底否定，因為人的尊嚴約非貴族階層或其他尊貴者獨享，而是指司於生活在社會實際生活中的每一個人。換言之，「人的尊嚴」必然包含著「一切人都是平等的」意義。這種思想在西方產生得較晚，直到18世紀啟蒙運動時，「人的尊嚴」（Menschenwurde）這一復合詞才在歐洲語言中被廣泛運用。而中國儒學傳統中有關注重人的尊嚴的思想則產生得很早。大約成書於西周初年的《周易古經·蠱卦》說：「上九，不事王侯，高尚其志。」嗣後，類此思想不絕如縷，對塑造中國人的人格，對中國人的思想、生活及思維、行為方式等都有深遠影響。
儒學傳統中有關注重人的尊嚴的思想，內涵極為宏富，大要皆可成為現代人權意識的哲學基礎。茲僅述四端於下：
其一，強調人與人之間的平等。孔子認為：「性相近也，習相遠也」（1），明確昭示人人都存在著本質相接近的基本特徵。孟子說：「聖人與我同類者」（2），認為「聖人」雖為人類的中單異者，但與常人同屬於「人」這一類，本質上則同一的。他說：「聖人之於民，亦類也，出乎其類，拔乎其萃。」（3）荀子也提出「塗之人可以為禹」（4）的觀點。後儒發展先秦儒家的這些思想，形成中國儒學特有的人與人先天平等的傳統。如宋儒說：「人與聖人形質無異，豈學之不可至耶？」（5）「人與聖人同類，……大抵須是自強不息，將來涵養成就到聖人田地，自然氣貌改變。」（6）「聖人與我同類，此心此理，誰能異之？」（7）明儒也說：「人胸中各有個聖人」、「滿街都是聖人」（8）。「聖人也只是與人一般。才使人覺異樣，便不是聖人。」（9）既然人的類本質相同，人與人之間先天平等，並無高低貴賤之別，那末，現實社會生活中的人就應該昂立人的尊嚴，不屈從於任何外在強制性的勢力。正是基於這種認識，《禮記·儒行篇》才將「上不臣天子，下不事諸侯」確認為儒者的「規為」，又將「可近而不可迫」、「可殺而不可辱」視為儒者的「剛毅」之氣。也正是從這種認識出發，晚明李贄提出「庶人非下，侯王非高」（10）的命題，清初傅山發出「對皇帝只如對常人」（11），「不事之，正平等耳」（12）的啟蒙之論。
其二，彰顯人的獨立意志。孔子提出志不可奪說，曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」（13），肯定每個人都具有不可侵奪的個人獨立意志，並對「不降其志，不辱其身」的伯夷、叔齊予以高度評價。宋儒鄭汝諧《論語意原》詮釋孔義道：「可奪者所主在人，不可奪者所主在我」（14），認為專制時代的君主雖有生殺予奪之大權，但人能否堅持、插立人格尊嚴，使其個人的獨立意志「不可奪」，則關鍵還在於人自身。孟子提供「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」（15）的人格境界，又認為：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求則得之，捨則失之。或相倍蓰而無算者，不能習其才者也。」（16）主張人生在世應自覺培植「至大至剛」的「浩然之氣」（17）。王陽明提倡自信「良知」；李贄弘揚個性，倡導「童心」說，力反封建獨斷論。洎乎當代，「文革」後期，梁漱溟以「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也」來抵抗不可一世的權勢和令人目眩的「群眾運動」狂潮，向世人展示了現代大儒堅挺個人獨立意志的風範。
其三，提倡抗節守道，維護人格尊嚴。子思認為：「與屈己以富貴，不若抗志以貧賤。屈己則制於人，抗志則不愧於道。」（18）他砥節礪行，以「恆稱其君之惡者」為「忠臣」（19），表現出敢於觸君之逆麟的風骨。孟子主張社會政治生活中應該是「道」尊於「勢」，而不應是「勢」壓於「道」；作為「道」之載體的知識者（「士」）理應挾「道」自重，而絕不能屈己失道以附勢，自損尊嚴。他說：「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也。」（20）他據之提出「忘勢」說，曰：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」（21）在他看來，鐵肩擔道義的必須自尊自重。自尊自重，實即尊道重道。我為君者師，非我求於君，乃君求於我，君者亦須懂得這樣的道理：「將大有為之君，必有所不召之臣，欲有為焉，則就之。其尊道樂道，不如是，不足與有為也。」（22）這不是說士人應高隱不仕，而是說出仕為官必由其道，不能以犧牲道義、喪失士者尊嚴為代價：「古之人未嘗不欲仕也，惡不由其道；不由其道而往者，與鑽穴隙之類也。」（23）這種思想對後儒影響甚大，如明代平民儒者王艮謂：「仕以為祿也，或至於害身；仕而害身，於祿也何有？仕以行道也，或至於害身；仕而害身，於道也何有？」（24）故其提出旨在維護個體人格尊嚴的「尊身立本」說，並不僅自己終生不仕，且不許其諸子參加科舉考試。
其四，人格與國格並重。儒家既重人格，亦重國格，而當個人利益同國家、民族利益有所衝突時，亦即個體性人格與群體性國格難以兩全時，則將後者放在優先考慮的位置上。這樣便形成了儒家人格、國格並重，而國格重於人格，重國格即所以重人格的思想傳統。漢代儒宗董仲舒倡導「無辱宗廟，無羞社稷」，強調「君子生以辱，不如死以榮」（25），就體現了這一思想傳統。在此傳統感召下，無數仁人志士譜寫了一曲又一曲的正氣歌：蘇武牧羊，岳飛高唱「滿江紅」，文天祥悲吟「人生自古誰無死，留取丹心照汗青」，劉宗周絕食殉節，鄒容「難酬蹈海亦英雄」，……如此等等，史不絕書。
二
「人權」絕非抽像的空洞概念，而是有著諸多具體的思想內容。這首先體現在有關人的權利觀念上。儒家素以注重人的道德義務、社會責任著稱，但也關注現實社會生活中的權利。茲透過以下三方面，將會看到儒家這方面的思想主張亦能為現代人權意識的建構提供民族歷史文化根基。
其一，儒家有關維護人的生存權利，改善和提高人的物質生活的思想主張。
維繫、保障人的生存權利，以之為基礎，進而改善和提高人的生活水平，以滿足人們不斷增長的生存需要，這是現代人權意識中的一個基本觀念。傳統儒學未曾明確提出過這種觀念，但有些思想包蘊著類似於這種觀念的意義。孔子即曾基於其對當時民眾「耕也餒在其中矣」的饑不得食之慘象的體察，疾呼：「民之於仁也，甚於水火！」（26）他反對橫徵暴斂，以為「苛政猛於虎也」（27），主張「省力役，薄賦斂」，「使民富且壽」（28）。又，《論語·子路》記載：
子適衛，冉有僕。子曰：「庶矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」
曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」
這裡表達了一個十分重要的思想觀點，即為政者須以富民為最基本的治國之道。康有為《論語注》詮釋並發揮其義道：「孔子雖重教化，而以富民為先。……此與宋儒徒陳高義，但言『餓死事小，失節事大』者亦異矣。宋後之治法，薄為俸祿而責吏之廉，未嘗養民而期俗之善。……蓋未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。」確實，同大講「生生之謂易」、「天地之大德曰生」，但僅僅只著力於從純形而上層面論述所謂「大學之道在明明德，在新民，在止於至善」的程、朱為代表的宋儒（主要是程朱派理學諸儒）相比，孔子主張「富之」、「教之」，且要先「富」而後「教」，更體現了對人的生存權利的關注。「以生產工具（科技）為核心的經濟發展和以培育人性（心理）為核心的教育發展，本應是人類生活和發展的真正的硬軟兩手」（29），這無論是過去、現在，或者是將來，都是如此。二千五百年前的孔子，洞悉並明確提出這一點，不能不說是很偉大的。
孟子繼承並發展了孔子的思想。他嘗謂：「民之憔悴於虐，未有甚於此時者也。」（30）故其怒斥：「庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也」（31），並本「不忍人之心」而倡「仁政」說，試圖拯救當世「虐政」之弊。他強調「民事不可緩」，說：「民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心。苟無恆心，放辟邪侈，無不為已」（32），將充裕的物質生活視作提高道德境界的必要條件。他又說：「明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡；然後驅而之善，故民之人之也輕。今也制民之產，仰不足以事父母、俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，凶年不免於死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉？」（33）要求統治者把滿足人們的生存需要放在為政的最首要地位。這實際體現了他對民眾生存權利的關注，或者換言之，他是為維護民眾最基本的生存權利而提出其「仁政」說的。孟子還提出：
暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰「幽」、「厲」，雖孝子慈孫，百世不能改也。《詩》云：「殷鑒不遠，在夏後之世。」此之謂也。（34）
在他看來，「得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施，爾也。」（35）而那此置這道理於不顧，任意輕視、踐踏民眾生存權利的暴君，必然會喪失民心，失去其民。他們輕則「身危國削」，遺臭萬年，重則「身弒國亡」，實在是咎由自取。孟子依據這種認識而認同「湯、武革命」，謂：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也！」（36）他認為，普通民眾為捍衛自身的基本生存權利，起而抗爭，以至「誅一夫紂」，這不是「弒君」，而是正義之舉。
荀子重「禮」，以之為建立「相與群居而無亂」之社會的關鍵。但他的「禮」，絕非空懸之物，其釋「禮」之起源道：
禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界則不能無爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（37）
在這種禮治秩序中，他所強調的乃是「養人之欲，給人之求」，即滿足人民的物質生活欲求。但為了使每個人的慾望都能獲得滿足，「禮」的節製作用不可或缺。換言之，只有寓「養」於「禮」，才能建立起「群居而無亂」的社會，故其說：「以從俗為善，以貨財為寶，以養生為至道，是民德也。」（38）同此可見，荀子的「禮治」與孟子的「仁政」，雖有外傾、內傾之別，但都充分關注人的生存權利，把改善和提高民眾物質生活作為重要內容。
其二，儒家有關參與政治的思想主張。
孔子提倡「有教無類」（39），認為每個人都有機會均等的受教育權利。他又提出知識分子理應優先參與政治，說：「面貌不足觀也，先祖天下不見稱也，然而名顯天下，聞於四方，必也學者乎！」（40）其弟子子夏更明言：「仕而優則學，學而優則仕」（41），主張通過教育途徑，培養和選拔治國賢才。孔子還將「舉賢才」作為為政的基本舉措，並以「舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣；湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣」（42）為例，說明「舉賢才」的重要性。孟子提出「唯仁者宜在高位」（43）的命題，主張「賢者在位，能者在職」（44），認為「尊賢使能，俊傑在位，則天下之士皆悅而願立其朝矣。」（45）荀子明確反對世襲，說：「雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。」（46）在他看來，「我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰：其惟學乎！」（47）
受儒學影響，漢代實行孝廉取士，頗能使一些篤行孝道，「德行高妙」的寒士參與政治，如桓鸞「少立操行，襤袍糟食，不求盈餘。以世濁，州郡多非其人，恥不肯仕。」太守向苗「有名跡，乃舉鸞孝廉，遷為膠東令。始到官而苗卒，鸞即去職奔喪，終三年然後歸，淮汝之間高其義。後為已吾、汲二縣令，甚有名跡。」（48）隋、唐以後盛行的科舉取士制度更為來自社會生活各階層的知識者參與政治開啟了方便之門，「布衣卿相」成為無代不有的慣例性現象。北宋入《宋史》的官員有46.1%來自寒族，南宋重要官員半數來自民間、來自底層。另據何炳棣的研究，明代進士出身於上三代未獲得生員以上科名家庭者占47.5%，出身於上三代只產生過一個或一個以上生員的家庭者占2.5%。這表明明代進士有半數來自平民家庭。（49）滲透著儒學精神的科舉制度，確實是人類前資本主義社會中最能使普通民眾參與政治，從而使現實社會成為最具開放性結構社會的制度。
其三，儒有有關評議時政，提倡言論思想自由的主張。
儒家強調「道統」、「政統」、「治統」之間的區別及其張力（50）。而以「寧鳴而生，不默而死」（51）的心態，評議時政，甚至以一定的形式表達對時政的抗議之情，並要求以「道統」規範「政統」、制衡「治統」，主張開放言路，思想自由，對現實政治實施輿論監督，則成為儒學的一大傳統。儘管王權專制社會沒能為這傳統的實現提供條件或制度保障，但它宛如流星，在專制主義的黑暗時代裡閃爍著奪目光輝。
西周後期，厲王暴虐，「國人謗政」，邵穆公（即召公虎）對厲王說：「民不堪命矣！」厲王大怒，令衛巫「監謗」。衛巫把批評者密告給厲王，厲王一令殺死這些人，政治氣氛十分恐怖，「國人莫敢言，道路以目」。厲王自以為得計，興然曰：「吾能弭謗矣，乃不敢言。」而邵穆公卻在沉默中看到了危機，說：「防民之口，甚於防川。川壅而潰，為民者宣之使言。」他主張通過公卿列士獻詩、瞽獻箴、瞍獻賦，矇獻頌、百工諫、庶人傳言等多種渠道，使下情反映上來，「而後王斟酌焉，是以事行而為悖。」他認為，從民從的議論中可以窺見到民心向背，進而知道為政舉措之善否，而統治者則應「行善意而備敗」。他明言：「夫民慮之於心而宣之於口，成而行之，胡可壅也？若壅其口，其與能幾何？」（52）惜乎厲王拒而不聽，結果沒過多久就被「國人」趕跑了。
春秋時期的子產也主張開放言路，使國人有正常的表達言論的渠道。其時，鄭國有「鄉校」，國人時常聚集於此，談論政治，評議執政的得失。然明力主毀掉「鄉校」，以杜眾人之口，而子產不贊成這種做法，並說：「夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之。是吾師也，叵之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽（畏懼）止？然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也，不如小決使道（通），不如吾聞而藥之也。」他懂得「小決使道」，可免決川大禍的道理，故而主張多保留「鄉校」，開放言路，讓大家暢所欲言地自由議論，而為政者則從中吸取有益的意見，以補政弊。孔子對此評論道：「以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。」（53）
孔子雖然說過「不在其位，不謀其政」，其弟子曾參更將之發揮為「君子思不出位」（54）。但孔子基於其「天下有道，丘不與易也」（55）的認識，提倡人們，尤其是知識分子在無道之世關注社會政治生活，盡力變革社會，以求理想政治的實現。他的這種思想影響啟迪了後儒，如明清之際的顧炎武即曾發揮道：「天下有道，則庶人不議，然則政教風俗苟非盡善，即許庶人議之矣。」（56）明確肯定「庶人」議政的政當性。
在孟子那裡，「國人」議政乃是極自然、正當的政治行為，故其著力強調君主應以「國人」意見為施政依據。他說：「國君進賢，如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然後察言觀色之；見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽；諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然後察之；見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽；諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然後察之；見可殺焉，然後殺之，故曰國人殺之也。如此，然後可以為民父母。」（57）
東漢末年，「桓、靈之間，主荒政謬，國命危於閹寺，士子羞與為伍，故匹夫抗憤，處士橫議，遂乃激揚名聲，互相題批，品核公卿，裁量執政，婞直之風於斯行矣。」（58）「是時，太學生三萬餘人皆推先陳蕃、李膺，被服其行。由是學生同聲，競為高論，上議執政、下譏卿士，范滂、岑晊之徒仰其風而扇之。於是天下翕然，以臧否為談，名行善惡，托以謠言，曰：『公卿以下皆畏，莫不側席。」（59）陳蕃、李膺、范滂等清心忌惡，雖陷黨議而遭彈壓，卻仍堅貞不屈，力救時弊。如李膺大義凜然地痛斥權傾一時、氣焰囂張的閹寺，致使「諸黃門常侍皆鞠躬屏氣休沐，不敢復出宮省。」（60）
晚明東林諸儒也敢於評議時政，同錯暗的政治勢力展開鬥爭。萬曆八年（1580），顧憲成組織三元會，與同志「日評騭時事」（61）。二十六年（1598），他與「南浙諸同人講學於惠泉之上」，並謂：「君子友天下之善士，況於一鄉？我吳盡多君子，若能聯屬為一，接天地之善脈無窮，豈非大勝事哉？」（62）三十二年（1604），他偕 其弟允成倡議修復無錫東林書院，同高攀龍、錢一本、史孟兼等講學其中。又發起召集東林大會，廣邀吳越士友及天下士子參加。「當是時，士大夫抱道忤時者率退處林野，聞風響附，學舍至不能容。」（63）如此形成起來的東林學派，儼然是具有政治性質的知識分子團體。他們「一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤」（64），痛斥吏治腐敗，揭露世道日頹的現實。他們強烈要求君主將與其寵臣的「密勿之謀」「與天下公言之」（65），使天下百姓能對國家政事有所在地解。他們提倡輿論監督，希望君主廣泛納諫，勇於接受不同政見，「無論大臣、小臣、近臣、遠臣，而皆視之為一體；無論諷諫、直諫、法言、巽言，而皆擇之以用中」（66），並要求為臣者應直諫敢言，而不能唯君是從，「君雖至尊，以白為黑，臣不能從！」（67）他們甚至倡言：「外人所是，廟堂必以為非；外人所非，廟堂必以為是。」「是非者，天下之是非，自當聽之天下。」（68）
明清之際的黃宗羲，在其所著《明夷待訪錄》中對封建專制主義進行了系統批判，並主張「天下（人民）為主，君為客」，倡導臣子「為天下，非為君也；為萬民，非為一姓也。」他還提出「公天下是非於學校」的思想主張，認為學校不僅為養士而設，而且還應成為能夠「公其是非」的議政機構，要求每朔日，天子率群臣親臨太學就弟子列聽講，「政有缺失，祭酒直言無諱」；郡縣朔望，學官講學，群縣官亦偕其僚屬就弟子列聽講，「政有缺失，小則糾繩，大則伐鼓號於眾。」正由於《明夷待訪錄》闡述了諸如此類的啟蒙思想，故被學者稱為「中國十七世紀的人權宣言」，而黃宗羲本人也被譽稱為「中國的盧梭」。（69）
三
站在新世紀的門口，回視、反思人類的人權史，不難感受到：當今世界，人權已經成為一個被普遍接受的價值和理想。但主要以西方社會和西方文化為背景孕生起來的現代人權意識，其自身又已呈露出種種弊端。更有甚者，近代以來，歐美西方社會挾其科技——經濟之威力而在世界秩序中佔據主導地位。這使西方人將人權視為其發明專利，當作他們對人類文明的獨特貢獻。傲然地以人權領袖和人權衛士自居的西方人，不僅竭力推行其人權價值觀念，要求非西方地區的人們與這趨同，而且動輒在「捍衛人權」、「維護秩序」的名義下粗暴干涉別國內政，實施制裁以至侵略，所謂「人權文化」便導演出一幕幕踐踏、摧殘人權的悲劇。
在新世紀，人類究竟應確立怎樣的人權觀念？中國儒學傳統對人類確立新型人權觀念又能有怎樣的貢獻？筆者僅從下列三方面略述己見：
其一，受近代以來個人主義、自由主義思想傳統影響，歐美西方人權觀念認為作為獨立個體的人享有絕對主權，其思想和行為神聖不可侵犯。這對確立並用以維護公民的獨立、自由和主權是有價值的，但將之推向極端，以至排斥社會和道德力量對人的思想、行為的必要制衡或規範，就不僅會在理論上造成混亂，而且會在實際生活中出現了自我權利的實現而分割、踐踏或漠視他人權利的弊端。中國儒學傳統在這方面正可提供對症良藥。人為何物？孔、孟以來的儒家多從正面界定人生的價值意義。（70）如孟子堅信性本善，並因告子性無善無惡說易導致人性價值的中立化而力辨其非，吳廷翰對此評曰：
告子語是而意非，孟子義明而語猶未究。要之，聖賢扶正立教，取其可以為天下後世訓者，所以為正也。使告子之說行，則人將以性為惡、為偽、為在外、為與物同，而人類化為禽獸矣。猶幸而有孟子之說在，則人皆以性為善、為真實、為在內、為與物異，而仁義之道明，人類不至於禽獸。其為功也孰大焉！（71）
既然只有「人皆以性為善」、「仁義之道明」，人類才能「不至於禽獸」，那末，為保證人皆持其善端而對之實施必要的道德規範、社會制約，自然是正當之舉了。所以，儒學雖不否認個人的自由權利，但明確認為只有在「善」的範圍內，人們才能自由選擇其行為方式、享受其自由權利。個人獨立、自由、主權等若被用作捨善求惡的口實，則勢將使「人類化為禽獸」，也就毫無價值意義可言。儒家據此而提倡人們自覺選擇能充分展示人的善性的自由行為，又主張政府、社會通過「禮」的教育和實踐，陶冶、淨化人的心靈，提高人的道德境界，從而在全社會道德水平普遍提高基礎上使「仁者安仁」（72）。儒家這種觀念，排斥了西方極端個人主義、自由主義，但並不會形成對人的自由權利的限制，相反卻有助於在健全人性充分局長（孟子所謂「擴充善端」）的基礎上實現人的自由和解放，並使人的各種正當權利獲得最大限度的滿足。
其二，從歐美式的人權意識出發，個人權利優先，而並不太多考慮對他人應盡的義務。如在許多西方國家的人權法中都規定未成年子女有得到其父母撫養照顧的權利，但並不相應地規定子女有贍養其父母的責任或義務。事實上，依據西方文化傳統也難以形成子女有道德上的責任或義務來贍養其父母的社會共識。這就必然會引發包括家庭問題、老年問題等在內的社會性問題。而儒家則將個人對他人應盡的道備責任和對社會應盡的道德義務放在優先地位，認為只有以此為前提，才能考慮並盡可能滿足個人的權利。從這種價值觀念和思維方式出發，儒家並未從權利角度對父母撫養、教育子女、子女贍養父母作出強制性規定，而是基於對血緣親情的體認而強調父母、子女孩子相互間的道德責任和道德義務。在儒家那裡，父母和子女相互之間的愛都是發自本性的自然情感，儒家昭示的這種愛心，顯發之、擴充之、強化這，使之形成一種根深柢固的觀念，並據此而外化為真摯的行為。這顯然無妨於人權。進而論之，儒家以責任、義務優先的價值理念和思維方式能夠導致一種以自我與他人、個人與社會、個體與群體相互諧和為基調的社會秩序。這種社會秩序，無疑是生活其間的每個人的權利都有所實現，而每每個人又都達到理想人生境界的人格相輝映的大和世界。
其三，基於絕對個人主義、自由主義的歐美人權意識，不僅在國際事務中充滿霸氣，而且在本國生活中也易於造成人際關係的衝突、緊張。而當人與人之間發生權利上的矛盾衝突時，歐美人每每習慣於以訴諸法律的形式來尋求解決，訴訟遂成為歐美人權觀中的重要內容，同時也成為其維護、保障人權的基本手段。但訴訟未必萬能，並不足以根本解決人際間的矛盾和衝突。這樣，以訴訟為家常便飯的歐美人權觀便易於嚴重困擾人的心智、情感。與之有別，儒家並不絕對反對必要時以訴訟方式解決人與人之間發生的權利矛盾和衝突，但主張盡可能避免訴訟。孔子說：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。」（73）他認為，當受到不天當侵犯時，自然可以並且完全應該訴之於法律以保障自身的合法權利，但最好還是以盡量不訴訟的精神來解決或化解實際社會生活中難以避免的矛盾衝突。這就是他所提倡的「恕」道。這一儒學傳統，及其中內涵著的「以直報直，以德報德」（74）等種種處世之道，對如何走出歐美那種緊張性、衝突性、訴訟性並因之而導致人的情性淡化或一異化的社會困局能提供有益的啟迪。換言之，在依法治國，大力加強法制建設的今天，國家、政府理應依法保障公民的權利，公民也應學會運用法律武器維護自身權利，但同時也應弘揚儒家傳統中的「恕」道，提倡嚴以律己、寬以待人的精神。「己所不欲，勿施於人」（75）「不念舊惡，怨是用希」（76）。即使自己的權利不受到侵害，又自覺尊重、維護他人的權利。因此，以「和為貴」（77）解決處理人與人之間的關係，化解或盡力避免人際間的權利矛盾、糾紛、衝突，這一定會使人類生活更加美好。
越來越多的有識之士認識到：「如果人類要在21世紀生存下去，必得回溯二千五百年去吸取孔子的智慧。」（78）「中國文化如果不能取代西方成為人類主導，那麼這個人類的前途就是可悲的。」（79）21世紀人類的人權意識也是如此，不僅應從儒學傳統中汲取資源，而且應以之為基礎，建構起超越西方文化傳統的新型人權觀念。
[註釋]
（1）《論語·陽貨》。
（2）《孟子·告子上》。
（3）《孟子·公孫丑上》。
（4）《荀子·性惡》。
（5）《二程遺書》卷十八。
（6）同上書，卷二十三。
（7）《陸九淵集》卷十三。
（8）《陽明全書》卷三《傳習錄下》。
（9）呂坤：《呻吟語》卷四。
（10）《老子解下》。
（11）《霜紅龕集》卷三十六。
（12）同上書，卷三十一。
（13）《論語·子罕》。
（14）據程樹德《論語集釋》引。
（15）《孟子·滕文公下》。
（16）《孟子·告子上》。
（17）《孟子·公孫丑上》。
（18）《孔叢子·抗志篇》。
（19）《郭店楚墓竹簡·魯穆公問子思》。
（20）《孟子·盡心上》。
（21）同上。
（22）《孟子·公孫丑上》。
（23）《孟子·滕文公下》。
（24）《重鐫心齋王先生全集》卷二《語錄》。
（25）《春秋繁露·竹林第三》。
（26）《論語·衛靈公》。
（27）《孔子家語·正論解》。
（28）《孔子家語·尊賢》。
（29）李澤厚：《論語今讀》，第308頁，安徽文藝出版社1998年版。
（30）《孟子·公孫丑上》。
（31）《孟子·梁惠王上》。
（32）《孟子·滕文公上》。
（33）《孟子·梁惠王上》。
（34）《孟子·離婁上》。
（35）同上。
（36）《孟子·梁惠王下》。
（37）《荀子·禮論》。
（38）《荀子·儒效》。
（39）《論語·衛靈公》。
（40）據《屍子》引，見《二十二子》第378頁，上海古籍出版社1986年版。
（41）《論語·子張》。
（42）《論語·顏淵》。
（43）《孟子·離婁上》。
（44）《孟子·公孫丑上》。
（45）同上。
（46）《荀子·王制》。
（47）《荀子·儒效》。
（48）《後漢書》卷六十七《桓榮傳附桓鸞傳》。
（49）何懷宏：《選舉社會及其終結》，第135—136頁，三聯書店1998年版。
（50）牟宗三：《政道與治道》，《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學論著輯要》，中國廣播電視出版社1992年版。
（51）范仲淹：《範文正公集》卷一。
（52）《國語·周語上》。
（53）《左傳·襄公三十一年》。
（54）《論語·憲問》。
（55）《論語·微子》。
（56）《日知錄》卷十九《直言》。
（57）《孟子·梁惠王下》。
（58）《後漢書》卷六十七《黨錮列傳序》。
（59）袁宏：《後漢紀》卷二十二。
（60）《後漢書》卷六十七《黨錮列傳·李膺》。
（61）《顧端文公年譜上》。
（62）同上。
（63）《明史》卷一一九《顧憲成傳》。
（64）《明儒學案》卷五十八《東林學案序》。
（65）《明史》卷二三一《錢一本傳》。
（66）顧憲成：《涇皋藏稿》卷一。
（67）趙南星：《趙忠毅公文集》卷十一。
（68）《顧端文公年譜》。
（69）侯外廬：《中國早期啟蒙思想史》，人民出版社1956年版。
（70）當然與有主性本惡，從消極意義上談論人生價值者（如荀子），或主體性本善惡相混論，從中立層面談論人生價值者（如楊雄），但他們在儒學史上不居主流地位。
（71）《吉齋漫錄》捲上，見《吳廷翰集》第30頁，中華書局1984年版。
（72）《論語·裡仁》。
（73）《論語·顏淵》。
（74）《論語·憲問》。
（75）《論語·衛靈公》。
（76）《論語·公冶長》。
（77）《論語·學而》。
（78）湯恩佳：《體宏容深，博大精微，孔子文化，惠澤世界》，《國學論衡》，第1輯，敦煌文藝出版社1998年版。
（79）同上。
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