試論孔子
作者：楊伯峻
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試論孔子
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作者：楊伯峻
第一部分 孔子身世
孔子名丘，字仲尼，一說生於魯襄公二十一年（《公羊傳》和《穀梁傳》，即公元前五五一年），一說生於魯襄公二十二年（《史記·孔子世家》），相差僅一年。前人為些打了不少筆墨官司，實在不必。死於魯哀公十六年，即公元前四七九年，終年實七十二歲。
孔子自己說：「而丘也，殷人也」（《禮記·檀弓上》），就是說他是殷商的苗裔。周武王滅了殷商，封殷商的微子啟於宋。孔子的先祖孔父嘉是宋國宗室，因為距離宋國始祖已經超過五代，便改為孔氏。孔父嘉無辜被華父督殺害（見《左傳》桓公元年和二年）。據《史記·孔子世家·索隱》，孔父嘉的後代防叔畏懼華氏的逼迫而出奔到魯國，防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，叔梁紇就是孔子的父親，因此孔子便成為魯國人。
殷商是奴隸社會，《禮記·表記》說：「殷人尚神」，這些都能從卜辭中得到證明。孔子也說：「殷禮，吾能言之。」（3·9）孔子所處的時代，正是奴隸社會衰亡，新興封建制興起的交替時期。孔子本人便看到這些跡象。譬如《微子篇》（18·6）耦耕的長沮、桀溺，不但知道孔子，譏諷孔子，而且知道子路是「魯孔丘之徙」。這種農民，有文化，通風氣，有自己的思想，絕對不是農業奴隸。在孔子生前，魯宣王十五年，即公元前五九四年，魯國實行「初稅畝」制，即依各人所擁有的田地畝數抽收賦稅，這表明了承認土地私有的合法性。《詩經·小雅·北山》說：「溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。」這是奴隸社會的情況。天下的土地便天子的土地，天子再分封一些給他的宗族、親戚、功臣和古代延續下來的舊國，或者成為國家，或者成為采邑。土地的收入，大部分為被封者所享有，一部分還得向天子納貢。土地的所有權，在天子權力強大時，還是為天子所有。他可以收回，可以另行給予別人。這種情況固然在封建社會完全確立以後還曾出現，如漢代初年，然而實質上卻有不同。在漢代以後，基本上已經消滅了農業奴隸，而且土地可以自由買賣。而在奴隸社會，從事農業的基本上奴隸，土地既是「王土」，當然是不得自由買賣。魯國的「初稅畝」，至少打破了「莫非王土」的傳統，承認土地為某一宗族所有，甚至為某一個人所有。一部《春秋左傳》和其他春秋史料，雖然不曾明確地記載著土地自由買賣的情況，但出現有下列幾種情況。已經有自耕農，長沮、桀溺便是。《左傳》記載著魯襄公二十七年（孔子出生後五年或六年），申鮮虞「僕賃於野」，這就是說產生了雇農。《左傳》昭公二十五年說魯國的季氏「隱民多取食焉」，隱民就是遊民。遊民多來自各方，也很有可能來自農村。遊民必然是自由身份，才能向各大氏族投靠。春秋時，商業很發達，商人有時參與政治。《左傳》僖公三十三年記載著鄭國商人弦高的事。他偶然碰著秦國來侵的軍隊，便假借鄭國國君名義去稿勞秦軍，示意鄭國早有準備。昭公十六年，鄭國當政者子產寧肯得罪晉國執政大臣韓起，不肯向無名商人施加小小壓力逼他們出賣玉環。到春秋晚期，孔子學生子貢一面做官，一面做買賣。越國的大功臣范蠡幫助越王勾踐滅亡吳國後，便拋棄官位而去做商人，大發其財。這些現象應該說明兩點：一是社會購買力已有一定發展，而購買力的發展是伴隨生產力，尤其農業生產力的發展而來的。沒有土地所有制的改革，農業生產力是不容有較快較大發展的。於是乎又可以說明，田地可能自由買賣了，兼併現象也發生了，不僅雇農和遊民大量出現，而且商人也可以經營皮毛玉貝等貨物，經營田地和農產品。
至於「率土之濱，莫非王臣」這一傳統，更容易地被打破。周天子自平王東遷以後，王僅僅享有虛名，因之一般土大夫，不僅不是「王臣」，而且各有其主。春秋初期，齊國內亂，便有公子糾和公子小白爭奪齊國君位之戰。管仲和召忽本是公子糾之臣，鮑叔牙則是小白（齊桓公）之臣。小白得勝，召忽因之而死，管仲卻轉而輔佐齊桓公。晉獻公死後，荀息是忠於獻公遺囑擁護奚齊的，但另外很多人卻分別為公子重耳（晉文公）、公子夷吾（晉惠公）之臣。有的甚至由本國出去做別國的官，《左傳》襄公二十六年便述說若干楚國人才轉為晉國所用的事情。即以孔子而言，從來不曾做過「王臣」。他從很卑微的小吏，如「委吏」（倉庫管理員），如「乘田」（主持畜牧者——見《孟子·萬章下》），進而受到魯國權臣季氏的賞識，才進入「大夫」的行列。魯國不用他，他又臣仕於自己譏評為「無道」的衛靈公。甚至晉國范氏，中行氏的黨羽佛佾盤踞中牟（在今河北省邢台市和邯鄲市之間），來叫孔子去，孔子也打算去（17·7）。這些事例，說明所謂「莫非王土」，「莫非王臣」的傳統觀念早已隨著時間的流逝，形勢的變遷，被人輕視，甚至完全拋棄了。
孔子所處的社會，是動盪的社會；所處的時代，是變革的時代。公元前五四六年，即孔子出生後五、六年，晉、楚兩大國在宋國召開了弭兵大會。自此以後，諸侯間的兼併戰爭少了，而各國內部，尤其是大國內部，權臣間或者強大氏族間的你吞我殺，卻多了起來了。魯國呢，三大氏族（季氏，孟氏，仲氏）互相兼併現象並不嚴重，但和魯國公室衝突日益擴大。甚至迫使魯昭公寄居齊國和晉國，死在晉國邊邑乾候，魯哀公出亡在越國，死在越國。
這種動盪和變革，我認為是由於奴隸社會崩潰而逐漸轉化為封建社會引起的。根據《左傳》，在孔子出生前十年或十一年，即魯襄公十年，魯國三家大夫便曾「三分公室而各有其一」。這就是把魯君的「三郊三遂」（《尚書·費誓》）的軍賦所出的的土地人口全部瓜分為三，三家各有其一，而且把私家軍隊也並入，各帥一軍。但三家所採取的軍賦辦法不同。季氏採取封建社會的辦法，所分得的人口全部的軍賦解放為自由民。孟氏採取半封建半奴隸的辦法，年輕力壯的仍舊是奴隸。叔孫氏則依舊全用奴隸制。過二十五年，又把公室再瓜分一次，分為四份，都廢除奴隸制。這正是孔子所聞所見的國家的大變化。在這種變革動盪時代中，自然有許多人提出不同主張。當時還談不上「百家爭鳴」，但主張不同則是自然的。孔子作為救世者，也有他的主張。他因而把和自己意見不同的主張稱為「異端」。還說：「攻乎異端，斯害也已。」（2·16）
孔子的志向很大，要做到「老者安之，朋友信之，少者懷之」。（5·26）在魯國行不通。到齊國也碰壁，到陳、蔡等小國，更不必說了。在衛國，被衛靈公供養，住了較長時間，晚年終於回到魯國。大半輩子精力都用於教育和整理古代文獻。他對後代的最大貢獻也就在這裡。
第二部分 孔子思想體系的淵源
孔子的世界觀，留在下面再談。我們先討論孔子思想體系即他的世界觀的形成的淵源。我認為從有關孔子的歷史資料中選擇那些最為可信的，來論定孔子的階級地位、經歷、學術以及所受的影響等等，這就是可以確定孔子的思想體系形成的淵源。
第一，孔子縱然是殷商的苗裔，但早已從貴族下降到一般平民，他自己說：「吾少也踐。」足以說明他的身世。他父親，《史記》稱做叔梁紇。這是字和名的合稱，春秋以前有種稱法，字在前，名在後。「叔梁」是字，「紇」是名。《左傳》稱做鄹人紇（襄公十年），這是官和名的合稱。春秋時代一些國家，習慣把一些地方長官叫「人」，孔子父親曾經做過鄹地的宰（即長官），所以叫他鄹人紇。鄹人紇在孔子出生後不久死去，只留得孔子的寡母存在。相傳寡母名征在。寡母扶養孔子，孔子也得贍養寡母，因之，他不能不幹些雜活。他自己說：「吾少也賤，故多能鄙事。」（9·6）鄙事就是雜活。委吏、乘田或許還是高級的「鄙事」。由此可以說，孔子的祖先出身貴族，到他自己，相隔太久了，失去了貴族的地位。他做委吏也好，做乘田也好，干其他「鄙事」也好，自必有一些共事的同伴。那些人自然都貧賤。難道自少小和他共事的貧賤者，不給孔子一點點影響麼？孔子也能夠完全擺脫那些人的影響麼？這是不可能的。
第二，孔子是魯國人。在孔子生前，魯國的政權已在季、孟、仲孫三家之手，而季氏權柄勢力最大。以季氏而論，似乎有些自相矛盾的做法。當奴隸制度衰落時，他分得「公室」三分之一，便採用封建的軍賦制度；到昭公五年，再「四分公室」，其他二家都學習他的榜樣，全都採用軍賦的制度。這是他的進步處。但魯昭公自二十五年出外居於齊國，到三十二年死在乾候，魯國幾乎七年沒有國君，國內照常安定自不必說，因為政權早已不在魯昭公手裡。但季氏，即叫季孫如意的，卻一點沒有奪取君位的意圖。還曾想把魯昭公迎接回魯國；魯昭公死了，又立昭公之弟定公為君。這不能說是倒退的，也不能說是奇怪的，自然有它的原由。第一，正是這個時候，齊國的陳氏（《史記》作田氏）有奪取姜齊政柄的趨向，魯昭公三年，晏嬰曾經向晉國的叔向作了這預言，叔向也向晏嬰透露了他對晉國公室削弱卑微的看法。然而，當時還沒有一個國家由權臣取代君位的，季氏還沒有膽量開這一先例。何況魯國是弱小國家，齊、秦、晉、楚這些強大之國，能不以此為借口而攻伐季氏麼？第二，魯國是為西周奴隸社會製作禮樂典章法度的周公旦的後代的國家，當時還有人說：「周禮盡在魯矣。」（《左傳》昭公二年）還說：魯「猶秉周禮」（閔公元年）。周禮的內容究竟怎樣，現在流傳的《周禮》不足為憑。但周公製作它，其本意在於鞏固奴隸主階級的統治，是可以肯定的。這種傳統在魯國還有不少力量，季氏也就難以取魯君之位而代之了。孔子對於季氏對待昭公和哀公的態度，是目見耳聞的，卻不曾有一言半語評論它，是孔子沒有評論呢？還是沒有流傳下來呢？弄不清楚。這裡我只想說明一點，即孔子作為一個魯國人，他的思想也不能不受魯國的特定環境即魯國當時的國情的影響。當時的魯國，正處於新、舊交替之中，即有改革，而改革又不徹底，這種情況，也反映在孔子的思想上。
第三，孔子自己說「信而好古」。（7·1）他的學子子貢說他老師「夫子焉不學？而亦何常師之有？」（19·22）孔子自己又說「三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。」（7·22）可見孔子的學習，不但讀書，而且還在於觀察別人，尤其在「每事問」。（3·15）即以古代文獻而論，孔子是非常認真看待的。他能講夏代的禮，更能講述殷代的禮，卻因為缺乏文獻，無法證實，以至於感歎言之。（3·9）那麼，他愛護古代文獻和書籍的心情可想而知，由《論語》一書來考察，他整理過《詩經》的《雅》和《頌》，（9·15）命令兒子學《詩》學禮。（16·3）自己又說：「五十以學《易》。」（7·17）《易》本來是用來佔筮的書，而孔子不用來佔筮，卻當作人生哲理書讀，因此才說：「五十以學《易》，可以無大過矣。」他引用《易》「不恆其德，或承之羞」二句，結論是「不佔而已矣」。（13·22）他徵引過《尚書》。他也從許多早已亡佚的古書中學習很多東西。舉一例子，他的思想核心是仁。他曾為仁作一定義「克己復禮」。（12·1）然而這不是孔子自己創造的，根據《左傳》昭公十二年孔子自己說的話，在古代一種「志」書中，早有「克己復禮，仁也」的話。那麼，孔子答對顏回「克己復禮為仁」，不過是孔子的「古為今用」罷了。孔子對他的兒子伯魚說：「不學禮，無以立。」（16·13）這本是孟僖子的話，見於《左傳》昭公七年，孟僖子說這話時，孔子不過十七、八歲，自然又是孔子借用孟僖子的話。足見孔子讀了當時存在的許多書，吸收了他認為可用的東西，加以利用。古代書籍和古人對孔子都有不少影響。
第四，古人，尤其春秋時人，有各種政治家、思想家，自然有進步的，有改良的主義的，也有保守和倒退的。孔子對他們都很熟知，有的作好評，有的作惡評，有的不加評論。由這些地方，可以看出孔子對他們的看法和取捨，反過來也可以從中看出他們對孔子的影響。子產是一位唯物主義者，又是鄭國最有名，最有政績的政治家和外交家。孔子對他極為讚揚。鄭國有個「鄉校」，平日一般士大夫聚集在這裡議論朝庭政治，於是有人主張毀掉它。子產不肯，並且說：「其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？」這時孔子至多十一歲，而後來評論說：「以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。」（《左傳》襄公三十一年）孔子以「仁」來讚揚子產的極有限的民主作風，足見他對待當時政治的態度。他譏評魯國早年的執政藏文仲「三不仁」，「三不知（智）」。其中有壓抑賢良展禽（柳下惠）一事（《左傳》文公二年），而又讚許公叔文子大力提拔大夫饌升居卿位。用人唯賢，不准許壓抑賢良，這也是孔子品評人物標準之一，又譬如晉國有位叔向（羊舌佾），當時賢良之士都表揚他，喜愛他。他也和吳季札，齊晏嬰，鄭子產友好，孔子對他沒有什麼議論，可能因為他政治態度過於傾向保守罷。春秋時代二三百年，著名而有影響的人物不少，他們的言行，或多或少地影響孔子。這自是孔子思想體系的淵源之一。
以上幾點說明，孔子的思想淵源是複雜的，所受的影響是多方面的。我們今天研究孔子，不應當只抓住某一方面，片面地加以誇大，肯定一切或否定一切。
第三部分 孔子論天、命、鬼神和卜筮
孔子是殷商的苗裔，又是魯國人，這兩個國家比其他各國更為迷信。以宋國而論，宇宙有隕星，這是自然現象，也是常見之事，宋襄公是個圖霸之君，卻還向周內史過問吉凶，使得內史過不敢不詭辭答覆。宋景公逝世，有二個養子，宋昭公——養子之一，名「得」，《史記》作「特」——因為作了個好夢，就自信能繼承君位。這表示宋國極迷信，認為天象或夢境預示著未來的吉凶。至於魯國也一樣，穆姜搬家，先要用《周易》占筮（《左傳》襄公九年）；叔孫穆子剛出生，也用《周易》卜筮（《左傳》昭公五年）；成季尚未出生，魯桓公既用龜甲卜，又用蓍草筮（《左傳》閔公二年），而且聽信多年以前的童謠，用這童謠來斷定魯國政治前途。這類事情，在今天看來，都很荒謬。其他各國無不信天、信命、信鬼神。這是奴隸社會以及封建社會的必然現象，唯有真正的唯物主義者而又有勇氣，才不如此。以周太史過而論，他認為「隕星」是「陰陽」之事，而「吉凶由人」，因為不敢得罪宋襄公，才以自己觀察所得假「隕星」以答。以子產而論，能說「天道遠，人道彌，非所及也」（《左傳》昭公十八年），卻對伯有作為鬼魂出現這種謠傳和驚亂，而不敢作勇敢的否定，恐怕一則不願得罪晉國執政大臣趙景子，二則也不敢過於作違俗之論罷！
孔子是不迷信的。我認為只有莊子懂得孔子，莊子說：「六合之外，聖人存而不論。」（《莊子·齊物論篇》）莊子所說的「聖人」無疑是孔子，由下文「《春秋》經世先王之志，聖人議而不辯」可以肯定。「天」、「命」、「鬼神」都是「六合之外，聖人存而不論」的東西。所謂「存而不論」，用現代的話說，就是保留它而不置可否，不論其有或無。實際上也就不大相信有。
孔子為什麼沒有迷信思想，這和他治學態度的嚴謹很有關係。他說過，「多聞闕疑」，「多見闕殆」。（2·18）還說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」（2·15）足見他主張多聞，多見和學思結合。「思」什麼呢？其中至少包括思考某事某物的道理。雖然當時絕大多數人相信卜筮，相信鬼神，孔子卻想不出它們存在的道理。所以他不講「怪、力、亂、神」。（7·21）「力」和「亂」，或者是孔子不願談，「怪」和「神」很大可能是孔子根本採取「闕疑」、「存而不論」的態度。臧文仲相信占卜，畜養著一個大烏龜，並且給它極為華麗的地方住，孔子便批評他不聰明，或者說是愚蠢。（5·18）一個烏龜殼怎能預先知道一切事情呢？這是孔子所想不通的。由於孔子這種治學態度，所以能夠超出當時一般人，包括宋、魯二國人之上。「知之為知之，不知為不知」（2·17）不但於「六合之外」存而不論，即六合之內，也有存而不論的。
我們現存來談談孔子有關天、命、卜筮和鬼神的一些具體說法和看法。我只用《論語》和《左傳》的資料。其他古書的資料，很多是靠不住的，需要更多地審查和選擇，不能輕易使用。
先討論「天」。
在《論語》中，除復音詞如「天下」、「天子」、「天道」之類外，單言「天」字的，一共有十八次。在十八次中，除掉別人說的，孔子自己說了十二次半。在這十二次半中，「天」有三個意義：一是自然之「天」，一是主宰或命運之天，一是義理之天。自然之天出現三次，而且二句是重複句：
天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！（7·19）
巍巍乎唯天為大。（8·19）
義理之天僅有一次：
獲罪於天，無所禱也。（3·13）
命運之天或主宰之天就比較多，依出現先後次序錄述它：
予所否者，天厭之！天厭之！（6·28）
天生德於予，桓魋其如予何？（7·23）
天之將喪斯文也，後死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（9·5）
吾誰欺，欺天乎！（9·12）
不怨天，不尤人。下學而上達，知我者，其天乎！（14·35）
另外一次是子夏說的。他說：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。」但這話是子夏聽別人說的。聽誰說的呢？很大可能是聽孔子說的，所以算它半次。
若從孔子講「天」的具體語言環境來說，不過三、四種。一種是發誓，「天厭之」就是當時賭咒的語言。一種是孔子處於困境或險境中，如在匡被圍或者桓魋想謀害他，他無以自慰，只好聽天。因為孔子很自負，不但自認有「德」，而且自認有「文」，所以把自己的生死都歸之於天。一種是發怒，對子路的弄虛作假，違犯禮節大為不滿，便罵「欺天乎」。在不得意而又被學生引起牢騷時，只得說「知我者其天乎」。古人也說過，疾病則呼天，創痛則呼父母。孔子這樣稱天，並不一定認為天真是主宰，天真有意志，不過藉天以自慰，或發洩感情罷了。至於「獲罪於天」的「天」，意思就是行為不合天理。
再討論「命」，《論語》中孔子講「命」五次半，講「天命」三次。也羅列如下：
亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！（6·10）
道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。公伯寮其如命如何？（14·36）
不知命，無以為君子也。（20·3）
同「富貴在天」一樣，子夏還聽他說過「死生有命」。關於「天命」的有下列一些語句：
五十而知天命。（2·4）
君子有三畏：畏天命，……小人不知天命而不畏也。（16·8）
從文句表面來看。孤立地看，似乎孔子是宿命論者，或者如《墨子·天志篇》所主張的一樣是天有意志能行令論者。其實不如此。古代人之所以成為宿命論者或者天志論者，是因為他們對於宇宙以至社會現象不能很好理解的緣故。孔子於「六合之外，存而不論」，他認為對宇宙現象不可能有所知，因此也不談，所以他講「命」，都是關於人事。依一般人看，社會上，應該有該有個「理」。無論各家各派的「理」怎樣，各家各派自然認為他們的「理」是正確的，善的，美的。而且他們還要認為依他的「理」而行，必然會得到「善報」；違背他們的「理」而行，必然會有「兇惡」的結果。然而世間事不完全或者大大地如他們的意料，這就是常人所說善人得不到好報，惡人反而能夠榮華富貴以用長壽。伯牛是好人，卻害著治不好的病，當孔子時自然無知病理學和生理學，無以歸之，只得歸之於「命」。如果說，孔子是天志論者，認為天便是人間的主宰，自會「賞善而罰淫」，那伯牛有疾，孔子不會說「命矣夫」，而會怨天瞎了眼，怎麼孔子自己又說「不怨天」呢？（14·35）如果孔子是天命論者，那一切早已由天安排妥當，什麼都不必干，聽其自然就可以了，孔子又何必棲棲遑遑「知其不可而為之」呢？人世間事，有必然，有偶然。越是文化落後的社會，偶然性越大越多，在不少人看來，不合「理」的事越多。古人自然不懂得偶然性和必然性以及兩者的關係，由一般有知識者看來，上天似乎有意志，又似乎沒有意志，這是謎，又是個不可解的謎，孟子因之說「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（《萬章上》）這就是把一切偶然性，甚至某些必然性，都歸之於「天」和「命」。這就是孔、孟的天命觀。
孔子是懷疑鬼神的存在的。他說：「祭如在，祭神如神在。」（3·12）祭祖先（鬼）好像祖先真在那裡，祭神好像神真的在那裡。所謂「如在」「如神在」，實際上是說並不在。孔子病危，子路請求祈禱，並且徵引古書作證，孔子就婉言拒絕。（7·35）楚昭王病重，拒絕祭神，孔子讚美他「知大道」（《左傳》哀公六年）。假使孔子真認為天地有神靈，祈禱能去災得福，為什麼拒絕祈禱呢？為什麼讚美楚昭王「知大道」呢？子路曾問孔子如何服事鬼神。孔子答說：「活人還不能服事，怎麼去服事死人？」子路又問死是怎麼回事。孔子答說：「生的道理還沒弄明白，怎麼能夠懂得死？」（11·12）足見孔子只講現實的事，不講虛無渺茫的事。孔子說「君子於其所不知，蓋闕如也。」（13·3）孔子對死和鬼的問題，迴避答覆，也是這種表現。那麼為什麼孔子要講究祭祀，講孝道，講三年之喪呢？我認為，這是孔子利用所謂古禮來為現實服務。殷人最重祭祀，最重鬼神。孔子雖然不大相信鬼神的實有，卻不去公開否定它，而是利用它，用曾參的話說：「慎終追遠，民德厚歸矣。」（1·9）很顯然，孔子的這些主張不過企圖藉此維持剝削者的統治而已。
至於卜筮，孔子曾經引《易經》「不恆其德，或承之羞」，結論是不必占卜了。這正如王充《論衡·卜筮篇》所說，「枯骨死草，何能知吉凶乎」（依劉盼遂《集解》本校正）。
第四部分 孔子的政治觀和人生觀
在春秋時代，除鄭國子產等幾位世卿有心救世以外，本人原在下層地位，而有心救世的，像戰國時許多人物一般，或許不見得沒有，但卻沒有一人能和孔子相比，這從所有流傳下來的資料可以肯定。在《論語》一書中反映孔子熱心救世，碰到不少隱士潑以冰涼的水。除長沮、桀溺外，還有楚狂接輿、（18·5）荷?丈人、（18·7）石門司門者（14·38）和微生畝（14·32）等等。孔子自己說：「天下有道，丘不與易也。」（18·6）石門司門者則評孔子為「知其不可而為之」。「知其不可而為之」，可以說是「不識時務」，但也可以說是堅韌不撥。孔子的熱心救世，當時未見成效，有客觀原因，也有主觀原因，這裡不談。但這種「席不暇暖」（韓愈：《爭臣論》，蓋本於《文選》班固《答賓戲》），「三月無君則弔」（《孟子·滕文公下》）的精神，不能不說是極難得的，也是可敬佩的。
孔子的時代，周王室已經無法恢復權力和威信，這是當時人都知道的，難道孔子不清楚？就是齊桓公、晉文公這樣的霸主，也已經成為陳跡。中原各國，不是政權落於卿大夫，就是「陪臣執國命」。如晉國先有六卿相爭，後來只剩下四卿——韓、趙、魏和知伯。《左傳》最後載知伯破滅，孔子早就「壽終正寢」了。齊國陳恆殺了齊簡公，這也是孔子所親見的。（14·21）在魯國，情況更不好，「祿之去公室五世（宣、成、襄、昭、定五公）矣，政逮於大夫四世（季文子、武子、平子、桓子四代）矣，故夫三桓之子孫微矣」，（16·3）而處於「陪臣執國命」（16·2）時代。在這種情況下，中原諸國，如衛、陳、蔡等，國小力微，不能有所作為。秦國僻在西方，自秦穆公、康公以後已無力再過問中原的事。楚國又被吳國打得精疲力盡，孔子僅僅到了楚國的邊境，和葉公相見。（13·16，又7·19）縱然有極少數小官，如儀封人之輩讚許孔子，（3·24）但在二千多年以前，要對當時政治實行較大改變，沒有適當力量的馮籍是不可能做到的。孔子徒抱大志，感歎以死罷了。
孔子的政治思想，從《堯曰篇》可以看出。我認為《堯曰篇》「謹權量，審法度」以下都是孔子的政治的主張。然而度、量、衡的統一直到孔子死後二百五十八年，秦始皇二十六年統一中國後才實行。孔子又說，治理國家要重視三件事，糧食充足，軍備無缺，人民信任，而人民信任是極度為重要的。（12·7）甚至批評晉文公伐原取信（見《左傳》僖公二十六年）為「譎而不正」。（14·15）孔子主張「正名」，（13·3）正名就是「君君，臣臣，父父，子子」；（12·11）而當時正是「君不君，臣不臣，父不父，子不子」。孔子的政績表現於當時的，一是定公十年和齊景公在夾谷相會，在外交上取得重大勝利；一是子路毀季氏的費城，叔孫氏毀壞了他們的郈城，唯獨孟氏不肯毀壞成城（《左傳》定公十二年）。假使三家的老巢城池都被毀了，孔子繼續在魯國做官，他的「君君，臣臣」的主張有可能逐漸實現。但齊國的「女樂」送來，孔子只得離開魯國了。（18·4）孔子其他政治主張，僅僅托之空言。
孔子還說：「如有用我者，吾其為東周乎！」（17·5）孔子所謂「東周」究竟是此什麼內容，雖然難以完全考定，但從上文所述以及聯繫孔子其他言行考察，可以肯定絕不是周公旦所制定的禮樂制度恢復原狀。孔子知道時代不同，禮要有「損益」。（2·23）他主張「行夏之時」，（15·11）便是對周禮的改變，夏的曆法是以立春之月為一年的第一月，周的曆法是以冬至之月為一年的第一月。夏歷便於農業生產，周歷不便於農業生產。從《左傳》或者《詩經》看，儘管某些國家用周歷，但民間還用夏歷。晉國上下全用夏歷。所謂周禮，在春秋以前。很被人重視。孔子不能拋棄這面旗幟，因為它有號召力，何況孔子本來景仰周公？周禮是上層建築，在階級社會，封建地主階級無妨得勝奴隸主階級某些禮制加以改造，來鞏固自己的統治。不能說孔子要「復禮」，要「為東周」，便是倒退。他在夾谷會上，不惜用武力對待齊景公的無禮，恐怕未必合於周禮，由此看來，孔子的政治主張，儘管難免有些保守處，如「興滅國，繼絕世」，（20·1）但基本傾向是進步的，和時代的步伐合拍的。
至於他的人生觀，更是積極的。他「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之交至」。（7·19）他能夠過窮苦生活，而對於不義的富貴，視同浮雲。（7·16）這些地方還不失他原為平民的本色。
第五部分 關於忠恕和仁
春秋時代重視「禮」，「禮」包括禮儀，禮制，禮器等，卻很少講「仁」。我把《左傳》「禮」字統計一下一共講了462次；另外還有「禮食」一次，「禮書」、「禮經」各一次，「禮秩」一次，「禮義」三次。但講「仁」不過33次，少於講「禮」的至429次之多。並且把禮提高到最高地位。《左傳》昭公二十年晏嬰對齊景公說：「禮之可以為國也久矣，與天地並。」還有一個現象，《左傳》沒有「仁義」並言的。《論語》講「禮」75次，包括「禮樂」並言的；講「仁」卻109次。由此看來，孔子批判地繼承春秋時代的思潮，不以禮為核心，而以仁為核心。而且認為沒有仁，也就談不上禮，所以說：「人而不仁，如禮何？」（3·3）
一部《論語》，對「仁」有許多解釋，或者說「克己復禮為仁」，（12·1）或者說「仁者先難而後獲」，（6·22）或者說「能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下為仁」，（17·6）或者說「愛人」就是「仁」，（12·22）還有很多歧異的說法。究竟「仁」的內涵是什麼呢？我認為從孔子對曾參一段話可以推知「仁」的真諦。孔子對曾參說：「吾道以一貫之。」曾參告訴其他同學說：「夫子之道，忠恕而已矣。」（4·15）「吾道」就是孔子自己的整個思想體系，而貫穿這個思想體系的必然是它的核心。分別講是「忠恕」，概括講是「仁」。
孔子自己曾給「恕」下了定義：「己所不欲，勿施於人。」（15·24）這是「仁」的消極面，另一面是積極面：「己欲立而立人，己欲達而達人。」（6·30）而「仁」並不是孔子所認為的最高境界，「聖」才是最高境界。「聖」的目標是：「博施於民而能濟眾」，（6·30）「修已以安百姓」。（14·41）這個目標，孔子認為堯、舜都未必能達到。
用具體人物來作證。
孔子不輕許人以「仁」。有人說：「雍也仁而不佞。」孔子的答覆是，「不知其仁（意即雍不為仁），焉用佞」。（5·5）又答覆孟武伯說，子路、冉有、公西華，都「不知其仁」。（5·8）孔子對所有學生，僅僅說「回也其心三月不違仁」，（6·7）這也未必是說顏淵是仁人。對於令尹子文和陳文子，說他們「忠」或「清」，卻不同意他們是仁。（5·19）但有一件似乎不無矛盾的事。孔子說管仲不儉，不知禮，（3·22）卻說：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！」（14·16）由這點看來，孔子認為管仲縱是「有反坫」「有三歸」，卻幫助齊桓公使天下有一個較長期的（齊桓公在位四十三年）、較安定的局面，這是大有益於大眾的事，而這就是仁德！《孟子·告子下》曾載齊桓公葵丘之會的盟約，其中有幾條，如」尊賢育才「」無曲防，無遏糴」。並且說：「凡我同盟之人，既盟之後，言歸於好。」孟子還說當孟子時的諸侯，都觸犯了葵丘的禁令。由此可見，依孔子意見，誰能夠使天下安定，保護大多數人的生命，就可以許他為仁。
孔子是愛惜生命的。殷商是奴隸社會，但那時以後活奴隸殉葬的風氣孔子未必知道。自從生產力有所發展，奴隸對奴隸主多少還有些用處、有些利益以後，奴隸主便捨不得把他們活埋，而用木偶人、土俑代替殉葬的活人了。在春秋，也有用活人殉葬的事。秦穆公便用活人殉葬，殉葬的不僅是奴隸，還有聞名的賢良的三兄弟，秦國叫他們「三良」。秦國人譴責這一舉動，《詩經·秦風》裡《黃鳥》一詩就是哀悼三良、譏刺秦穆公的。《左傳》宣公十五年記載晉國魏曾經告訴他兒子說，我死了，一定嫁了她。等到魏病危，卻命令兒子，一定要她殉葬，在黃泉中陪侍自己。結果是他兒子魏顆把她嫁出去。足見春秋時代一般人不以用活人殉葬為然。孟子曾經引孔子的話說：「始作俑者，其無後乎！」（《孟子·梁惠王上》）在別處，孔子從來不曾這樣狠毒地咒罵人。罵人「絕子滅孫」，「斷絕後代」，在過去社會裡是誰者忍受不了的。用孟子的話說，「不孝有三，無後為大。」（《孟子·離婁上》）孔子對最初發明用木俑土俑殉葬的人都這樣狠毒地罵，對於用活人殉葬的態度又該怎樣呢？由此足以明白，在孔子的仁德中，包括著重視的人生命。
孔子說仁就是「愛人」。後代，尤其現代，有些人說「人」不包括「民」。「民」是奴隸，「人」是士以上的人物。「人」和「民」二字，有時有區別，有時沒有區別。以《論語》而論，「節用而愛人，使民以時」，（1·5）「人」和「民」對言，就有區別。「逸民」（18·8）的「民」，便不是奴隸，因為孔子所舉的伯夷、叔齊、柳下惠等都是上層人物，甚至是大奴隸主，「人」和「民」便沒有區別。縱然在孔子心目中，「士」以下的庶民是不足道的，「民斯為下矣」，（16·9）但他對於「修己以安百姓」（14·42）「博施於民而能濟眾」（6·30）的人，簡直捧得比堯和舜還高。從這裡又可以看到，孔子的重視人的生命，也包括一切階級、階層的人在內。
要做到「修己以安人」，至少做到「不以兵車」「一匡天下」，沒有相當地位、力量和時間是不行的。但是做到「己所不欲，勿施於人」，孔子以為比較容易。子貢問「有一言而可以終身行之者乎」，孔子以便拈出一個「恕」字。實際上在階級社會中，要做到「己所不欲，勿施於人」，不但極難，甚至不可能，只能是一種幻想，孔子卻認為可以「終身行之」，而且這是「仁」的一個方面，於是乎說能「為仁由己」（12·1）了。
「四人邦」的論客們捉住「克己復禮為仁」（12·1）一句不放，武斷地說孔子所要「復」的「禮」是周禮，是奴隸制的禮，而撇開孔子其他論「仁」的話不加討論，甚至不予參考，這是有意歪曲，妄圖借此達到他們政治上的罪惡目的。《論語》「禮」字出現七十四次，其中不見孔子對禮下任何較有概括性的定義。孔子只是說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（3·3）還說：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？」（17·11）可見孔子認為禮樂不在形式，不在器物，而在於本質。其本質就是仁。沒有仁，也就沒有真的禮樂。春秋以及春秋以上的時代，沒有仁的禮樂，不過徒然的其儀節和器物罷了。孔子也並不是完全固執不變的人。他主張臣對君要行「拜下」之禮，但對「麻冕」卻贊同實行變通，（9·3）以求省儉。他不主張用周代曆法，上文已經說過。由此看來，有什麼憑據能肯定孔子在復周禮呢？孔子曾經說過自己，「我則異於是，無可無不可」，（18·8）孟子說孔子為「聖之時」（《萬章下》），我認為這才是真正的孔子！
第六部分 孔子對後代的貢獻
孔子以前有不少文獻，孔子一方面學習它，一方面加以整理，同時向弟子傳授。《論語》所涉及的有《易》，有《書》，有《詩》。雖然有「禮」，卻不是簡冊（書籍）。據《禮記·雜記下》「恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，《士喪禮》於是乎書」，那麼《儀禮》諸篇雖出在孔子以後，卻由孔子傳出。孺悲這人也見於《論語》，他曾求見孔子，孔子不但以有病為辭不接見。還故意彈琴使他知道是托病拒絕，其實並沒有病。（17·20）但孺悲若是受哀公之命而來學，孔子就難以拒絕。《論語》沒有談到《春秋》，然而自《左傳》作者以來都說孔子修《春秋》，孟子甚至說孔子作《春秋》。《公羊春秋》和《穀梁春秋》記載孔子出生的年、月、日，《左傳春秋》也記載孔子逝世的年、月、日；而《公羊春秋》、《穀梁春秋》止於哀公十四年「西狩獲麟」，《左氏春秋》則止於哀公十六年「夏四月己丑孔丘卒」。三種《春秋》，二種記載孔子生，一種記載孔子卒，能說《春秋》和孔子沒有什麼關係麼？我不認為孔子修過《春秋》，更不相信孔子作過《春秋》，而認為目前所傳的《春秋》還是魯史的原文。儘管王安石詆毀《春秋》為「斷爛朝報」（初見於蘇轍《春秋集解·自序》，其後周麟之、陸佃以及《宋史·王安石傳》都曾經記載這話）。但春秋二百四十年的史事大綱卻賴此以傳。更為重要的事是假若沒有《春秋》，就不會有人作《左傳》。春秋二百多年的史料，我們就只能靠地下挖掘，總而言之，古代文獻和孔子以及孔門弟子有關係的，至少有《詩》、《書》、《易》、《儀禮》、《春秋》五種。
孔子弟子不過七十多人，《史記·孔子世家》說「弟子蓋三千焉」，用一「蓋」字，就表明太史公說這話時自己也不太相信。根據《左傳》昭公二十年記載，琴張往弔宗魯之死，孔子阻止他。琴張是孔子弟子，這時孔子三十歲。其後又不斷地招收門徒，所以孔子弟子有若干批，年齡相差也很大。依《史記·仲尼弟子列傳》所載，子路小於孔子九歲，可能是年紀最大的學生。（《史記索隱》引《孔子家語》說顏無繇只小於孔子六歲，不知可靠否，因不計數。）可能以顓孫師即子張最小，小於孔子四十八歲，孔子四十八歲時他才出生。假定他十八歲從孔子受業，孔子已是六十六歲的老人。孔子前半生，有志於安定天下，弟子也跟隨他奔走，所以孔子前一批學生從事政治的多，故《左傳》多載子路、冉有、子貢的言行。後輩的學生可能以子游、子夏、曾參為著名，他們不做官，多半從事教學。子夏曾居於西河，為魏文候所禮遇，曾參曾責備他「退而老於西河之上，使西河之民疑女於夫子」（《禮記·檀弓上》），可見他在當時名聲之大。孔門四科，文學有子游、子夏，（11·3）而子張也在後輩之列，自成一派，當然也設帳教書，所以《荀子·非十二子篇》有「子張氏之賤儒」、「子夏氏之賤儒」和「子游氏之賤儒」。姑不論他們是不是「賤儒」。但他們傳授文獻，使中國古代文化不致滅絕，而且有發展，有變化，這種貢獻開自孔子，行於孔門。若依《韓非子·顯學篇》所說，儒家又分為八派。戰國初期魏文侯禮待儒生，任用能人；禮待者，即所謂「君皆師之」（《史記·魏世家》，亦見《韓詩外傳》和《說苑》）的，有卜子夏、田子方（《呂氏春秋·當染篇》說他是子貢學生）、段干木（《呂氏春秋·尊賢篇》說他是子夏學生）三人。信用的能人有魏成子，即推薦子夏等三人之人；有翟璜，即推薦吳起、樂羊、西門豹、李克、屈侯鮒（《韓詩外傳》作「趙蒼」）的人。吳本是儒家，其後成為法家和軍事家。李克本是子夏學生，但為魏文侯「務盡地力」，即努力於開墾並提高農業生產力，而且著有《法經》（《晉書·刑法志》），也變成法家。守孔子學說而不加變通的，新興地主階級的頭目，只尊重他們，卻不任用他們。接受孔門所傳的文化教育，而適應形勢，由儒變法的，新興地主階級的頭目卻任用他們，使他們竭盡心力，為自己國家爭取富強。魏文侯禮賢之後，又有齊國的稷下。齊都（今山東臨淄鎮）西面南城門叫稷門，在稷門外建築不少學舍，優厚供養四方來的學者，讓他們辯論和著書，當時稱這班被供養者為稷下先生。稷下可能開始於田齊桓公，而盛於威王、宣王，經歷泯王、襄王，垂及王建，歷時一百多年。荀子重禮，他的禮近於法家的法，而且韓非、李斯都出自他門下，但縱在稷下「三為祭灑」（《史記·孟荀列傳》），卻仍然得不到任用，這是由於他仍然很大程度地固守孔子學說而變通不大。但他的講學和著作，卻極大地影響後代。韓非是荀卿學生，也大不以他老師為然。《顯學篇》的「孫氏之儒」就是「荀氏之儒」。然而沒有孔子和孔門辮子以及其後的儒學，尤其是荀卿，不但不可能有戰國的百家爭鳴，更不可能有商鞅幫助秦孝公變法（《晉書·刑法志》說：「李悝〔即李克〕著《法經》六篇，商鞅受之以相秦。」），奠定秦始皇統一的基礎；尤其不可能有李斯幫助秦始皇統一天下。溯源數典，孔子在學術上、文化上的貢獻以及對後代的影響是不可磨滅的。
孔子的學習態度和教學方法，也有可取之處。孔子雖說「生而知之者上也」，（16·9）自己卻說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（7·20）似乎孔子並不真正承認有「生而知之者」。孔子到了周公廟，事事都向人請教，有人譏笑他不知禮。孔子答覆是，不懂就得問，正是禮。（3·15）孔子還說：「三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。」（7·22）就是說，在交往的人中總有我的正面老師，也有我的反而教員。子貢說，孔子沒有一定的老師，哪裡都去學習。（19·22）我們現在說「活到老，學到老」。依孔子自述的話，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，（7·19）就是說學習不曉得老。不管時代怎麼不同，如何發展，這種學習精神是捨得敬佩而採取的。
孔子自己說「誨人不倦」，（7·2，又34）而且毫無隱瞞。（7·24）元好問《論詩》詩說：「鴛鴦繡了從教看，莫把金箴度與人。」過去不少工藝和拳術教師，對學生總留一手，不願意把全部本領尤其是最緊要處，最關鍵處，俗話說的「最後一手」「看家本領」傳授下來。孔子則對學生無所隱瞞，因而才贏得學生對他的無限尊敬和景仰。孔子死了，學生如同死了父母一般，在孔子墓旁結廬而居，三年而後去，子貢還繼續居住墓旁三年（《孟子·滕文公上》）。有這種「誨人不倦」的老師，才能有這種守廬三年、六年的學生。我們當然反對什麼守廬，但能做到師生關係比父子還親密，總有值得學習的地方。
孔子對每個學生非常瞭解，對有些學生作了評論。在解答學生的疑問時，縱然同一問題，因問者不同，答覆也不同。《顏淵篇》記載顏淵、仲弓、司馬牛三人「問仁」，孔子有三種答案。甚至子路和冉有都問「聞斯行諸」，孔子的答覆竟完全相反，引起公西華的疑問。（11·22）因材施教，在今天的教育中是不是還用得著？我以為還是可以用的，只看如何適應今天的情況而已。時代不同，具體要求和做法必然也不同。然而孔子對待學生的態度和某些教學方法如「不憤不啟，不悱不發」，（7·8）就是在今天，也還有可取之處。
孔子以前，學在官府。《左傳》載鄭國有鄉校，那好只有大夫以上的人及他們的子弟才能入學。私人設立學校，開門招生，學費又非黨低廉，只是十條乾肉，（7·7）自古以至春秋，恐怕孔子是第一人。有人說同時有少正卯也招收學徒，這事未必可信。縱有這事，但少正卯之學和他的學生對後代毫無影響。
孔子所招收的學生，除魯的南宮敬叔以外，如果司馬牛果然是桓魋的兄弟，僅他們兩人出身高門，其餘多出身貧賤。據《史記·仲尼弟子列傳》，子路「冠雄雞，佩猳豚」，簡直像個流氓。據《史記·遊俠列傳》，原憲「終身空室蓬戶，褐衣疏食」，更為窮困。《論語》說公冶長無罪被囚，假設他家有地位，有罪還未必被囚，何況無罪？足見也是下賤門弟。據《弟子列傳·正義》引《韓詩外傳》，曾參曾經做小吏，能謀斗升之粟來養親，就很滿足，可見曾點、曾參父子都很窮。據《呂氏春秋·尊師篇》，子張是「魯之鄙家」。顏回居住在陋巷，簞食瓢飲，死後有棺無槨，都見於《論語》。由此推論，孔子學生，出身貧賤的多，出身富貴的可知者只有二人。那麼，孔子向下層傳播文化的功勞，何能抹殺？《淮南子·要略篇》說：「墨子學儒者之業，受孔子之術。」這不是說墨子出自儒，而是說，在當時，要學習文化和文獻，離開孔門不行。《韓非子》說：「今之顯學，儒、墨也」，由儒家墨家而後有諸子百家，所以我說，中國文化的流傳和發達與孔子的整理古代文獻和設立私塾是分不開的。
作者：楊伯峻
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試論孔子
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作者：楊伯峻
第一部分 孔子身世
孔子名丘，字仲尼，一說生於魯襄公二十一年（《公羊傳》和《穀梁傳》，即公元前五五一年），一說生於魯襄公二十二年（《史記·孔子世家》），相差僅一年。前人為些打了不少筆墨官司，實在不必。死於魯哀公十六年，即公元前四七九年，終年實七十二歲。
孔子自己說：「而丘也，殷人也」（《禮記·檀弓上》），就是說他是殷商的苗裔。周武王滅了殷商，封殷商的微子啟於宋。孔子的先祖孔父嘉是宋國宗室，因為距離宋國始祖已經超過五代，便改為孔氏。孔父嘉無辜被華父督殺害（見《左傳》桓公元年和二年）。據《史記·孔子世家·索隱》，孔父嘉的後代防叔畏懼華氏的逼迫而出奔到魯國，防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇，叔梁紇就是孔子的父親，因此孔子便成為魯國人。
殷商是奴隸社會，《禮記·表記》說：「殷人尚神」，這些都能從卜辭中得到證明。孔子也說：「殷禮，吾能言之。」（3·9）孔子所處的時代，正是奴隸社會衰亡，新興封建制興起的交替時期。孔子本人便看到這些跡象。譬如《微子篇》（18·6）耦耕的長沮、桀溺，不但知道孔子，譏諷孔子，而且知道子路是「魯孔丘之徙」。這種農民，有文化，通風氣，有自己的思想，絕對不是農業奴隸。在孔子生前，魯宣王十五年，即公元前五九四年，魯國實行「初稅畝」制，即依各人所擁有的田地畝數抽收賦稅，這表明了承認土地私有的合法性。《詩經·小雅·北山》說：「溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。」這是奴隸社會的情況。天下的土地便天子的土地，天子再分封一些給他的宗族、親戚、功臣和古代延續下來的舊國，或者成為國家，或者成為采邑。土地的收入，大部分為被封者所享有，一部分還得向天子納貢。土地的所有權，在天子權力強大時，還是為天子所有。他可以收回，可以另行給予別人。這種情況固然在封建社會完全確立以後還曾出現，如漢代初年，然而實質上卻有不同。在漢代以後，基本上已經消滅了農業奴隸，而且土地可以自由買賣。而在奴隸社會，從事農業的基本上奴隸，土地既是「王土」，當然是不得自由買賣。魯國的「初稅畝」，至少打破了「莫非王土」的傳統，承認土地為某一宗族所有，甚至為某一個人所有。一部《春秋左傳》和其他春秋史料，雖然不曾明確地記載著土地自由買賣的情況，但出現有下列幾種情況。已經有自耕農，長沮、桀溺便是。《左傳》記載著魯襄公二十七年（孔子出生後五年或六年），申鮮虞「僕賃於野」，這就是說產生了雇農。《左傳》昭公二十五年說魯國的季氏「隱民多取食焉」，隱民就是遊民。遊民多來自各方，也很有可能來自農村。遊民必然是自由身份，才能向各大氏族投靠。春秋時，商業很發達，商人有時參與政治。《左傳》僖公三十三年記載著鄭國商人弦高的事。他偶然碰著秦國來侵的軍隊，便假借鄭國國君名義去稿勞秦軍，示意鄭國早有準備。昭公十六年，鄭國當政者子產寧肯得罪晉國執政大臣韓起，不肯向無名商人施加小小壓力逼他們出賣玉環。到春秋晚期，孔子學生子貢一面做官，一面做買賣。越國的大功臣范蠡幫助越王勾踐滅亡吳國後，便拋棄官位而去做商人，大發其財。這些現象應該說明兩點：一是社會購買力已有一定發展，而購買力的發展是伴隨生產力，尤其農業生產力的發展而來的。沒有土地所有制的改革，農業生產力是不容有較快較大發展的。於是乎又可以說明，田地可能自由買賣了，兼併現象也發生了，不僅雇農和遊民大量出現，而且商人也可以經營皮毛玉貝等貨物，經營田地和農產品。
至於「率土之濱，莫非王臣」這一傳統，更容易地被打破。周天子自平王東遷以後，王僅僅享有虛名，因之一般土大夫，不僅不是「王臣」，而且各有其主。春秋初期，齊國內亂，便有公子糾和公子小白爭奪齊國君位之戰。管仲和召忽本是公子糾之臣，鮑叔牙則是小白（齊桓公）之臣。小白得勝，召忽因之而死，管仲卻轉而輔佐齊桓公。晉獻公死後，荀息是忠於獻公遺囑擁護奚齊的，但另外很多人卻分別為公子重耳（晉文公）、公子夷吾（晉惠公）之臣。有的甚至由本國出去做別國的官，《左傳》襄公二十六年便述說若干楚國人才轉為晉國所用的事情。即以孔子而言，從來不曾做過「王臣」。他從很卑微的小吏，如「委吏」（倉庫管理員），如「乘田」（主持畜牧者——見《孟子·萬章下》），進而受到魯國權臣季氏的賞識，才進入「大夫」的行列。魯國不用他，他又臣仕於自己譏評為「無道」的衛靈公。甚至晉國范氏，中行氏的黨羽佛佾盤踞中牟（在今河北省邢台市和邯鄲市之間），來叫孔子去，孔子也打算去（17·7）。這些事例，說明所謂「莫非王土」，「莫非王臣」的傳統觀念早已隨著時間的流逝，形勢的變遷，被人輕視，甚至完全拋棄了。
孔子所處的社會，是動盪的社會；所處的時代，是變革的時代。公元前五四六年，即孔子出生後五、六年，晉、楚兩大國在宋國召開了弭兵大會。自此以後，諸侯間的兼併戰爭少了，而各國內部，尤其是大國內部，權臣間或者強大氏族間的你吞我殺，卻多了起來了。魯國呢，三大氏族（季氏，孟氏，仲氏）互相兼併現象並不嚴重，但和魯國公室衝突日益擴大。甚至迫使魯昭公寄居齊國和晉國，死在晉國邊邑乾候，魯哀公出亡在越國，死在越國。
這種動盪和變革，我認為是由於奴隸社會崩潰而逐漸轉化為封建社會引起的。根據《左傳》，在孔子出生前十年或十一年，即魯襄公十年，魯國三家大夫便曾「三分公室而各有其一」。這就是把魯君的「三郊三遂」（《尚書·費誓》）的軍賦所出的的土地人口全部瓜分為三，三家各有其一，而且把私家軍隊也並入，各帥一軍。但三家所採取的軍賦辦法不同。季氏採取封建社會的辦法，所分得的人口全部的軍賦解放為自由民。孟氏採取半封建半奴隸的辦法，年輕力壯的仍舊是奴隸。叔孫氏則依舊全用奴隸制。過二十五年，又把公室再瓜分一次，分為四份，都廢除奴隸制。這正是孔子所聞所見的國家的大變化。在這種變革動盪時代中，自然有許多人提出不同主張。當時還談不上「百家爭鳴」，但主張不同則是自然的。孔子作為救世者，也有他的主張。他因而把和自己意見不同的主張稱為「異端」。還說：「攻乎異端，斯害也已。」（2·16）
孔子的志向很大，要做到「老者安之，朋友信之，少者懷之」。（5·26）在魯國行不通。到齊國也碰壁，到陳、蔡等小國，更不必說了。在衛國，被衛靈公供養，住了較長時間，晚年終於回到魯國。大半輩子精力都用於教育和整理古代文獻。他對後代的最大貢獻也就在這裡。
第二部分 孔子思想體系的淵源
孔子的世界觀，留在下面再談。我們先討論孔子思想體系即他的世界觀的形成的淵源。我認為從有關孔子的歷史資料中選擇那些最為可信的，來論定孔子的階級地位、經歷、學術以及所受的影響等等，這就是可以確定孔子的思想體系形成的淵源。
第一，孔子縱然是殷商的苗裔，但早已從貴族下降到一般平民，他自己說：「吾少也踐。」足以說明他的身世。他父親，《史記》稱做叔梁紇。這是字和名的合稱，春秋以前有種稱法，字在前，名在後。「叔梁」是字，「紇」是名。《左傳》稱做鄹人紇（襄公十年），這是官和名的合稱。春秋時代一些國家，習慣把一些地方長官叫「人」，孔子父親曾經做過鄹地的宰（即長官），所以叫他鄹人紇。鄹人紇在孔子出生後不久死去，只留得孔子的寡母存在。相傳寡母名征在。寡母扶養孔子，孔子也得贍養寡母，因之，他不能不幹些雜活。他自己說：「吾少也賤，故多能鄙事。」（9·6）鄙事就是雜活。委吏、乘田或許還是高級的「鄙事」。由此可以說，孔子的祖先出身貴族，到他自己，相隔太久了，失去了貴族的地位。他做委吏也好，做乘田也好，干其他「鄙事」也好，自必有一些共事的同伴。那些人自然都貧賤。難道自少小和他共事的貧賤者，不給孔子一點點影響麼？孔子也能夠完全擺脫那些人的影響麼？這是不可能的。
第二，孔子是魯國人。在孔子生前，魯國的政權已在季、孟、仲孫三家之手，而季氏權柄勢力最大。以季氏而論，似乎有些自相矛盾的做法。當奴隸制度衰落時，他分得「公室」三分之一，便採用封建的軍賦制度；到昭公五年，再「四分公室」，其他二家都學習他的榜樣，全都採用軍賦的制度。這是他的進步處。但魯昭公自二十五年出外居於齊國，到三十二年死在乾候，魯國幾乎七年沒有國君，國內照常安定自不必說，因為政權早已不在魯昭公手裡。但季氏，即叫季孫如意的，卻一點沒有奪取君位的意圖。還曾想把魯昭公迎接回魯國；魯昭公死了，又立昭公之弟定公為君。這不能說是倒退的，也不能說是奇怪的，自然有它的原由。第一，正是這個時候，齊國的陳氏（《史記》作田氏）有奪取姜齊政柄的趨向，魯昭公三年，晏嬰曾經向晉國的叔向作了這預言，叔向也向晏嬰透露了他對晉國公室削弱卑微的看法。然而，當時還沒有一個國家由權臣取代君位的，季氏還沒有膽量開這一先例。何況魯國是弱小國家，齊、秦、晉、楚這些強大之國，能不以此為借口而攻伐季氏麼？第二，魯國是為西周奴隸社會製作禮樂典章法度的周公旦的後代的國家，當時還有人說：「周禮盡在魯矣。」（《左傳》昭公二年）還說：魯「猶秉周禮」（閔公元年）。周禮的內容究竟怎樣，現在流傳的《周禮》不足為憑。但周公製作它，其本意在於鞏固奴隸主階級的統治，是可以肯定的。這種傳統在魯國還有不少力量，季氏也就難以取魯君之位而代之了。孔子對於季氏對待昭公和哀公的態度，是目見耳聞的，卻不曾有一言半語評論它，是孔子沒有評論呢？還是沒有流傳下來呢？弄不清楚。這裡我只想說明一點，即孔子作為一個魯國人，他的思想也不能不受魯國的特定環境即魯國當時的國情的影響。當時的魯國，正處於新、舊交替之中，即有改革，而改革又不徹底，這種情況，也反映在孔子的思想上。
第三，孔子自己說「信而好古」。（7·1）他的學子子貢說他老師「夫子焉不學？而亦何常師之有？」（19·22）孔子自己又說「三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。」（7·22）可見孔子的學習，不但讀書，而且還在於觀察別人，尤其在「每事問」。（3·15）即以古代文獻而論，孔子是非常認真看待的。他能講夏代的禮，更能講述殷代的禮，卻因為缺乏文獻，無法證實，以至於感歎言之。（3·9）那麼，他愛護古代文獻和書籍的心情可想而知，由《論語》一書來考察，他整理過《詩經》的《雅》和《頌》，（9·15）命令兒子學《詩》學禮。（16·3）自己又說：「五十以學《易》。」（7·17）《易》本來是用來佔筮的書，而孔子不用來佔筮，卻當作人生哲理書讀，因此才說：「五十以學《易》，可以無大過矣。」他引用《易》「不恆其德，或承之羞」二句，結論是「不佔而已矣」。（13·22）他徵引過《尚書》。他也從許多早已亡佚的古書中學習很多東西。舉一例子，他的思想核心是仁。他曾為仁作一定義「克己復禮」。（12·1）然而這不是孔子自己創造的，根據《左傳》昭公十二年孔子自己說的話，在古代一種「志」書中，早有「克己復禮，仁也」的話。那麼，孔子答對顏回「克己復禮為仁」，不過是孔子的「古為今用」罷了。孔子對他的兒子伯魚說：「不學禮，無以立。」（16·13）這本是孟僖子的話，見於《左傳》昭公七年，孟僖子說這話時，孔子不過十七、八歲，自然又是孔子借用孟僖子的話。足見孔子讀了當時存在的許多書，吸收了他認為可用的東西，加以利用。古代書籍和古人對孔子都有不少影響。
第四，古人，尤其春秋時人，有各種政治家、思想家，自然有進步的，有改良的主義的，也有保守和倒退的。孔子對他們都很熟知，有的作好評，有的作惡評，有的不加評論。由這些地方，可以看出孔子對他們的看法和取捨，反過來也可以從中看出他們對孔子的影響。子產是一位唯物主義者，又是鄭國最有名，最有政績的政治家和外交家。孔子對他極為讚揚。鄭國有個「鄉校」，平日一般士大夫聚集在這裡議論朝庭政治，於是有人主張毀掉它。子產不肯，並且說：「其所善者，吾則行之；其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？」這時孔子至多十一歲，而後來評論說：「以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。」（《左傳》襄公三十一年）孔子以「仁」來讚揚子產的極有限的民主作風，足見他對待當時政治的態度。他譏評魯國早年的執政藏文仲「三不仁」，「三不知（智）」。其中有壓抑賢良展禽（柳下惠）一事（《左傳》文公二年），而又讚許公叔文子大力提拔大夫饌升居卿位。用人唯賢，不准許壓抑賢良，這也是孔子品評人物標準之一，又譬如晉國有位叔向（羊舌佾），當時賢良之士都表揚他，喜愛他。他也和吳季札，齊晏嬰，鄭子產友好，孔子對他沒有什麼議論，可能因為他政治態度過於傾向保守罷。春秋時代二三百年，著名而有影響的人物不少，他們的言行，或多或少地影響孔子。這自是孔子思想體系的淵源之一。
以上幾點說明，孔子的思想淵源是複雜的，所受的影響是多方面的。我們今天研究孔子，不應當只抓住某一方面，片面地加以誇大，肯定一切或否定一切。
第三部分 孔子論天、命、鬼神和卜筮
孔子是殷商的苗裔，又是魯國人，這兩個國家比其他各國更為迷信。以宋國而論，宇宙有隕星，這是自然現象，也是常見之事，宋襄公是個圖霸之君，卻還向周內史過問吉凶，使得內史過不敢不詭辭答覆。宋景公逝世，有二個養子，宋昭公——養子之一，名「得」，《史記》作「特」——因為作了個好夢，就自信能繼承君位。這表示宋國極迷信，認為天象或夢境預示著未來的吉凶。至於魯國也一樣，穆姜搬家，先要用《周易》占筮（《左傳》襄公九年）；叔孫穆子剛出生，也用《周易》卜筮（《左傳》昭公五年）；成季尚未出生，魯桓公既用龜甲卜，又用蓍草筮（《左傳》閔公二年），而且聽信多年以前的童謠，用這童謠來斷定魯國政治前途。這類事情，在今天看來，都很荒謬。其他各國無不信天、信命、信鬼神。這是奴隸社會以及封建社會的必然現象，唯有真正的唯物主義者而又有勇氣，才不如此。以周太史過而論，他認為「隕星」是「陰陽」之事，而「吉凶由人」，因為不敢得罪宋襄公，才以自己觀察所得假「隕星」以答。以子產而論，能說「天道遠，人道彌，非所及也」（《左傳》昭公十八年），卻對伯有作為鬼魂出現這種謠傳和驚亂，而不敢作勇敢的否定，恐怕一則不願得罪晉國執政大臣趙景子，二則也不敢過於作違俗之論罷！
孔子是不迷信的。我認為只有莊子懂得孔子，莊子說：「六合之外，聖人存而不論。」（《莊子·齊物論篇》）莊子所說的「聖人」無疑是孔子，由下文「《春秋》經世先王之志，聖人議而不辯」可以肯定。「天」、「命」、「鬼神」都是「六合之外，聖人存而不論」的東西。所謂「存而不論」，用現代的話說，就是保留它而不置可否，不論其有或無。實際上也就不大相信有。
孔子為什麼沒有迷信思想，這和他治學態度的嚴謹很有關係。他說過，「多聞闕疑」，「多見闕殆」。（2·18）還說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」（2·15）足見他主張多聞，多見和學思結合。「思」什麼呢？其中至少包括思考某事某物的道理。雖然當時絕大多數人相信卜筮，相信鬼神，孔子卻想不出它們存在的道理。所以他不講「怪、力、亂、神」。（7·21）「力」和「亂」，或者是孔子不願談，「怪」和「神」很大可能是孔子根本採取「闕疑」、「存而不論」的態度。臧文仲相信占卜，畜養著一個大烏龜，並且給它極為華麗的地方住，孔子便批評他不聰明，或者說是愚蠢。（5·18）一個烏龜殼怎能預先知道一切事情呢？這是孔子所想不通的。由於孔子這種治學態度，所以能夠超出當時一般人，包括宋、魯二國人之上。「知之為知之，不知為不知」（2·17）不但於「六合之外」存而不論，即六合之內，也有存而不論的。
我們現存來談談孔子有關天、命、卜筮和鬼神的一些具體說法和看法。我只用《論語》和《左傳》的資料。其他古書的資料，很多是靠不住的，需要更多地審查和選擇，不能輕易使用。
先討論「天」。
在《論語》中，除復音詞如「天下」、「天子」、「天道」之類外，單言「天」字的，一共有十八次。在十八次中，除掉別人說的，孔子自己說了十二次半。在這十二次半中，「天」有三個意義：一是自然之「天」，一是主宰或命運之天，一是義理之天。自然之天出現三次，而且二句是重複句：
天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！（7·19）
巍巍乎唯天為大。（8·19）
義理之天僅有一次：
獲罪於天，無所禱也。（3·13）
命運之天或主宰之天就比較多，依出現先後次序錄述它：
予所否者，天厭之！天厭之！（6·28）
天生德於予，桓魋其如予何？（7·23）
天之將喪斯文也，後死者不得與斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（9·5）
吾誰欺，欺天乎！（9·12）
不怨天，不尤人。下學而上達，知我者，其天乎！（14·35）
另外一次是子夏說的。他說：「商聞之矣：死生有命，富貴在天。」但這話是子夏聽別人說的。聽誰說的呢？很大可能是聽孔子說的，所以算它半次。
若從孔子講「天」的具體語言環境來說，不過三、四種。一種是發誓，「天厭之」就是當時賭咒的語言。一種是孔子處於困境或險境中，如在匡被圍或者桓魋想謀害他，他無以自慰，只好聽天。因為孔子很自負，不但自認有「德」，而且自認有「文」，所以把自己的生死都歸之於天。一種是發怒，對子路的弄虛作假，違犯禮節大為不滿，便罵「欺天乎」。在不得意而又被學生引起牢騷時，只得說「知我者其天乎」。古人也說過，疾病則呼天，創痛則呼父母。孔子這樣稱天，並不一定認為天真是主宰，天真有意志，不過藉天以自慰，或發洩感情罷了。至於「獲罪於天」的「天」，意思就是行為不合天理。
再討論「命」，《論語》中孔子講「命」五次半，講「天命」三次。也羅列如下：
亡之！命矣夫！斯人也而有斯疾也！（6·10）
道之將行也歟，命也；道之將廢也歟，命也。公伯寮其如命如何？（14·36）
不知命，無以為君子也。（20·3）
同「富貴在天」一樣，子夏還聽他說過「死生有命」。關於「天命」的有下列一些語句：
五十而知天命。（2·4）
君子有三畏：畏天命，……小人不知天命而不畏也。（16·8）
從文句表面來看。孤立地看，似乎孔子是宿命論者，或者如《墨子·天志篇》所主張的一樣是天有意志能行令論者。其實不如此。古代人之所以成為宿命論者或者天志論者，是因為他們對於宇宙以至社會現象不能很好理解的緣故。孔子於「六合之外，存而不論」，他認為對宇宙現象不可能有所知，因此也不談，所以他講「命」，都是關於人事。依一般人看，社會上，應該有該有個「理」。無論各家各派的「理」怎樣，各家各派自然認為他們的「理」是正確的，善的，美的。而且他們還要認為依他的「理」而行，必然會得到「善報」；違背他們的「理」而行，必然會有「兇惡」的結果。然而世間事不完全或者大大地如他們的意料，這就是常人所說善人得不到好報，惡人反而能夠榮華富貴以用長壽。伯牛是好人，卻害著治不好的病，當孔子時自然無知病理學和生理學，無以歸之，只得歸之於「命」。如果說，孔子是天志論者，認為天便是人間的主宰，自會「賞善而罰淫」，那伯牛有疾，孔子不會說「命矣夫」，而會怨天瞎了眼，怎麼孔子自己又說「不怨天」呢？（14·35）如果孔子是天命論者，那一切早已由天安排妥當，什麼都不必干，聽其自然就可以了，孔子又何必棲棲遑遑「知其不可而為之」呢？人世間事，有必然，有偶然。越是文化落後的社會，偶然性越大越多，在不少人看來，不合「理」的事越多。古人自然不懂得偶然性和必然性以及兩者的關係，由一般有知識者看來，上天似乎有意志，又似乎沒有意志，這是謎，又是個不可解的謎，孟子因之說「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」（《萬章上》）這就是把一切偶然性，甚至某些必然性，都歸之於「天」和「命」。這就是孔、孟的天命觀。
孔子是懷疑鬼神的存在的。他說：「祭如在，祭神如神在。」（3·12）祭祖先（鬼）好像祖先真在那裡，祭神好像神真的在那裡。所謂「如在」「如神在」，實際上是說並不在。孔子病危，子路請求祈禱，並且徵引古書作證，孔子就婉言拒絕。（7·35）楚昭王病重，拒絕祭神，孔子讚美他「知大道」（《左傳》哀公六年）。假使孔子真認為天地有神靈，祈禱能去災得福，為什麼拒絕祈禱呢？為什麼讚美楚昭王「知大道」呢？子路曾問孔子如何服事鬼神。孔子答說：「活人還不能服事，怎麼去服事死人？」子路又問死是怎麼回事。孔子答說：「生的道理還沒弄明白，怎麼能夠懂得死？」（11·12）足見孔子只講現實的事，不講虛無渺茫的事。孔子說「君子於其所不知，蓋闕如也。」（13·3）孔子對死和鬼的問題，迴避答覆，也是這種表現。那麼為什麼孔子要講究祭祀，講孝道，講三年之喪呢？我認為，這是孔子利用所謂古禮來為現實服務。殷人最重祭祀，最重鬼神。孔子雖然不大相信鬼神的實有，卻不去公開否定它，而是利用它，用曾參的話說：「慎終追遠，民德厚歸矣。」（1·9）很顯然，孔子的這些主張不過企圖藉此維持剝削者的統治而已。
至於卜筮，孔子曾經引《易經》「不恆其德，或承之羞」，結論是不必占卜了。這正如王充《論衡·卜筮篇》所說，「枯骨死草，何能知吉凶乎」（依劉盼遂《集解》本校正）。
第四部分 孔子的政治觀和人生觀
在春秋時代，除鄭國子產等幾位世卿有心救世以外，本人原在下層地位，而有心救世的，像戰國時許多人物一般，或許不見得沒有，但卻沒有一人能和孔子相比，這從所有流傳下來的資料可以肯定。在《論語》一書中反映孔子熱心救世，碰到不少隱士潑以冰涼的水。除長沮、桀溺外，還有楚狂接輿、（18·5）荷?丈人、（18·7）石門司門者（14·38）和微生畝（14·32）等等。孔子自己說：「天下有道，丘不與易也。」（18·6）石門司門者則評孔子為「知其不可而為之」。「知其不可而為之」，可以說是「不識時務」，但也可以說是堅韌不撥。孔子的熱心救世，當時未見成效，有客觀原因，也有主觀原因，這裡不談。但這種「席不暇暖」（韓愈：《爭臣論》，蓋本於《文選》班固《答賓戲》），「三月無君則弔」（《孟子·滕文公下》）的精神，不能不說是極難得的，也是可敬佩的。
孔子的時代，周王室已經無法恢復權力和威信，這是當時人都知道的，難道孔子不清楚？就是齊桓公、晉文公這樣的霸主，也已經成為陳跡。中原各國，不是政權落於卿大夫，就是「陪臣執國命」。如晉國先有六卿相爭，後來只剩下四卿——韓、趙、魏和知伯。《左傳》最後載知伯破滅，孔子早就「壽終正寢」了。齊國陳恆殺了齊簡公，這也是孔子所親見的。（14·21）在魯國，情況更不好，「祿之去公室五世（宣、成、襄、昭、定五公）矣，政逮於大夫四世（季文子、武子、平子、桓子四代）矣，故夫三桓之子孫微矣」，（16·3）而處於「陪臣執國命」（16·2）時代。在這種情況下，中原諸國，如衛、陳、蔡等，國小力微，不能有所作為。秦國僻在西方，自秦穆公、康公以後已無力再過問中原的事。楚國又被吳國打得精疲力盡，孔子僅僅到了楚國的邊境，和葉公相見。（13·16，又7·19）縱然有極少數小官，如儀封人之輩讚許孔子，（3·24）但在二千多年以前，要對當時政治實行較大改變，沒有適當力量的馮籍是不可能做到的。孔子徒抱大志，感歎以死罷了。
孔子的政治思想，從《堯曰篇》可以看出。我認為《堯曰篇》「謹權量，審法度」以下都是孔子的政治的主張。然而度、量、衡的統一直到孔子死後二百五十八年，秦始皇二十六年統一中國後才實行。孔子又說，治理國家要重視三件事，糧食充足，軍備無缺，人民信任，而人民信任是極度為重要的。（12·7）甚至批評晉文公伐原取信（見《左傳》僖公二十六年）為「譎而不正」。（14·15）孔子主張「正名」，（13·3）正名就是「君君，臣臣，父父，子子」；（12·11）而當時正是「君不君，臣不臣，父不父，子不子」。孔子的政績表現於當時的，一是定公十年和齊景公在夾谷相會，在外交上取得重大勝利；一是子路毀季氏的費城，叔孫氏毀壞了他們的郈城，唯獨孟氏不肯毀壞成城（《左傳》定公十二年）。假使三家的老巢城池都被毀了，孔子繼續在魯國做官，他的「君君，臣臣」的主張有可能逐漸實現。但齊國的「女樂」送來，孔子只得離開魯國了。（18·4）孔子其他政治主張，僅僅托之空言。
孔子還說：「如有用我者，吾其為東周乎！」（17·5）孔子所謂「東周」究竟是此什麼內容，雖然難以完全考定，但從上文所述以及聯繫孔子其他言行考察，可以肯定絕不是周公旦所制定的禮樂制度恢復原狀。孔子知道時代不同，禮要有「損益」。（2·23）他主張「行夏之時」，（15·11）便是對周禮的改變，夏的曆法是以立春之月為一年的第一月，周的曆法是以冬至之月為一年的第一月。夏歷便於農業生產，周歷不便於農業生產。從《左傳》或者《詩經》看，儘管某些國家用周歷，但民間還用夏歷。晉國上下全用夏歷。所謂周禮，在春秋以前。很被人重視。孔子不能拋棄這面旗幟，因為它有號召力，何況孔子本來景仰周公？周禮是上層建築，在階級社會，封建地主階級無妨得勝奴隸主階級某些禮制加以改造，來鞏固自己的統治。不能說孔子要「復禮」，要「為東周」，便是倒退。他在夾谷會上，不惜用武力對待齊景公的無禮，恐怕未必合於周禮，由此看來，孔子的政治主張，儘管難免有些保守處，如「興滅國，繼絕世」，（20·1）但基本傾向是進步的，和時代的步伐合拍的。
至於他的人生觀，更是積極的。他「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之交至」。（7·19）他能夠過窮苦生活，而對於不義的富貴，視同浮雲。（7·16）這些地方還不失他原為平民的本色。
第五部分 關於忠恕和仁
春秋時代重視「禮」，「禮」包括禮儀，禮制，禮器等，卻很少講「仁」。我把《左傳》「禮」字統計一下一共講了462次；另外還有「禮食」一次，「禮書」、「禮經」各一次，「禮秩」一次，「禮義」三次。但講「仁」不過33次，少於講「禮」的至429次之多。並且把禮提高到最高地位。《左傳》昭公二十年晏嬰對齊景公說：「禮之可以為國也久矣，與天地並。」還有一個現象，《左傳》沒有「仁義」並言的。《論語》講「禮」75次，包括「禮樂」並言的；講「仁」卻109次。由此看來，孔子批判地繼承春秋時代的思潮，不以禮為核心，而以仁為核心。而且認為沒有仁，也就談不上禮，所以說：「人而不仁，如禮何？」（3·3）
一部《論語》，對「仁」有許多解釋，或者說「克己復禮為仁」，（12·1）或者說「仁者先難而後獲」，（6·22）或者說「能行五者（恭、寬、信、敏、惠）於天下為仁」，（17·6）或者說「愛人」就是「仁」，（12·22）還有很多歧異的說法。究竟「仁」的內涵是什麼呢？我認為從孔子對曾參一段話可以推知「仁」的真諦。孔子對曾參說：「吾道以一貫之。」曾參告訴其他同學說：「夫子之道，忠恕而已矣。」（4·15）「吾道」就是孔子自己的整個思想體系，而貫穿這個思想體系的必然是它的核心。分別講是「忠恕」，概括講是「仁」。
孔子自己曾給「恕」下了定義：「己所不欲，勿施於人。」（15·24）這是「仁」的消極面，另一面是積極面：「己欲立而立人，己欲達而達人。」（6·30）而「仁」並不是孔子所認為的最高境界，「聖」才是最高境界。「聖」的目標是：「博施於民而能濟眾」，（6·30）「修已以安百姓」。（14·41）這個目標，孔子認為堯、舜都未必能達到。
用具體人物來作證。
孔子不輕許人以「仁」。有人說：「雍也仁而不佞。」孔子的答覆是，「不知其仁（意即雍不為仁），焉用佞」。（5·5）又答覆孟武伯說，子路、冉有、公西華，都「不知其仁」。（5·8）孔子對所有學生，僅僅說「回也其心三月不違仁」，（6·7）這也未必是說顏淵是仁人。對於令尹子文和陳文子，說他們「忠」或「清」，卻不同意他們是仁。（5·19）但有一件似乎不無矛盾的事。孔子說管仲不儉，不知禮，（3·22）卻說：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！如其仁！如其仁！」（14·16）由這點看來，孔子認為管仲縱是「有反坫」「有三歸」，卻幫助齊桓公使天下有一個較長期的（齊桓公在位四十三年）、較安定的局面，這是大有益於大眾的事，而這就是仁德！《孟子·告子下》曾載齊桓公葵丘之會的盟約，其中有幾條，如」尊賢育才「」無曲防，無遏糴」。並且說：「凡我同盟之人，既盟之後，言歸於好。」孟子還說當孟子時的諸侯，都觸犯了葵丘的禁令。由此可見，依孔子意見，誰能夠使天下安定，保護大多數人的生命，就可以許他為仁。
孔子是愛惜生命的。殷商是奴隸社會，但那時以後活奴隸殉葬的風氣孔子未必知道。自從生產力有所發展，奴隸對奴隸主多少還有些用處、有些利益以後，奴隸主便捨不得把他們活埋，而用木偶人、土俑代替殉葬的活人了。在春秋，也有用活人殉葬的事。秦穆公便用活人殉葬，殉葬的不僅是奴隸，還有聞名的賢良的三兄弟，秦國叫他們「三良」。秦國人譴責這一舉動，《詩經·秦風》裡《黃鳥》一詩就是哀悼三良、譏刺秦穆公的。《左傳》宣公十五年記載晉國魏曾經告訴他兒子說，我死了，一定嫁了她。等到魏病危，卻命令兒子，一定要她殉葬，在黃泉中陪侍自己。結果是他兒子魏顆把她嫁出去。足見春秋時代一般人不以用活人殉葬為然。孟子曾經引孔子的話說：「始作俑者，其無後乎！」（《孟子·梁惠王上》）在別處，孔子從來不曾這樣狠毒地咒罵人。罵人「絕子滅孫」，「斷絕後代」，在過去社會裡是誰者忍受不了的。用孟子的話說，「不孝有三，無後為大。」（《孟子·離婁上》）孔子對最初發明用木俑土俑殉葬的人都這樣狠毒地罵，對於用活人殉葬的態度又該怎樣呢？由此足以明白，在孔子的仁德中，包括著重視的人生命。
孔子說仁就是「愛人」。後代，尤其現代，有些人說「人」不包括「民」。「民」是奴隸，「人」是士以上的人物。「人」和「民」二字，有時有區別，有時沒有區別。以《論語》而論，「節用而愛人，使民以時」，（1·5）「人」和「民」對言，就有區別。「逸民」（18·8）的「民」，便不是奴隸，因為孔子所舉的伯夷、叔齊、柳下惠等都是上層人物，甚至是大奴隸主，「人」和「民」便沒有區別。縱然在孔子心目中，「士」以下的庶民是不足道的，「民斯為下矣」，（16·9）但他對於「修己以安百姓」（14·42）「博施於民而能濟眾」（6·30）的人，簡直捧得比堯和舜還高。從這裡又可以看到，孔子的重視人的生命，也包括一切階級、階層的人在內。
要做到「修己以安人」，至少做到「不以兵車」「一匡天下」，沒有相當地位、力量和時間是不行的。但是做到「己所不欲，勿施於人」，孔子以為比較容易。子貢問「有一言而可以終身行之者乎」，孔子以便拈出一個「恕」字。實際上在階級社會中，要做到「己所不欲，勿施於人」，不但極難，甚至不可能，只能是一種幻想，孔子卻認為可以「終身行之」，而且這是「仁」的一個方面，於是乎說能「為仁由己」（12·1）了。
「四人邦」的論客們捉住「克己復禮為仁」（12·1）一句不放，武斷地說孔子所要「復」的「禮」是周禮，是奴隸制的禮，而撇開孔子其他論「仁」的話不加討論，甚至不予參考，這是有意歪曲，妄圖借此達到他們政治上的罪惡目的。《論語》「禮」字出現七十四次，其中不見孔子對禮下任何較有概括性的定義。孔子只是說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」（3·3）還說：「禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓雲乎哉？」（17·11）可見孔子認為禮樂不在形式，不在器物，而在於本質。其本質就是仁。沒有仁，也就沒有真的禮樂。春秋以及春秋以上的時代，沒有仁的禮樂，不過徒然的其儀節和器物罷了。孔子也並不是完全固執不變的人。他主張臣對君要行「拜下」之禮，但對「麻冕」卻贊同實行變通，（9·3）以求省儉。他不主張用周代曆法，上文已經說過。由此看來，有什麼憑據能肯定孔子在復周禮呢？孔子曾經說過自己，「我則異於是，無可無不可」，（18·8）孟子說孔子為「聖之時」（《萬章下》），我認為這才是真正的孔子！
第六部分 孔子對後代的貢獻
孔子以前有不少文獻，孔子一方面學習它，一方面加以整理，同時向弟子傳授。《論語》所涉及的有《易》，有《書》，有《詩》。雖然有「禮」，卻不是簡冊（書籍）。據《禮記·雜記下》「恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學士喪禮，《士喪禮》於是乎書」，那麼《儀禮》諸篇雖出在孔子以後，卻由孔子傳出。孺悲這人也見於《論語》，他曾求見孔子，孔子不但以有病為辭不接見。還故意彈琴使他知道是托病拒絕，其實並沒有病。（17·20）但孺悲若是受哀公之命而來學，孔子就難以拒絕。《論語》沒有談到《春秋》，然而自《左傳》作者以來都說孔子修《春秋》，孟子甚至說孔子作《春秋》。《公羊春秋》和《穀梁春秋》記載孔子出生的年、月、日，《左傳春秋》也記載孔子逝世的年、月、日；而《公羊春秋》、《穀梁春秋》止於哀公十四年「西狩獲麟」，《左氏春秋》則止於哀公十六年「夏四月己丑孔丘卒」。三種《春秋》，二種記載孔子生，一種記載孔子卒，能說《春秋》和孔子沒有什麼關係麼？我不認為孔子修過《春秋》，更不相信孔子作過《春秋》，而認為目前所傳的《春秋》還是魯史的原文。儘管王安石詆毀《春秋》為「斷爛朝報」（初見於蘇轍《春秋集解·自序》，其後周麟之、陸佃以及《宋史·王安石傳》都曾經記載這話）。但春秋二百四十年的史事大綱卻賴此以傳。更為重要的事是假若沒有《春秋》，就不會有人作《左傳》。春秋二百多年的史料，我們就只能靠地下挖掘，總而言之，古代文獻和孔子以及孔門弟子有關係的，至少有《詩》、《書》、《易》、《儀禮》、《春秋》五種。
孔子弟子不過七十多人，《史記·孔子世家》說「弟子蓋三千焉」，用一「蓋」字，就表明太史公說這話時自己也不太相信。根據《左傳》昭公二十年記載，琴張往弔宗魯之死，孔子阻止他。琴張是孔子弟子，這時孔子三十歲。其後又不斷地招收門徒，所以孔子弟子有若干批，年齡相差也很大。依《史記·仲尼弟子列傳》所載，子路小於孔子九歲，可能是年紀最大的學生。（《史記索隱》引《孔子家語》說顏無繇只小於孔子六歲，不知可靠否，因不計數。）可能以顓孫師即子張最小，小於孔子四十八歲，孔子四十八歲時他才出生。假定他十八歲從孔子受業，孔子已是六十六歲的老人。孔子前半生，有志於安定天下，弟子也跟隨他奔走，所以孔子前一批學生從事政治的多，故《左傳》多載子路、冉有、子貢的言行。後輩的學生可能以子游、子夏、曾參為著名，他們不做官，多半從事教學。子夏曾居於西河，為魏文候所禮遇，曾參曾責備他「退而老於西河之上，使西河之民疑女於夫子」（《禮記·檀弓上》），可見他在當時名聲之大。孔門四科，文學有子游、子夏，（11·3）而子張也在後輩之列，自成一派，當然也設帳教書，所以《荀子·非十二子篇》有「子張氏之賤儒」、「子夏氏之賤儒」和「子游氏之賤儒」。姑不論他們是不是「賤儒」。但他們傳授文獻，使中國古代文化不致滅絕，而且有發展，有變化，這種貢獻開自孔子，行於孔門。若依《韓非子·顯學篇》所說，儒家又分為八派。戰國初期魏文侯禮待儒生，任用能人；禮待者，即所謂「君皆師之」（《史記·魏世家》，亦見《韓詩外傳》和《說苑》）的，有卜子夏、田子方（《呂氏春秋·當染篇》說他是子貢學生）、段干木（《呂氏春秋·尊賢篇》說他是子夏學生）三人。信用的能人有魏成子，即推薦子夏等三人之人；有翟璜，即推薦吳起、樂羊、西門豹、李克、屈侯鮒（《韓詩外傳》作「趙蒼」）的人。吳本是儒家，其後成為法家和軍事家。李克本是子夏學生，但為魏文侯「務盡地力」，即努力於開墾並提高農業生產力，而且著有《法經》（《晉書·刑法志》），也變成法家。守孔子學說而不加變通的，新興地主階級的頭目，只尊重他們，卻不任用他們。接受孔門所傳的文化教育，而適應形勢，由儒變法的，新興地主階級的頭目卻任用他們，使他們竭盡心力，為自己國家爭取富強。魏文侯禮賢之後，又有齊國的稷下。齊都（今山東臨淄鎮）西面南城門叫稷門，在稷門外建築不少學舍，優厚供養四方來的學者，讓他們辯論和著書，當時稱這班被供養者為稷下先生。稷下可能開始於田齊桓公，而盛於威王、宣王，經歷泯王、襄王，垂及王建，歷時一百多年。荀子重禮，他的禮近於法家的法，而且韓非、李斯都出自他門下，但縱在稷下「三為祭灑」（《史記·孟荀列傳》），卻仍然得不到任用，這是由於他仍然很大程度地固守孔子學說而變通不大。但他的講學和著作，卻極大地影響後代。韓非是荀卿學生，也大不以他老師為然。《顯學篇》的「孫氏之儒」就是「荀氏之儒」。然而沒有孔子和孔門辮子以及其後的儒學，尤其是荀卿，不但不可能有戰國的百家爭鳴，更不可能有商鞅幫助秦孝公變法（《晉書·刑法志》說：「李悝〔即李克〕著《法經》六篇，商鞅受之以相秦。」），奠定秦始皇統一的基礎；尤其不可能有李斯幫助秦始皇統一天下。溯源數典，孔子在學術上、文化上的貢獻以及對後代的影響是不可磨滅的。
孔子的學習態度和教學方法，也有可取之處。孔子雖說「生而知之者上也」，（16·9）自己卻說：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」（7·20）似乎孔子並不真正承認有「生而知之者」。孔子到了周公廟，事事都向人請教，有人譏笑他不知禮。孔子答覆是，不懂就得問，正是禮。（3·15）孔子還說：「三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之。」（7·22）就是說，在交往的人中總有我的正面老師，也有我的反而教員。子貢說，孔子沒有一定的老師，哪裡都去學習。（19·22）我們現在說「活到老，學到老」。依孔子自述的話，「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至」，（7·19）就是說學習不曉得老。不管時代怎麼不同，如何發展，這種學習精神是捨得敬佩而採取的。
孔子自己說「誨人不倦」，（7·2，又34）而且毫無隱瞞。（7·24）元好問《論詩》詩說：「鴛鴦繡了從教看，莫把金箴度與人。」過去不少工藝和拳術教師，對學生總留一手，不願意把全部本領尤其是最緊要處，最關鍵處，俗話說的「最後一手」「看家本領」傳授下來。孔子則對學生無所隱瞞，因而才贏得學生對他的無限尊敬和景仰。孔子死了，學生如同死了父母一般，在孔子墓旁結廬而居，三年而後去，子貢還繼續居住墓旁三年（《孟子·滕文公上》）。有這種「誨人不倦」的老師，才能有這種守廬三年、六年的學生。我們當然反對什麼守廬，但能做到師生關係比父子還親密，總有值得學習的地方。
孔子對每個學生非常瞭解，對有些學生作了評論。在解答學生的疑問時，縱然同一問題，因問者不同，答覆也不同。《顏淵篇》記載顏淵、仲弓、司馬牛三人「問仁」，孔子有三種答案。甚至子路和冉有都問「聞斯行諸」，孔子的答覆竟完全相反，引起公西華的疑問。（11·22）因材施教，在今天的教育中是不是還用得著？我以為還是可以用的，只看如何適應今天的情況而已。時代不同，具體要求和做法必然也不同。然而孔子對待學生的態度和某些教學方法如「不憤不啟，不悱不發」，（7·8）就是在今天，也還有可取之處。
孔子以前，學在官府。《左傳》載鄭國有鄉校，那好只有大夫以上的人及他們的子弟才能入學。私人設立學校，開門招生，學費又非黨低廉，只是十條乾肉，（7·7）自古以至春秋，恐怕孔子是第一人。有人說同時有少正卯也招收學徒，這事未必可信。縱有這事，但少正卯之學和他的學生對後代毫無影響。
孔子所招收的學生，除魯的南宮敬叔以外，如果司馬牛果然是桓魋的兄弟，僅他們兩人出身高門，其餘多出身貧賤。據《史記·仲尼弟子列傳》，子路「冠雄雞，佩猳豚」，簡直像個流氓。據《史記·遊俠列傳》，原憲「終身空室蓬戶，褐衣疏食」，更為窮困。《論語》說公冶長無罪被囚，假設他家有地位，有罪還未必被囚，何況無罪？足見也是下賤門弟。據《弟子列傳·正義》引《韓詩外傳》，曾參曾經做小吏，能謀斗升之粟來養親，就很滿足，可見曾點、曾參父子都很窮。據《呂氏春秋·尊師篇》，子張是「魯之鄙家」。顏回居住在陋巷，簞食瓢飲，死後有棺無槨，都見於《論語》。由此推論，孔子學生，出身貧賤的多，出身富貴的可知者只有二人。那麼，孔子向下層傳播文化的功勞，何能抹殺？《淮南子·要略篇》說：「墨子學儒者之業，受孔子之術。」這不是說墨子出自儒，而是說，在當時，要學習文化和文獻，離開孔門不行。《韓非子》說：「今之顯學，儒、墨也」，由儒家墨家而後有諸子百家，所以我說，中國文化的流傳和發達與孔子的整理古代文獻和設立私塾是分不開的。
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