宋明理學片論
作者：李澤厚
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宋明理學片論
李澤厚
一、由宇宙論到倫理學
二、理性本體的建立及其矛盾
三、「心」的超越與感性
四、遺產的兩重性
青年毛澤東說：「吾國宋儒之說與康德同」。這是他1917—1918年讀新康德主義者泡爾生（Friedrich
Paulson）《倫理學原理》時的批語。有一些論著將朱熹與斯賓諾莎、懷特海、黑格爾相比較，我以為，以朱熹為首要代表的宋明理學[黃宗羲《明儒學案·凡例》：「嘗謂有明文章事功皆不及前代，獨於理學，前代所不及也……」，可見「理學」一詞可包心理學二者。]（新儒學）在實質意義上更接近康德。因為它的基本特徵是，將倫理提高為本體，以重建人的哲學。
三十年來許多哲學史論著喜歡把宋明理學公式化地分割為宇宙觀、認識論、社會政治思想幾大塊論述，反而掩蓋了上述基本特點。如果從宋明理學的發展行程和整體結構來看，無論是「格物致知」或「知行合一」的認識論，無論是「無極」「太極」「理」「氣」等宇宙觀世界觀，實際上都只是服務於建立這個倫理主體（ethical
subjectivity），並把它提到「與天地參」的超道德（trans-moral）的本體地位。
一、由宇宙論到倫理學
宋明理學在其整體行程中，大致可分為奠基時期、成熟時期和瓦解時期。張載、朱熹、王陽明三位著名人物恰好是三個時期的關鍵代表。
陳寅恪曾認為，在政治體制、生活行為以及日常觀念等許多基本方面，即使釋、道兩教極盛，也未能取代儒家的主導地位和支配作用，[參看《金明館叢稿二編·馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》]但在意識形態特別是哲學理論上，釋、道（特別是釋）卻風靡數百年。儒學傳統中沒有像佛學那麼細密嚴謹的思辨理論體系。自南朝到韓愈，儒學反佛多從社會效用、現實利害立論，進行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造釋道哲理，進行內在批判的，則要等到宋明理學了。宋明理學的這種吸收、改造和批判主要表現在：它以釋道的宇宙論、認識論的理論成果為領域和材料，再建孔孟傳統。
「佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養生」[《光弘明集卷八·道安二教論》]。釋道（佛老）二教一般以個體的生死心身為論證要點，來展開理論的體系構造。佛教為宣揚教義，論證四大皆空，萬般俱幻，如唯識（印度）、華嚴和禪宗（中國）。道教比較簡單，但因為要講煉丹、長生、靜坐，也必須講宇宙理論和世界圖式。釋道兩教的這兩大特點（個體修煉和講求宇宙論認識論）正是宋明理學藉以構造其倫理哲學的基本資料。
周敦頤一向被尊為「宋儒之首」[這其實是朱熹抬出來以建立「道統」的結果，並不真正符合歷史和思想史的真實。關於宋代理學的形成邏輯應有新的敘述和解釋，非本文所及。]，他的《太極圖說》中就明顯保留著道教宇宙觀的模式；但重要的是，他從這種宇宙論中引出了「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」的結論。他的《通書》也強調提出「誠」這個儒學範疇來作為中心概念。這些都顯示他開始把儒家的現實倫常要求與道教的宇宙圖式連結起來，企圖為宇宙論過渡到倫理學（人世規範）搭上第一座橋樑。其中他提出「無慾」「主靜」「思曰睿」等等，包含著認識論（「思」）方法論（「主靜」）的各個因素，開始具有由本體論（自然本體）→宇宙論（世界圖式）→人性論→認識論→倫理學（回到本體論）；亦即「寂然不動」（無極、本體）→「感而遂通」（陰陽五行、太極）→「思」（認識）→「純然至善」（倫理）這樣一種體系結構的內在程序。王夫之說，「宋自周子出而始發明了聖道之所由，一出於太極陰陽人道生化之終始」[《張子正蒙注·序論》]。這很好地點明了正是由宇宙觀到倫理學這種理論的邏輯結構，才是使周敦頤被尊為宋明理學開山祖的道理所在。
邵雍比周敦頤更明白地表現為宇宙時空圖式論者。同樣值得注意的是，他提出「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗」[《觀物外篇》]。「夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉……」[《觀物內篇》]。這就是要求以「天下之物」所具的「理」與人的「心」「性」聯繫統一起來，化為一體，而與「我」「情」「目」等感性一方相對立。這使他那數學圖像的宇宙論也終於落實到倫理心性。
然而，周、邵都不過是開端發引，真正為宋明理學奠定基礎的，是提出「心統性情」、「天理人欲」、「天地之性」與「氣質之性」、「德性所知」與「見聞之知」和《西銘》這些宋明理學基本命題和基本原則的張載。張載《正蒙》一書儘管由弟子編定，但其以《太和篇》始以《乾稱篇》終的外在序列（由「太和」「參兩」「天道」「神化」經「動物」「誠明」「大心」而達到《乾稱[西銘]》），在表現宋明理學從宇宙論到倫理學的體系結構上，具有非常鮮明的代表意義。
範文瀾說，「宋學以周易來代替佛教的哲學」[《範文瀾歷史論文選集》第325頁。人民出版社，1979]。「周茂叔謂一部法華經只消一個艮卦可了。」[《二程集·河南程氏外書卷10》，第408頁，中華書局，1981]從周、邵到張載到程、朱，之所以都抬出周易，正是因為，佛教既然討論現實世界的真幻、動靜、有無，人們認識的可能、必要、真妄，要與之對抗或論辯，便也得談論這些問題，在這方面，傳統儒學經典中可資憑據的，也大概只有《周易》了。充滿了先秦理性精神[參見拙著《美的歷程》第3章]的《周易》，正好作為對抗認存在為空幻、否定感性現實世界、追求寂滅或長生的佛老理論的哲學批判武器。也正是由於需要肯定現實生活中的封建世間秩序，就必需肯定這個感性現實世界的自身，從而必須肯定和討論這個世界的實在性及其存在的合理性、必然性。程、朱、陸、王這些唯心主義理學家，與佛教哲學確有不同，他們從不否認而是經常肯定人的感性生存、人的感性環境和對像（亦即現實世界）的存在及其價值。而作為首先在哲學理論上公開、直接批判釋老，為理學創榛辟莽奠基開路的張載，以唯物論的氣一元論的宇宙觀來與釋老相周旋和抗衡，就應該說是非常自然的事情。張載的唯物論是自覺地與佛老相對抗的哲學。張載以「氣」為本體，解說了宇宙萬物的自然形成、萬千變化、動靜聚散、生死存亡……，駁斥了從原始迷信（鬼神）到釋道理論的各種唯心主義。「知太虛即氣則無無」。「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也」[《正蒙·太和篇》]。張載以充滿了運動、變化、發展、對立諸辯證觀念的氣一元論，在宇宙觀上廣泛論列了一系列現象和問題，以與主張「萬物幻化」「有生於無」的釋老唯心論相對立。它閃爍著生氣勃勃的力量和頗為博大的氣魄。這方面時下哲學史談得較多，這裡就不多贅。
我以為更值得注意的是，宇宙論在張載以及在整個宋明理學中，都不過是為了開個頭。包括宋、明、清歷代編纂的《近思錄集注》《性理大全》《性理精義》，一開頭總要大講一通理、氣、無極、太極之類的宇宙觀；然而，這仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。張載和整個宋明理學都用宇宙論（不管這宇宙論是唯物論的如張載還是唯心論的如二程，這一點並不十分重要）武裝自己，是為了建立適合後期封建社會倫常秩序的人性論（這才是最主要的問題）。從而都是要從「天」（宇宙）而「人」（倫理），使「天」「人」相接而合一。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，「大學之道在明明德，在新（或親）民，在止於至善」，《中庸》《大學》之所以比《周易》更是宋明理學的根本經典，人性理論在擱置、淡漠了千年之後，之所以又重新掀起可與先秦相媲美的熾熱討論，都說明人性是聯結、溝通「天」「人」的樞紐，是從宇宙論到倫理學的關鍵。不是宇宙觀、認識論而是人性論才是宋明理學的體系核心。所以，同樣講「天人之際」，宋明理學並不同於董仲舒和漢儒。董仲舒的「天人感應」是具有反饋功能的機體系統論（詳見《秦漢思想簡議》），宋明理學的「天人合一」則是「心性之學」。前者是真正的宇宙論，後者並不是。在前者，倫理學從屬於宇宙論，後者剛好相反，宇宙論從屬倫理學。宋儒通過「心性之學」，上連天道，下接倫常，以反擊釋老，指出釋氏追求寂滅，老氏企求長生，都違反了「人性」和「天道」。
「釋氏有出家出世之說，……既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然卻又渴飲而饑食，戴天而履地」[《河南程氏遺書》卷18]。既要追求空寂，又不能捨棄血肉之軀；既以為一切皆空，又仍須穿衣吃飯，仍要維持包括自身（身體、生命）和環境（自然、人世）在內的感性世界的物質性的存在，這不是矛盾嗎？宋儒的「心性之學」實行的本是這種常識批判，但正因為宋儒把這種世俗的常識批判與宇宙論直接聯繫起來，這就使批判上升到超常識的「天人之際」的高度。這就是說，既然人都要吃飯穿衣、「戴天履地」，那就得在理論上也承認和肯定「天」與「人」作為感性物質存在的實在性和合理性，承認和肯定這種存在確實處在不斷的運動、變化和生滅之中（宇宙論）。同時，人的穿衣吃飯「戴天履地」總具有一定的目的，遵循一定的規範和秩序，因之在理論上也就得努力去尋找、探求、論證這種普遍必然的規範、秩序和目的（認識論）。這即是要求在有限的、感性的、現實的（也是世俗的、常識的）倫常物理中，去尋求和論證超越這有限、感性、現象的無限、理性和本體。因為在理學家們看來，正是這種規律、秩序和目的作為本體，支配著和主宰著自然和人們的感性現實世界。這樣，也就逐漸地把規律、程序、目的從物質世界中抽像出來當作主宰、支配、統治後者的東西了。這種思辨行程，在中西哲學史上並不罕見，張載及宋明理學這裡的特點在於，由於他們理論的實質軸心是人性論，就把這問題更加凸現了出來：即是說，他們有意識地把特定社會的既定秩序、規範、法則（後期封建制度）當成了統治宇宙的無上法則。
「海水凝則動，浮則漚；然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉」，「生有先後，所以為天序，小大高下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然後終正，知秩而後禮行」[《正蒙·動物篇》]。在這裡，「秩」、「序」、「性」開始與物質（「海」「生」「小大高下」……）相分離，並成為更重要、更根本、更具有決定意義而必須「知」的東西。在張載那裡，「氣」作為物質存在範疇與其中所蘊涵著規律、秩序的另重含義，在論及自然事物上尚未明顯分化，物質性與規律性渾然一體，可以不分[儘管有時用「神」來指「氣」的作用而有了區別，如「散殊而可像為氣，清近而不可像為神」，「天之不測謂神」等等，但並未充分展開。]，但一涉及人性便不同了：
「盡性，然後知生無所得則死無所喪」[《正蒙·誠明篇》]，「知死之不亡者可以言性矣」[正蒙·太和篇]]。在張載看來，人的生死乃氣的聚散，人死氣散。而「性」不然，「性」雖是「人」的性，卻可以超越人的生死、氣的聚散而具有永恆的存在或價值。這種超越特殊的、有限的、感性現實的「性」便是宇宙萬物的普遍規律。正是從這裡，張載首先提出「天地之性」與「氣質之性」的區分，成為宋明理學的一個根本課題。「天地之性」是與天地同體共性的普遍必然的永恆秩序、規律，「氣質之性」則是與有限、特殊的感性相關的各種欲求、功能。人性就由這兩種來源、作用、性質迥然不同的「性」所組成。前者存在於後者中，卻又是後者的主宰、支配、統治者。並且，只有這樣，人才是真正的人，而不是動物。因為只有這樣，個體才能超越自身的有限感性的物質存在而推己及人來「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，來「民吾同胞，物吾與也」，來與天地合德，與萬物同體，而達到「不朽」的形上本體。所以說，「性者，萬物之一源，非有我之得私也」。「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉」[《正蒙·誠明篇》]。可見，重要的是，要在感性的、經驗的「氣質之性」中去尋找理性的、先驗的「天地之性」。因為那才是「天命」、「天理」。前者不過是與「人欲」有關的「氣質」：「故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」「湛一，氣之本；攻取，氣之欲；口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。」[《正蒙·誠明篇》]張載要求「順性命之理」即「窮天理」，而不要「滅理窮欲」：「不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾」[《正蒙·誠明篇》]，即要求「滅人欲」。
與康德由先驗知性範疇主宰經驗感性材料相比較，形式結構相仿，內容實質相反。宋明理學是由先驗的「天理」、「天地之性」主宰經驗的「人欲」、「氣質之性」以完成倫理行為。前者（康德）是外向的認識論，要求盡可能提供感性經驗，以形成普遍必然性的科學知識；後者（宋明理學）是內向的倫理學，要求盡可能去掉感性慾求，以履行那「普遍必然」的倫理行為。前者的先驗範疇（因果等等）來自當時數學和自然科學（牛頓物理學）；後者的先驗規範（理、道等等）來自當時社會的秩序制度（傳統法規）；前者把認識論和倫理學截然兩分，要求互不干涉，保持了各自的獨立價值；後者卻將二者混在一起，於是糾纏不清，實際上認識論在宋明理學中完全屈從於倫理學。
所以，把張載說的「見聞之知」與「德性所知」當作感性認識與理性認識，不是誤解，便屬誇張。因為「見聞之知」固然是來自經驗的感性認識，而「德性所知」卻是不但「不萌於見聞」，而且常常需要擺脫「見聞」[「由象知心，徇象喪心。知象者心；存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」（《正蒙·大心篇》）]，甚至不需要「見聞」[「不知不識，順帝之則，有思慮知識，則喪其天矣」。（《正蒙·誠明篇》）]，它是一種非理知的「大心」。「德性所知」的「知」實際上並非對外物、對世界的理知認識，而是一種「其視天下無一物非我」[《伊川答橫渠書》，引自《宋元學案》卷18]的「天人合一」的屬倫理又超越倫理的精神境界，而一切「見聞之知」以至「窮神知化」，都不過是為了「身而體道」，為了使作為主體的「人」通過倫理學（而不是認識論）與「天」同一，達到這種屬倫理又超倫理超道德的本體世界。張載的《西銘》就是提出這樣一種最高境界而成為理學家稱道不置的根本綱領。
從歷史上看，關、洛同時而並稱，但從理論邏輯看，和張載比，二程不過「百尺竿頭，更進一步」，在張載的基礎上，把宋明理學的基礎略事擺正而已。張載的學說中，關於自然「氣化」的種種議論探討還相當之駁雜繁多，從而以《西銘》為特徵的倫理學本體論在一定程度上被覆蓋和遮掩，二程（特別是小程）的作用和地位就在盡量去掉這重遮掩，使這個倫理本體更為清楚明確地突出起來。於是張載那些有關外在事物、客觀世界和現實社會的種種科學性的極力描述、認真探討，就被指責為「有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣」[《伊川答橫渠書》，引自《宋元學案》卷18]，「有迫切之氣，無寬舒之氣」[《河南程氏遺書》卷18]了。由張載到二程，要求確定並直接追求這個倫理本體（大程要求由心靈直接、迅速去領會；小程要求通過對事物的「理」的認識積累去把握），成了理論發展中必然出現的另一個環節。所以，「吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來」[《宋元學案》卷24引]。「天理雲者，……不為堯存，不為桀亡，……更怎生說得存亡加減，是它元無少欠，百理具備」[《河南程氏遺書》卷2上]；「凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理」[同上，卷15]……，從這裡再到朱熹，便「理」高於「氣」，從而很自然地把張載引其端的「天理」「人欲」之分，「天地之性」與「氣質之性」、「德性所知」與「見聞之知」之別，以及道、氣、形上、形下，作了理論更能自圓其說、貫徹到底的系統區分。所謂永恆、無限、普遍、必然的「理」取代了物質性更多的「氣」，成為不增不減無所欠缺的本體存在。「天」——「命」——「性」——「心」統統由「理」貫串起來：「性即是理」；「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」[同上，卷18]。新儒學叫「理學」，很有道理。
然而，也正是由於強調「理」貶抑「氣」，「天」變成了「天理」或「理」，規律在思辨中脫離物質載體，便日益喪失其本來具有的現實的豐富性，變為抽像乾枯的教條框架。在張載那裡還描繪得頗為壯觀的形形色色的世界圖畫和辯證景色，到二程這裡便一齊褪色。別開對人世、自然、事物的客觀描述研究，剩下的當然只能是對那個簡化、單一化了的「理」的枯燥空洞的說教論證，儘管理論的邏輯性和系統性似乎更為清晰明白。朱熹和由於吸收了張載以及周敦頤等人的思想，才使他的體系不像二程那樣單薄。
認識論也如此。由於不再注意「氣」的現象豐富性多樣性，「窮理」便日益狹隘為對那個普遍必然的「理」的把握或領悟。「窮理、盡性、至命，只是一事」[《河南程氏遺書》卷18]。所有的格物、致知、窮理，所有對事事物物的體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是「行」——倫理行為。理論本體通過「理」包籠了一切，壓倒、替代和取消了人們對客觀世界進行科學認識的要求、努力和意向。
一個重要的問題是，在北宋，中國科技正達到它空前的發展水平，對事物的認識一般都進入對規律的尋求階段，宋人重「理」，幾乎是一大特色，無論對哲學、政治、詩歌、藝術以及自然事物都如此。蘇軾說：「至於山石竹木，水波煙雲，雖無常形，而有常理」[《蘇東坡集》前集卷31]。足見追求「無常形」現象之後的「常理」，已是當時一種共同的思潮傾向[參閱金春峰：《概論理學的思潮、人物、學派及其演變和終結》，《求索》1983年第3期。我一直以為，歐陽修是開北宋這種一代風氣（文風、學風、思想之風）的首領人物，可惜注意研究太少。]。所以，理學家中並不缺乏科學傾向（如程頤關於氣溫與韭菜的著名議論，如朱熹對許多自然現象的解釋等等），特別是張載的體系內容，朱熹的強調「格物致知」，也如此。但是，有那麼多科學材料和內容的宇宙論和科學觀點沒有向實證的自然科學方向開展，卻反而濃縮為內向的倫理心性之學。這究竟是什麼原因？宋明理學由宇宙論轉向為倫理學的這種邏輯結構的現實歷史依據何在？這是一個很值得研究的問題。本文沒法回答這個問題。但至少從表面看，這大概與北宋中期以來相當緊張的內憂外患和政治鬥爭（如變法鬥爭的嚴重性、持續性、反覆性）密切相關，社會課題和民生凋敝在當時思想思想家頭腦中佔據了壓倒一切的首要位置。中國古代從氏族社會持續起作用的傳統，是建立在血緣紐帶之上的溫情脈脈的原始人道遺風，它主要保存在以「仁學」為標記的孔孟之道中。不同於六朝門閥士族統治以人身依附為特徵的前期封建制，從中唐起的後期封建社會，更多的人取得了某些獨立的經濟、社會地位，從而便一方面使這個傳統可以具有較廣泛的適用對象，使個體人格具有更為自覺的主體力量和價值。另方面，一個以廣泛世俗地主階級為基礎的寶塔式的皇權政治結構，比前期封建制（有更多的外在經濟、社會制約如門閥等級等），要求為整個社會和個體堅實樹立起「三綱五常」「明人倫之本」的統治秩序，也更為迫切和重要[所以值得注意的是，在漢代，「孝」被置於首位，宋明以來，「忠」（忠君）比「孝」更為突出，這正是由於適應後期封建制的原故。]。所以，在意識形態上，從韓愈的「博愛之謂仁」，「君則出令者也……民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也」，則張載的「愛必兼愛，成不獨成」，「封建井田而不肉刑，猶能教養而不能使」[張載：《經學理窟·月令統》]，這兩個方面的觀念和理論都應運而生。宋明理學通過宇宙論認識論的哲理高度來論證的，其實也正是這兩個方面。所以它一方面要求盡可能廣泛地博地主階級之愛，另方面要求盡可能嚴倫常、講情感、立主體，要求推己及人，尊老撫幼，確定名份、尊卑、等級，使人們在宗法血緣和與之相適應的倫理化的心理情感中沖淡政治、經濟的不平等的和受剝削壓迫的苦痛，從而維護後期封建制度永世長存。
要研究宋明理學這個在歷史上起了長久影響的理論形態，我以為應該首先確定它的整體特徵、內在結構、發展程序、歷史基礎，這比用某些僵化的公式把它們宰割為塊塊條條，將是更有意義的事情。
二、理性本體的建立及其矛盾
如果說，張載由宇宙論始以倫理學終的理論行程只是某種半自覺的成果；那麼，朱熹由宇宙論始的理論體系則相反，它是異常自覺地以構建倫理學為目標，並以之為軸心而轉動的。張是由外而內，朱是由內而外。儘管從表面看，朱熹似乎是以「理」（「太極」）貫萬物而自我實現，並且圍繞著「理」——「氣」問題，多方面和多層次地論證了一系列哲學中心範疇如形上形下、道器、動靜、無極太極等等，真可說是「至廣大」「盡精微」，包羅萬象，邏輯謹嚴[參閱陳榮捷《朱學論集》（台灣學生書局，1982），其中某些論文有比較具體細緻的解釋。例如其中指出，朱熹不滿程頤講《易傳》，認為乃虛理（即不聯繫具體人事），編《近思錄》時本不想要卷首的「道體」，等等。我以為，這都可說明，所謂宇宙觀只是表面架式，實質是在倫理學。所以與黑格爾根本不同。]，因之有人比之於黑格爾。但我以為，儘管如此，也不必為這種繁博宏富的體系外觀所迷惑，更重要的是要抓住要點。這個要點就是，朱熹龐大體系的根本核心在於建立這樣一個觀念公式：
「應當」（人世倫常）＝必然（宇宙規律）。
朱熹包羅萬象的「理」世界是為這個公式而設：萬事萬物之所以然（「必然」）當即人們所必需（「應當」）崇奉、遵循、服從的規律、法則、秩序，即「天理」是也。儘管與萬物同存，「理」在邏輯上先於、高於、超越於萬事萬物的現象世界，是它構成了萬事萬物的本體存在。「未有天地之先，畢竟是先有此理」[《朱子語類》卷1]。「宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在。」[《朱子文集》卷70]「性即理也，在心喚做性，在事喚做理」[《近思錄集注》卷1]……這個超越天、地、人、物、事而主宰之的「理」（「必然」）也就正是人世倫常的「應當」：兩者既相等同又可以互換。「天理流行，觸處皆是：暑往寒來，川流山峙，父子有親，君臣有義之類，無非這理。」[《朱子語類》卷40]「事事物物皆有個極，是道理之極至，蔣元進曰，如君之仁，臣之敬，便是極。曰，此是一事一物之極，總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。」[同上，卷94]可見，這個宇宙本體的「理——太極」是社會性的，是倫理學的，「只是個表德」。它對個體來說，也就是必須遵循、服從、執行的「絕對命令」：
命猶令也，性即理也，天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。[《四書集注·中庸注》卷1]人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。甚不同者，獨於人其間得形氣之正而能有以全其性。[《四書集注·孟子離婁下》]
「天命」（「理」）就是「性」，這是張載講的「天地之性」，亦即「天命之性」、「義理之性」，是對個體來說的先驗的必然要求和規範。人之異於物者，在於人有異於物的「形氣之正」得以貫徹履行這種「義理之性」，從而「全其性」。宇宙論落實到人性論：「理」世界落實到「性」、「命」。這就是說，人世的倫常道德、行為規範來自「絕對命令」，來自「天理」，而與功利、幸福、感性快樂無關。人見小孩墜井去救援，不是為了要功，不是為了圖譽，而是必須（「應當」）如此去做，是超感性、超經驗的先驗理性的絕對命令，人不可以違反它。「絕對命令」的力量、倫常道德的崇高，也正是與個體經驗的快樂、幸福、利益相對峙相衝突中才顯示出來，顯示它確乎是遠遠超越於一切經驗現象世界的無比強大的理性本體。正是朱熹，把體用、中和、性情、靜動、未發已發等等作了明晰的區劃，具有鮮明的二元體系特色而極大地突出了理性本體的主宰、統帥、命令、決定作用。其實，整個宋明理學要講的就是這個問題。宋明理學強調「義利之異」，強調「窮天理，滅人欲」，強調「餓死事小，失節事大」，都是為了突出這一點。直到黃宗羲、王夫之這些十七世紀進步思想家們那裡，反對「坐在利慾膠漆盆中」[黃宗羲引顧憲成批何心隱語，見《明儒學案》卷32]，認為「君子小人之大辨，人禽之異，義利而已矣」[王夫之《讀通鑒論卷18·宣帝》]，等等，都仍然是上述理學基本精神的伸延。所謂「義利之分」乃「人禽之異」，把人倫、理性（「義」＝「人」）與感性慾求（「利」＝「禽」）來源不同、本質歧異的這一特點講得最突出了。
朱熹「理世界」中的所謂「理一分殊」，其實質也是為了說明上述道德行為具有如此法規似的普遍性，論證人們的特定現實物質內容的經驗的倫理行為，卻具有與先驗理性同體並在的性格，因而普遍適用和有效。即是說，這種適用和有效不是由經驗事實來證實和保障，而是因為它們出自同一個先驗理性（「天理」）：「萬物皆有此理，理旨同出一源。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理。而物物各異其用，然莫非一理之流行也」[《朱子語類》卷18]。「理一分殊」如「月照萬川」，「如月在天，只一而已，及散在萬川，則隨處可見」，這與其說是在講有關宇宙自然的共相具相，不如說是在為了證實倫理道德的普遍立法，然而也正是把這種立法高揚到本體論宇宙論的高度來論證的。
宋明理學強調在實踐行動中而不是在思辨中來實現這個普遍規律（「理」）。這種實現又必須是高度自覺的，即具有自我意識的。在某種意義上，它是在追求倫理學上的「自律」，而反對「他律」。即把「絕對命令」當作自我完成的主動欲求，而不是外在的神意指令，當然更不是外在的物質功利、幸福了。朱熹要求「知」先於「行」，反對倫理行為的盲目性、自發性，都是為了建立這種「自律」而要求自覺一是：「義理不明如何踐履」，「若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信」[《朱子語類》卷9]。「不得不」是必須履行、無價錢可講的「絕對命令」（「天理」），「講得道理明時」是對這一「絕對命令」「天理」的自覺意識。「格物」、「致知」、「窮理」，是為了達到這種意識的認識論。「格物是物物上窮其至理，致知是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說」[《朱子語類》卷15]。也正如程頤所說，之所以要求「今日格一物、明日又格一物」，是為了積累以達到「一旦豁然貫通」，即了悟到倫理本體而貫徹在自己的行為中，這也就是「自明誠」。
也因為強調「自律」，所以理學注重所謂「慎獨」，注重「一念之發是否率性」，要求自己不受外在環境、利益、觀念、因素所影響和支配。
只有做到了上述這些，才能建立起張載《西銘》中所提出的那樣一個「天地之塞吾其體，天地之師吾其性」，「存吾順事，歿吾寧也」，與天地合德與萬物同體的倫理學的主體性，而這種主體性實際上是超越了現實道德要求，達到了存在的本體高度。所以宋明理學是一種倫理學主體性的本體論。這種本體論要求在平凡中見偉大，「極高明而道中庸」，在普通日常生活實踐中展現出道德律令的普遍必然和崇高地位。它比起以個人為本位，一味追求空寂或長生的釋老的認識論宇宙論來說，明顯地具有高屋建瓴壓倒它們的優越氣勢。
倫理本體，非功利的絕對命令，立法普遍性和意志自律，以朱熹為代表的理學確實在理論類型上有近乎康德處。
但是，與康德有一個根本差異。除了時代階級背景不同（一是中世紀封建階段，一是進步進入近代的資產階級），從而有理論實質上的差異（如宋明理學缺少康德「自由」「人是目的」的明確規定）外，還有一個非常有趣的不同。這個不同，馮友蘭曾點出過。他說，康德只講「義」，理學還講「仁」[見馮友蘭《新原人》第6章]。康德把理性與認識、本體與現象作了截然分割，實踐理性（倫理行為）只是一種「絕對命令」和「義務」，與任何現象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經驗的本體地位。中國的實踐理性則不然，它素來不去割斷本體與現象，而是從現象中求本體，即世間而超世間，它一向強調「天人合一，萬物同體」；「體用一源」「顯微無間」。康德的「絕對命令」是不可解釋、無所由來（否則即墜入因果律的現象界了）的先驗的純粹形式，理學的「天命之謂性」（「理」）卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是純形式，而有其訴諸社會心理的依據和基礎。集成孔孟傳統，宋明理學把「義務」、「絕對命令」明確建築在某種具有社會情感內容的「仁」或「惻隱之心」上。如果說，康德仍然不脫開西方從古至今的原罪思想傳統，認為人性惡；那麼，宋明理學則承接孔孟傳統，強調人性善，貫徹著「汝安則為之」（孔）、「惻隱之心，人皆有之」（孟）的心理學與倫理學交溶的基本原則。把本來說得極高、極大的「天命人性」、道德法則、倫常秩序，最終又歸結到充滿感性血肉的心理情感的依據上，這也就使其為印證倫理本體而設定的整個宇宙論、世界觀，也帶有人情化、生命化的意味。對「仁」、「惻隱之心」的極大肯定與對在宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了。「天」和「人」在這裡都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程門高足謝良佐用「桃仁」「杏仁」（果核喻生長意）來解釋「仁」，周敦頤庭前草不除以見天意，被理學家傳為佳話。「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」；「等閒識得春風面，萬紫千紅總是春」……，是理學家們的著名詩句。這些都是希求在自然世界的生意、春意中顯示、體會、比擬人世的倫常法規，這也就是宋明理學的一個重大特徵，也是宋明理學之所以把《周易》與《中庸》同尊共奉的原故。同時這又是吸取了莊子、禪宗的某種成果。所以儘管理學家都聲稱尊奉孔孟，但實際上他們既賦予孔子「吾與點也」以新的形上解釋，也超出了孟子的道德人格的主體性，而將它哲學地「聖」化了[「問浩然之氣，曰：這個孟子本說得來粗，……只似個粗豪之氣，……但非世俗所謂粗豪者耳。」（《朱子語類》卷52）]。宋明理學家經常愛講「孔顏樂處」，把它看作人生最高境界，其實也就是指這種不怕艱苦而充滿生意，屬倫理又超倫理、准審美又超審美的目的論的精神境界。康德的目的論是「自然向人生成」，在某種意義上仍可說是客觀目的論，主觀合目的性只是審美世界；宋明理學則以這種「天人合一，萬物同體」的主觀目的論來標誌人所能達到超倫理的本體境界，這被看作是人的最高存在。這個本體境界，在外表形式上，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂和美學心境是相似和接近的。
然而，也正因為如此，給理學特別是朱熹的哲學體繫帶來了巨大矛盾。由於本體界與現象界沒有阻隔割裂，本體領域可以滲入情感（如上述的「孔顏樂處」）、經驗，這樣，也就使感性本身取得了重大的地位。再由於對人和世界的感性存在的承認和肯定，在人性論上也就必然承認人的感性慾求和需要。既然「天地之大德曰生」，那麼順應感性自然的生長發展的要求、意向——其中包括感性慾求的自然規律，就不僅不是惡，而且還是善；既然「理」必須依存於「氣」而體現，那麼天理人欲如何分界也就很難。「惡」並不能具有原最式的本源的強固地位。「惡」只是對「善」——宇宙和群體的和諧、生意的背離或破壞而已，它與「善」不能是平等的對立地位，而只有從屬的次要位置。善惡的本源性的對立既不存在，如何區分也就相當艱難。所以朱熹一再說，「天理人欲，幾微之間」[《朱子語類》卷13]，「若是饑而欲食，渴而欲飲郿此欲亦豈能無？」[《近思錄集注》卷5]「雖是人欲，人欲中亦有天理」，「天理人欲無硬定底界」[《朱子語類》卷13]……足見理性本體（天理）與感性現象（人欲）本應無對抗。但是，封建統治階級的社會要求，使這些理學家們把短暫的特定社會時代的統治秩序行為規範即封建制度的法規，當作普遍必然無所不在的「天理」「性命」來壓迫扼殺人的感性自然欲求。禁慾主義、封建主義、等級主義，被當作宇宙的「天理」和人的「性命」。「親親之殺，尊賢之等，皆天理也」[《四書集注·中庸注》]，「所謂天理，復是何物？仁義禮智信豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理？」這樣，一方面，純粹理論上肯定了感性自然的生存發展，並不要求本體與現象世界的分離，另方面實際又要求禁錮、壓制甚至否定人的感性自然要求，倫理本體必須與現象世界劃清界限。這個重大矛盾，在宋明理學的核心——人性論的「心統性情」的理論中，由潛伏而走向爆發。
也是由張載提出而朱熹集大成的「心統性情」說，把「心」分為「性」與「情」兩個方面，「性，心所具之理，而天，又理之所從出也」。它的具體內容則是「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」等封建倫常規範，是純粹理性。另方面是「人心」，即「情」，屬於「已發」的現象世界，它的具體內容是「惻隱」、「善惡」、「辭讓」、「是非」等觀念情感、心理狀態。它是有感性成份或與感性因素相關的。「性」與「情」的區分實際是「天命之性」與「氣質之性」區分的同位推演。正如「理」不離「氣」一樣，「道心」不離「人心」，卻要管轄「人心」。「心」的這種雙重性的假設，把理學體系的上述矛盾尖銳化了。
本來，在朱熹早期，「性」是未發，「心」是「已發」，這樣「心」與「性」便仍有割裂；「性」不能貫徹、滲透到「心」，成為外在的要求、命令。所以後來朱熹認為「心」應包括「未發」、「已發」即「道心」、「人心」，從而「兼體用、貫幽明、通動靜」，把作為「天理」的「性」一直貫穿到不能脫離血肉身軀的「心」中。於是「心」也就只好一分為二（道心與人心），從另方面也可說是合二為一了。總之，理性、感性；社會、自然；本體、現象被一股腦地濃縮和集中在這同一個「心」中：「性者心之理，情者心之動，心者充性情之主」，「心如水，性猶水之靜，情則性之流，欲則水之波瀾」。「命猶誥敕，性猶職事，情猶設施，心則其人也」[《朱子語類》卷5]，「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。……人心出於形氣，道心本於性命，……於人心之中，又當識道心……」[《朱子語類》卷62]，在朱熹看來，道心人心本一心，但有天理人欲之分。若只講道心，「將流為釋老之學」，因為有形體血氣就有人心。人心有善惡，道心無不善，所以必須在人心中講道心。如果飲食男女出乎「正」，人心可以變道心。道心就在於制限人心，使飲食男女出乎「正」……。可見，這是既求「道心」（性、未發、純然是天理）管轄、統理、支配、主宰「人心」（情、已發、可走向人欲），又求「道心」與「人心」只是一心，「道心」不能離開「人心」。一方面，「人心」與感性自然需求慾望相連，與血肉之軀的物質存在相連，這是異常危險的，弄不好便變為「過度」的「私意」「私慾」而「人慾橫流」，成為惡。另方面，「道心」又仍需依賴這個物質存在相連的「人心」，才可能存在和發揮作用，如果沒有這個物質材料，「道心」、「性」、「命」也都落了空。「性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處」[《朱子語類》卷4]，否認了「天氣地質」、「人心」、「形氣」，也就等同於否定物質世界和感性自然的釋家了。因之如何在這兩方面取得均衡、穩定即中庸，就成了朱熹和理學所特別著意的地方。「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中」，所謂十六字真訣也自然成了他們的綱領。理與欲，性與情，道心與人心，倫理與自然，既來自截然不同甚至對立的兩個世界（本體世界與現象世界、理性世界與感性世界），卻又要求它們一致、交溶甚至同一，這的確是很艱難的。像「仁」這個理學根本範疇，既被看作是「性」、「理」、「道心」，同時又被認為具有自然生長發展等感性因素或內容。包括「天」、「心」當範疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學破壞爆裂的潛在可能。這個可能在朱熹的龐大的宇宙論、認識論的體系掩蓋下還不突出，「心統性情」、「道心人心」的命題還沒有佔據整個體系的主導地位，矛盾被淹沒在大量有關格物致知、無極太極等等議論中。但只要一到以「心」為本體的明代理學（心學）的新階段，「心」比「理」更成為體系的中心課題後，這個矛盾便不可避免地呈現出來和不斷向前發展，最終造成理學體繫在理論上的瓦解。
三、「心」的超越與感性
王陽明是繼張載、朱熹之後的宋明理學全程中的關鍵人物；張建立（理學），朱集大成，王使之瓦解。儘管這並非個人有意如此，但歷史和理論的邏輯程序使之必然。如果說，張的哲學中心範疇（「氣」）標誌著由宇宙論轉向倫理學的邏輯程序和理學起始，朱的中心範疇（「理」）標誌著這個理學體系的全面成熟和精巧構造，那麼王的中心範疇（「心」）則是潛藏著某種近代趨向的理學末端。他們又各自有其追隨擁護者而形成理學中的三種不同傾向或派別。
哲學史家一般都把王陽明的理論追溯到程顥和陸象山，本文同意此說。大程跟他弟弟確有不同，他沒去強調「道」（「形而上」）與「陰陽」（「形而下」）的嚴格區別，相反，他把它們看作一回事。「天只是以生為道，繼此道者，即是善也」，他認為水清水濁都是水，水流本身即善，即生，即性，即道。「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂性」。在他這裡，「道」與「陰陽」、「理」與「氣」、「性」與「生」、「天命之性」與「氣質之性」……等等尚在未嚴密分化區劃的狀態中，因之感性自然的存在合理性更為鮮明，倫理的秩序、規範在大程這裡也更多地不時閃爍出感性的光輝，不像他弟弟那樣，一定要把一個抽像的、先驗的、超感性現實的「理」、「道」、「形而上」從感性自然中分離出來以君臨其上。程顥這種感性與理性合一的觀念體系，比小程和朱熹在邏輯的分析水平和理論的發展層次上，處在更為簡單更為初級的狀態[「……明道之性論，於宋儒中最薄弱者也」。（王國維《靜安文集·釋性》）]。但另方面，它又更多地保存了未被嚴密邏輯規範弄得乾枯抽像的感性直接性的優點和長處，從而反使它似乎更為接近理學家們所追求的「天人合一」的最高境界——那個「孔顏之樂」的目的論的精神境界。
陸象山自覺承接大程，明確反對小程和朱熹。他認為陰陽即道，主張「道」「器」一體，反對把一個邏輯的「無極」加在存在的「太極」之上，從而也就反對天理人欲、道心人心的截然分化：「天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。……人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安二心？」[《陸九淵集》卷34]與朱熹「性即理」不同，陸強調的是「心即理」，「心外無理」，「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」[同上書]，「心之體甚大，若能盡我之心，便與天同」[同上書，卷35]。把「心」作為通萬物同天地的本體，這個「心」本體比起那純「理」世界當然客觀上具有更多的感性血肉。「心」比「理」更多是感性自然和現實經驗的，這樣來談心性，無怪朱熹要說陸是告子了。
陸象山比程顥在理論推演上也前進了一步，對程顥的直觀把握方式作了自覺論證和說明：與「心即理」的宇宙觀並行的是直覺認識論。既然一切認識、一切格物致知都是為了達到「豁然貫通」，了悟倫理本體，那麼何不直接求諸本心，又何必費神勞思，今日一件明日一件地去格外物呢？只要去掉心中的各種弊病，真理的光輝便會自然顯露。「順乎心之自然」，便可以自自然然地實現、履行倫常真理，而與本體合一。「道塞宇宙，非有所隱遁，……在人曰仁，故仁義者，人之本心也」[《陸九淵集》，卷1，與趙監書]；「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，……」[同上，卷35]
王陽明則進一步把陸象山的這些論點系統化、周密化、條理化，陸象山不講「工夫」，於是「道」的「本體」便似乎不可得而求；王陽明強調「工夫」，認為「工夫」即「本體」，這就一面保持了講求修養持敬的理學本色，同時又論證了「知行合一」的哲學理論：「知」即是「行」，「行」不離「知」，「知是行之始，行是知之成」；「知」在這裡就不同於朱熹「格物致知」的客觀認識，而完全成為道德意識的純粹自覺。王陽明最終把這一切集中在「致良知」這個綱領性的口號之上。
忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。[《傳習錄》上]假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理矣？[同上書，中]人心是天淵，無所不賅，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。如今唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了[同上書，下]。格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。[同上書，上]
作為理學，陸王與程朱同樣為了建立倫理學主體性的本體論，都要「明天理去人欲」；其不同處在於，程朱以「理」為本體，更多地突出了超感性現實的先驗規範，陸王以心為本體，更多地與感性血肉相聯。於是前述的潛伏在朱熹和理學三的困難和矛盾，到王陽明和心學中便成為主要矛盾了。我曾認為，「王陽明哲學中，『心』被區劃為『道心』（天理）『人心』（人欲）[道心人心之分在張載那裡就有，在張那裡恰好是理學的必然開頭，要點在道心的超越性；在王這裡則恰好是結尾，要點是它的依存性。當然嚴密說來，「人心」並不等於「人欲」，見上文。]。『道心』反對『人心』而又須依賴『人心』才能存在，這當中即已蘊藏著破裂其整個體系的必然矛盾。因為『道心』須通過『人心』的知、意、覺來體現，良知即是順應自然。這樣，知、意、覺則已帶有人類肉體心理性質而已不是純粹的邏輯的理了。從這裡，必然發展出『天理即在人欲中』，『理在氣中』的唯物主義」[《康有為譚嗣同思想研究》第89頁，上海人民出版社，1958。著重點原有。]。
這種破裂首先表現為由於強調「道心」與「人心」、「良知」與「靈明」的不可分離，二者便經常混在一起，合為一體，甚至日漸等同。儘管「心」、「良知」、「靈明」在王陽明那裡被抽像提升到超越形體物質的先驗高度，但它畢竟不同於「理」，它總與軀殼、物質相關連。從而理學與感性常常變成了一個東西而緊相糾纏以至不能區別，於是再進一步便由理性統治逐漸變成了感性統治。
所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便有天理。[《傳習錄》上。在這裡，心的感性方面視聽言動還為理性——「能視聽言動」所統治。]
良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡便盡了是非，只是非便盡了萬事萬變。[同上書，下。「是非」等同於「好惡」，然而「好惡」比「是非」更容易走向感性。]
良知是天理之昭明靈覺處。[《傳習錄》，中。]
只是一個靈明，……我的靈明便是天地鬼神的主宰。離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的。[同上書，下。]
能視聽言動、知覺、靈明，都或多或少地滲入了感性自然的內容和性質。它們更是心理的，而不是純粹邏輯的，它們有更多的經驗性和更少的先驗學。並且最重要的，在理學行程中，這個具有物質性的東西反而逐漸成了「性」、「理」的依據和基礎。原來處於主宰、統治、支配地位的邏輯的「理」反而成了「心」、「情」的引申和派生物。於是，由「理」、「性」而「心」倒過來成了由「心」而「理」。而「性」而「情」變而為由「情」而「性」。「充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。」[《傳習錄》，上]不是由「仁」（朱學中的「性」「理」）來決定，支配「惻隱之心」（朱學中的「情」），而是倒過來，「仁」和「窮理」反而不過是「惻隱之心」的推演和擴充了。既然「心」即「理」，而「心」又不能脫離血肉之軀的「身」，毋寧還需依靠「身」才能存在（《傳習錄》下：「無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心」）。「道心」與「人心」即不能分，「心」與「身」又不能分，這樣，「理」「天理」也就愈益與感性血肉糾纏起來，而日益世俗化了。從宇宙論認識論說，由張載到朱熹到王陽明，是唯物論（「氣」）到客觀唯心論（「理」）到主觀唯心論（「心」），似乎是每況愈下，日益倒退，時下好些哲學史論著都如此說。但如果從理學全程說，卻是從自然到倫理到心理，是理學的成形、爛熟到瓦解，倒正是趨向近代的一種前進運動。
王陽明著名的「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」[《傳習錄》下，詳本章第五節。]的「四句教」和「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物」[同上書，上]，儘管前者企圖把「心」說成超實在超道德（善惡）的本體境界，但比起朱熹的邏輯主義的「理」來，它畢竟更心理主義化。王學集中地把全部問題放在身、心、知、意這種種不能脫離生理血肉之軀的主體精神、意志上，其原意本是直接求心理的倫理化，企圖把封建統治秩序直接裝在人民的心意之中。然而，結果卻恰恰相反，因為這樣一來，所謂「良知」作為「善良意志」（good
will）或「道德意識」（moral
conciousness）反而被染上了感性情感色調。並由王龍溪到王心齋，或以「無念」為宗，強調「任心之自然」即可致良知；或以「樂」為本，強調「樂是心之本體」，「人心本自樂，自將私慾縛，……樂是樂此學，學是學此樂」，都把心學愈益推向感性方向發展。因為所謂「任心之自然」，所謂「樂」，儘管指的並不是官能享受、感性快樂或自然欲求，而仍是某種精神滿足、道德境界，但不管怎樣，它們或較直接或通過超善惡的本體而與感性相連，日益脫離純粹的道德律令（天理）。於是「制欲非體仁」之類的說法提法不久便相繼出現，王學日益傾向於否認用外在的規範來人為地管轄「心」禁錮「欲」的必要，亦即否認用抽像的先驗的理性觀念來強制心靈的必要。「謂百姓日用即道，……指其不假安排者以示之，聞者爽然」；「天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲」[《明儒學案》卷32]……，所有這些都是「心即理」的王學原則在日益走向感性化的表現，不是倫理即心理，而逐漸變成心理即倫理，邏輯的規範日益變為心理的需求。「心即理」的「理」日益由外在的天理、規範、秩序變成內在的自然、情感甚至欲求了。這也就是朱熹所擔心的「專言知覺者……其弊或至於認欲為理者有之矣。」[《朱子文集》卷67]這樣，也就走向或靠近了近代資產階級的自然人性論：人性就是人的自然情慾、需求、慾望。無論是泰州學派或蕺山學派，總傾向都如此。從王艮講「愛」、顏山農認為「……只是率性而行，純任自然，便謂之道……凡儒先見聞道理格式，皆足以障道」[《明儒學案》卷32]，到何心隱說「性而味，性而色，性而聲，性而安適，性也」[《何心隱集》第40頁，中華書局，1960]；劉宗周強調「道心即人心之本心，義理之性即氣質之本也」[《明儒學案》卷62]，想建立至善無惡的心之本體來擯除一切可能的人欲的思想，但是到他的學生陳乾初那裡，就發生了變化，陳說：「人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也，向無人欲，則亦並無天理之可言矣」；「人欲正當處即是理，無慾又何理乎」[《陳確集》下冊，第461頁、468頁，中華書局，1979]；等等，似乎和泰州學派殊途同歸了。
李卓吾更大講「童心」，不諱「私」、「利」：「夫私者，人之心也。人必有私而後其心乃見，如無私則無心矣」，「若不謀利，不正可矣。……若不計功，道又何時而可明也？」[《藏書·卷32·德業儒臣後論》]這幾乎是與宋明理學一貫肯定和宣講的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」唱完全的反調了；不但肯定了「利」、「功」、「私」、「我」，而且還認為它們是「誼」、「道」、「公」、「群」的基礎。由這裡，再到戴東原強調「好貨好色，欲也，與百姓同之即理也」[《孟子字義疏證》]，「古聖賢之所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知」[《孟子字義疏證》]，便只一步之隔；而從戴東原這些思想再進一步到康有為的「理，人理也」[《康子內外篇·13》]，「夫生而有欲，天之性哉！……口之欲美飲食也，居之欲美宮室也，……」「人生之道，去苦求樂而已，無他道矣」[《大同書》]，在理論邏輯上又只有一步之隔了。這些開闢近代自然人性論的先驅健將李贄、康有為或公開崇奉王學，或直接與王學理論相連，決不是偶然的。
從理論上說，由「氣」到「理」，由「理」到「心」，由「心」到「欲」，由強調區分「天理」與「人欲」、「義理之性」與「氣質之性」始，到「理在欲中」「欲即性」終，略去細節和現象的種種紛繁出入不論，這一整體行程發展的井然次序頗使人驚異。由外在的宇宙觀建立內在的倫理學，而最終竟又回歸為心理——生理學，而使整個理學體繫在理論上崩潰瓦解。倫常道德又開始建立在個人的感性慾望、利益、幸福、快樂的身心基礎和現實生活之上，封建主義的天理人性論變為資本主義的自然人性論，走了一個圓圈，似乎回到張載、朱熹所要反對的地方，實際上卻是大大地前進了。它給人類留下了精神的收穫和思辨的財富。
邏輯的遊戲不會憑空產生，它的真實基礎是歷史。為什麼陸象山的心學「未百年其說已泯然無聞」[《宋元學案》卷58]，而王陽明登高一呼則四方響應，如洪波急流，氾濫天下？為什麼李卓吾人被囚、書被禁卻使當時「大江南北如醉如狂」？這一切難道與明中葉以來的經濟、政治、文化、社會氛圍和心理狀態的整個巨大變遷發展沒有關係嗎？與當時商品經濟非常發達，市民生活奢侈繁榮等等沒有關係嗎？[參閱拙作《美的歷程》第10章。]
除了走向近代自然人性論而外，王學的另一特徵是對主體實踐（道德行為）的能動性的極大強調，即知行合一。「知之真切篤實處即是行，行之明覺精義處即是知」。這實際是把一切道德歸結為個體的自覺行為。「知」必須是「行」，「良知」無不行，而自覺的行也就是知。這就是說，人的真實存在是在行為活動的「良知」之中，在此行為中，人才獲得他的本體存在。人們常把王陽明「山中花隨心生滅」的著名論點當作巴克萊來批判，其實，在王陽明知行合一說中，認識論已不佔什麼地位，在某種意義上甚至可以說已經取消了認識論問題。所謂「致良知」並非知，乃倫理感也。所以，不是「存在就是被感知」，不是「我知故我在」而毋寧是「我行故我在」。在自覺的「致良知」的倫常行為中，來證實、肯定和擴展人的存在，如黃宗羲所云「心本無體，功夫所至，即是本體」[《明儒學案·序》]。由於反對追求純客觀認識的知，反對離開或脫離「行」的「知」，這就使一大批王門後學日益明確地或揚棄、或排斥、或反對程朱正統的居敬持靜，並且對現實日常生活採取了更為積極的參與干預態度。王學中的泰州學派四處講學，甚至招搖過市，對群眾、對人生、對生活表現某種狂熱的「宣教」熱誠，便是王陽明這一理論的實際後果。所以，與此相聯繫，突出個體主管戰鬥精神成了王學的一大特徵。本來，自陸象山始，就十分強調「自作主宰」「自立自重」，主懷疑、反盲從、「六經皆我註腳」，經王陽明到王門後學，這一特徵便更重要和更有意義了。「良知」即是本體，就無待乎外，最高權威是自己，而不是「六經」或任何神靈。王艮主張「造命」「易命」，劉宗周強調「主意」，都以不同方式表現出這個方面。而王學的這個方面當然與強調倫理學的意志自律原則有關，同時又與上述走向現實參與政治鬥爭相聯繫。泰州學派的驚世駭俗，何心隱、李卓吾與權貴、上層的抗爭，劉宗周、黃宗羲的民族氣節、政治觀念，都是與這種著重主觀戰鬥精神和獨立意志的人生態度緊密結合在一起的。從理論說，它是用另一種方式極大地突出了倫理主體性；個體的歷史責任感、道德的自我意識感更加重要，成為整個學說的基本精神和首要課題。
王學的這兩個方面都把「理」學引向純粹的心靈，要求「心靈」超脫現實世界而獨立、而自由，而成為宇宙的本體。前一方面由於否定人有「二心」，泯滅了「義理之性」與「氣質之性」的嚴重區分，走向了近代自然人性論。後一方面由於強調主觀立志和意志力量，使後代許多志士仁人——從康有為、譚嗣同到青年時期的毛澤東、郭沫若，都或多或少得一定程度上受了感染和影響，把它們作為向舊社會、舊制度、舊風氣進行抗爭、抵制的精神武器或依靠。從理論上講，前一方面似乎更為重要，但發展卻並不大。中國近現代的資產階級自然人性論，除了在五四運動後的新文學中有所表現外，並沒有充分的展開，這與近代反封建的啟蒙任務並沒有完成有關。因之，後一方面（講求個體的道德修養、意志鍛煉和戰鬥精神）反而成為有實際影響的因素。一個非常有趣的現象則是青年毛澤東在五四運動前夕的《倫理學原理》批語中，表現了把這兩個方面結合起來的企圖，即以肯定感性慾求的利己主義基礎上來誇揚、鍛煉個體的主體意識、道德修養和意志自律，以「我即宇宙」「只爭朝夕」的精神來迎接和參與社會現實生活。然而，這種嫁接並沒持續多久，感性的自由和歡樂遠遠沒有得到理論上的充分肯定和發揮，主體的倫理自覺和意志要求在艱苦的革命生活和軍事鬥爭的漫長歲月中，反而取得了實際的效果和過分的強調。
總之，本文以為，王陽明的「心學」與其看作與程朱並峙的理學內部紛爭或派別，不如就整個宋明理學的歷史全程來考察和確定其地位，這個地位就是「理學」走向末梢的邏輯終結。儘管王陽明個人主觀上是為「破心中賊」以鞏固封建秩序，但客觀事實上，王學在歷史上卻成了通向思想解放的進兵走道。它成為明中葉以來的浪漫主義的巨大人文思潮（例如表現在文
作者：李澤厚
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宋明理學片論
李澤厚
一、由宇宙論到倫理學
二、理性本體的建立及其矛盾
三、「心」的超越與感性
四、遺產的兩重性
青年毛澤東說：「吾國宋儒之說與康德同」。這是他1917—1918年讀新康德主義者泡爾生（Friedrich
Paulson）《倫理學原理》時的批語。有一些論著將朱熹與斯賓諾莎、懷特海、黑格爾相比較，我以為，以朱熹為首要代表的宋明理學[黃宗羲《明儒學案·凡例》：「嘗謂有明文章事功皆不及前代，獨於理學，前代所不及也……」，可見「理學」一詞可包心理學二者。]（新儒學）在實質意義上更接近康德。因為它的基本特徵是，將倫理提高為本體，以重建人的哲學。
三十年來許多哲學史論著喜歡把宋明理學公式化地分割為宇宙觀、認識論、社會政治思想幾大塊論述，反而掩蓋了上述基本特點。如果從宋明理學的發展行程和整體結構來看，無論是「格物致知」或「知行合一」的認識論，無論是「無極」「太極」「理」「氣」等宇宙觀世界觀，實際上都只是服務於建立這個倫理主體（ethical
subjectivity），並把它提到「與天地參」的超道德（trans-moral）的本體地位。
一、由宇宙論到倫理學
宋明理學在其整體行程中，大致可分為奠基時期、成熟時期和瓦解時期。張載、朱熹、王陽明三位著名人物恰好是三個時期的關鍵代表。
陳寅恪曾認為，在政治體制、生活行為以及日常觀念等許多基本方面，即使釋、道兩教極盛，也未能取代儒家的主導地位和支配作用，[參看《金明館叢稿二編·馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》]但在意識形態特別是哲學理論上，釋、道（特別是釋）卻風靡數百年。儒學傳統中沒有像佛學那麼細密嚴謹的思辨理論體系。自南朝到韓愈，儒學反佛多從社會效用、現實利害立論，進行外在的批判，真能入室操戈，吸收改造釋道哲理，進行內在批判的，則要等到宋明理學了。宋明理學的這種吸收、改造和批判主要表現在：它以釋道的宇宙論、認識論的理論成果為領域和材料，再建孔孟傳統。
「佛法以有生為空幻，故忘身以濟物；道法以吾我為真實，故服餌以養生」[《光弘明集卷八·道安二教論》]。釋道（佛老）二教一般以個體的生死心身為論證要點，來展開理論的體系構造。佛教為宣揚教義，論證四大皆空，萬般俱幻，如唯識（印度）、華嚴和禪宗（中國）。道教比較簡單，但因為要講煉丹、長生、靜坐，也必須講宇宙理論和世界圖式。釋道兩教的這兩大特點（個體修煉和講求宇宙論認識論）正是宋明理學藉以構造其倫理哲學的基本資料。
周敦頤一向被尊為「宋儒之首」[這其實是朱熹抬出來以建立「道統」的結果，並不真正符合歷史和思想史的真實。關於宋代理學的形成邏輯應有新的敘述和解釋，非本文所及。]，他的《太極圖說》中就明顯保留著道教宇宙觀的模式；但重要的是，他從這種宇宙論中引出了「聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉」的結論。他的《通書》也強調提出「誠」這個儒學範疇來作為中心概念。這些都顯示他開始把儒家的現實倫常要求與道教的宇宙圖式連結起來，企圖為宇宙論過渡到倫理學（人世規範）搭上第一座橋樑。其中他提出「無慾」「主靜」「思曰睿」等等，包含著認識論（「思」）方法論（「主靜」）的各個因素，開始具有由本體論（自然本體）→宇宙論（世界圖式）→人性論→認識論→倫理學（回到本體論）；亦即「寂然不動」（無極、本體）→「感而遂通」（陰陽五行、太極）→「思」（認識）→「純然至善」（倫理）這樣一種體系結構的內在程序。王夫之說，「宋自周子出而始發明了聖道之所由，一出於太極陰陽人道生化之終始」[《張子正蒙注·序論》]。這很好地點明了正是由宇宙觀到倫理學這種理論的邏輯結構，才是使周敦頤被尊為宋明理學開山祖的道理所在。
邵雍比周敦頤更明白地表現為宇宙時空圖式論者。同樣值得注意的是，他提出「以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗」[《觀物外篇》]。「夫所以謂之觀物者，非以目觀之也，非觀之以目而觀之以心也，非觀之心而觀之以理也。天下之物莫不有理焉……」[《觀物內篇》]。這就是要求以「天下之物」所具的「理」與人的「心」「性」聯繫統一起來，化為一體，而與「我」「情」「目」等感性一方相對立。這使他那數學圖像的宇宙論也終於落實到倫理心性。
然而，周、邵都不過是開端發引，真正為宋明理學奠定基礎的，是提出「心統性情」、「天理人欲」、「天地之性」與「氣質之性」、「德性所知」與「見聞之知」和《西銘》這些宋明理學基本命題和基本原則的張載。張載《正蒙》一書儘管由弟子編定，但其以《太和篇》始以《乾稱篇》終的外在序列（由「太和」「參兩」「天道」「神化」經「動物」「誠明」「大心」而達到《乾稱[西銘]》），在表現宋明理學從宇宙論到倫理學的體系結構上，具有非常鮮明的代表意義。
範文瀾說，「宋學以周易來代替佛教的哲學」[《範文瀾歷史論文選集》第325頁。人民出版社，1979]。「周茂叔謂一部法華經只消一個艮卦可了。」[《二程集·河南程氏外書卷10》，第408頁，中華書局，1981]從周、邵到張載到程、朱，之所以都抬出周易，正是因為，佛教既然討論現實世界的真幻、動靜、有無，人們認識的可能、必要、真妄，要與之對抗或論辯，便也得談論這些問題，在這方面，傳統儒學經典中可資憑據的，也大概只有《周易》了。充滿了先秦理性精神[參見拙著《美的歷程》第3章]的《周易》，正好作為對抗認存在為空幻、否定感性現實世界、追求寂滅或長生的佛老理論的哲學批判武器。也正是由於需要肯定現實生活中的封建世間秩序，就必需肯定這個感性現實世界的自身，從而必須肯定和討論這個世界的實在性及其存在的合理性、必然性。程、朱、陸、王這些唯心主義理學家，與佛教哲學確有不同，他們從不否認而是經常肯定人的感性生存、人的感性環境和對像（亦即現實世界）的存在及其價值。而作為首先在哲學理論上公開、直接批判釋老，為理學創榛辟莽奠基開路的張載，以唯物論的氣一元論的宇宙觀來與釋老相周旋和抗衡，就應該說是非常自然的事情。張載的唯物論是自覺地與佛老相對抗的哲學。張載以「氣」為本體，解說了宇宙萬物的自然形成、萬千變化、動靜聚散、生死存亡……，駁斥了從原始迷信（鬼神）到釋道理論的各種唯心主義。「知太虛即氣則無無」。「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深於易者也」[《正蒙·太和篇》]。張載以充滿了運動、變化、發展、對立諸辯證觀念的氣一元論，在宇宙觀上廣泛論列了一系列現象和問題，以與主張「萬物幻化」「有生於無」的釋老唯心論相對立。它閃爍著生氣勃勃的力量和頗為博大的氣魄。這方面時下哲學史談得較多，這裡就不多贅。
我以為更值得注意的是，宇宙論在張載以及在整個宋明理學中，都不過是為了開個頭。包括宋、明、清歷代編纂的《近思錄集注》《性理大全》《性理精義》，一開頭總要大講一通理、氣、無極、太極之類的宇宙觀；然而，這仍然是一種前奏。前奏是為了引出主題，主題則是重建以人的倫常秩序為本體軸心的孔孟之道。張載和整個宋明理學都用宇宙論（不管這宇宙論是唯物論的如張載還是唯心論的如二程，這一點並不十分重要）武裝自己，是為了建立適合後期封建社會倫常秩序的人性論（這才是最主要的問題）。從而都是要從「天」（宇宙）而「人」（倫理），使「天」「人」相接而合一。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，「大學之道在明明德，在新（或親）民，在止於至善」，《中庸》《大學》之所以比《周易》更是宋明理學的根本經典，人性理論在擱置、淡漠了千年之後，之所以又重新掀起可與先秦相媲美的熾熱討論，都說明人性是聯結、溝通「天」「人」的樞紐，是從宇宙論到倫理學的關鍵。不是宇宙觀、認識論而是人性論才是宋明理學的體系核心。所以，同樣講「天人之際」，宋明理學並不同於董仲舒和漢儒。董仲舒的「天人感應」是具有反饋功能的機體系統論（詳見《秦漢思想簡議》），宋明理學的「天人合一」則是「心性之學」。前者是真正的宇宙論，後者並不是。在前者，倫理學從屬於宇宙論，後者剛好相反，宇宙論從屬倫理學。宋儒通過「心性之學」，上連天道，下接倫常，以反擊釋老，指出釋氏追求寂滅，老氏企求長生，都違反了「人性」和「天道」。
「釋氏有出家出世之說，……既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然卻又渴飲而饑食，戴天而履地」[《河南程氏遺書》卷18]。既要追求空寂，又不能捨棄血肉之軀；既以為一切皆空，又仍須穿衣吃飯，仍要維持包括自身（身體、生命）和環境（自然、人世）在內的感性世界的物質性的存在，這不是矛盾嗎？宋儒的「心性之學」實行的本是這種常識批判，但正因為宋儒把這種世俗的常識批判與宇宙論直接聯繫起來，這就使批判上升到超常識的「天人之際」的高度。這就是說，既然人都要吃飯穿衣、「戴天履地」，那就得在理論上也承認和肯定「天」與「人」作為感性物質存在的實在性和合理性，承認和肯定這種存在確實處在不斷的運動、變化和生滅之中（宇宙論）。同時，人的穿衣吃飯「戴天履地」總具有一定的目的，遵循一定的規範和秩序，因之在理論上也就得努力去尋找、探求、論證這種普遍必然的規範、秩序和目的（認識論）。這即是要求在有限的、感性的、現實的（也是世俗的、常識的）倫常物理中，去尋求和論證超越這有限、感性、現象的無限、理性和本體。因為在理學家們看來，正是這種規律、秩序和目的作為本體，支配著和主宰著自然和人們的感性現實世界。這樣，也就逐漸地把規律、程序、目的從物質世界中抽像出來當作主宰、支配、統治後者的東西了。這種思辨行程，在中西哲學史上並不罕見，張載及宋明理學這裡的特點在於，由於他們理論的實質軸心是人性論，就把這問題更加凸現了出來：即是說，他們有意識地把特定社會的既定秩序、規範、法則（後期封建制度）當成了統治宇宙的無上法則。
「海水凝則動，浮則漚；然冰之才，漚之性，其存其亡，海不得而與焉」，「生有先後，所以為天序，小大高下相並而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然後終正，知秩而後禮行」[《正蒙·動物篇》]。在這裡，「秩」、「序」、「性」開始與物質（「海」「生」「小大高下」……）相分離，並成為更重要、更根本、更具有決定意義而必須「知」的東西。在張載那裡，「氣」作為物質存在範疇與其中所蘊涵著規律、秩序的另重含義，在論及自然事物上尚未明顯分化，物質性與規律性渾然一體，可以不分[儘管有時用「神」來指「氣」的作用而有了區別，如「散殊而可像為氣，清近而不可像為神」，「天之不測謂神」等等，但並未充分展開。]，但一涉及人性便不同了：
「盡性，然後知生無所得則死無所喪」[《正蒙·誠明篇》]，「知死之不亡者可以言性矣」[正蒙·太和篇]]。在張載看來，人的生死乃氣的聚散，人死氣散。而「性」不然，「性」雖是「人」的性，卻可以超越人的生死、氣的聚散而具有永恆的存在或價值。這種超越特殊的、有限的、感性現實的「性」便是宇宙萬物的普遍規律。正是從這裡，張載首先提出「天地之性」與「氣質之性」的區分，成為宋明理學的一個根本課題。「天地之性」是與天地同體共性的普遍必然的永恆秩序、規律，「氣質之性」則是與有限、特殊的感性相關的各種欲求、功能。人性就由這兩種來源、作用、性質迥然不同的「性」所組成。前者存在於後者中，卻又是後者的主宰、支配、統治者。並且，只有這樣，人才是真正的人，而不是動物。因為只有這樣，個體才能超越自身的有限感性的物質存在而推己及人來「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，來「民吾同胞，物吾與也」，來與天地合德，與萬物同體，而達到「不朽」的形上本體。所以說，「性者，萬物之一源，非有我之得私也」。「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉」[《正蒙·誠明篇》]。可見，重要的是，要在感性的、經驗的「氣質之性」中去尋找理性的、先驗的「天地之性」。因為那才是「天命」、「天理」。前者不過是與「人欲」有關的「氣質」：「故思知人不可不知天，盡其性然後能至於命。」「湛一，氣之本；攻取，氣之欲；口腹於飲食，鼻舌於臭味，皆攻取之性也。」[《正蒙·誠明篇》]張載要求「順性命之理」即「窮天理」，而不要「滅理窮欲」：「不以嗜欲累其心，不以小害大，末喪本焉爾」[《正蒙·誠明篇》]，即要求「滅人欲」。
與康德由先驗知性範疇主宰經驗感性材料相比較，形式結構相仿，內容實質相反。宋明理學是由先驗的「天理」、「天地之性」主宰經驗的「人欲」、「氣質之性」以完成倫理行為。前者（康德）是外向的認識論，要求盡可能提供感性經驗，以形成普遍必然性的科學知識；後者（宋明理學）是內向的倫理學，要求盡可能去掉感性慾求，以履行那「普遍必然」的倫理行為。前者的先驗範疇（因果等等）來自當時數學和自然科學（牛頓物理學）；後者的先驗規範（理、道等等）來自當時社會的秩序制度（傳統法規）；前者把認識論和倫理學截然兩分，要求互不干涉，保持了各自的獨立價值；後者卻將二者混在一起，於是糾纏不清，實際上認識論在宋明理學中完全屈從於倫理學。
所以，把張載說的「見聞之知」與「德性所知」當作感性認識與理性認識，不是誤解，便屬誇張。因為「見聞之知」固然是來自經驗的感性認識，而「德性所知」卻是不但「不萌於見聞」，而且常常需要擺脫「見聞」[「由象知心，徇象喪心。知象者心；存象之心，亦象而已，謂之心可乎？」（《正蒙·大心篇》）]，甚至不需要「見聞」[「不知不識，順帝之則，有思慮知識，則喪其天矣」。（《正蒙·誠明篇》）]，它是一種非理知的「大心」。「德性所知」的「知」實際上並非對外物、對世界的理知認識，而是一種「其視天下無一物非我」[《伊川答橫渠書》，引自《宋元學案》卷18]的「天人合一」的屬倫理又超越倫理的精神境界，而一切「見聞之知」以至「窮神知化」，都不過是為了「身而體道」，為了使作為主體的「人」通過倫理學（而不是認識論）與「天」同一，達到這種屬倫理又超倫理超道德的本體世界。張載的《西銘》就是提出這樣一種最高境界而成為理學家稱道不置的根本綱領。
從歷史上看，關、洛同時而並稱，但從理論邏輯看，和張載比，二程不過「百尺竿頭，更進一步」，在張載的基礎上，把宋明理學的基礎略事擺正而已。張載的學說中，關於自然「氣化」的種種議論探討還相當之駁雜繁多，從而以《西銘》為特徵的倫理學本體論在一定程度上被覆蓋和遮掩，二程（特別是小程）的作用和地位就在盡量去掉這重遮掩，使這個倫理本體更為清楚明確地突出起來。於是張載那些有關外在事物、客觀世界和現實社會的種種科學性的極力描述、認真探討，就被指責為「有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣」[《伊川答橫渠書》，引自《宋元學案》卷18]，「有迫切之氣，無寬舒之氣」[《河南程氏遺書》卷18]了。由張載到二程，要求確定並直接追求這個倫理本體（大程要求由心靈直接、迅速去領會；小程要求通過對事物的「理」的認識積累去把握），成了理論發展中必然出現的另一個環節。所以，「吾學雖有所受，天理二字卻是自家拈出來」[《宋元學案》卷24引]。「天理雲者，……不為堯存，不為桀亡，……更怎生說得存亡加減，是它元無少欠，百理具備」[《河南程氏遺書》卷2上]；「凡物之散，其氣遂盡，無復歸本原之理」[同上，卷15]……，從這裡再到朱熹，便「理」高於「氣」，從而很自然地把張載引其端的「天理」「人欲」之分，「天地之性」與「氣質之性」、「德性所知」與「見聞之知」之別，以及道、氣、形上、形下，作了理論更能自圓其說、貫徹到底的系統區分。所謂永恆、無限、普遍、必然的「理」取代了物質性更多的「氣」，成為不增不減無所欠缺的本體存在。「天」——「命」——「性」——「心」統統由「理」貫串起來：「性即是理」；「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也」[同上，卷18]。新儒學叫「理學」，很有道理。
然而，也正是由於強調「理」貶抑「氣」，「天」變成了「天理」或「理」，規律在思辨中脫離物質載體，便日益喪失其本來具有的現實的豐富性，變為抽像乾枯的教條框架。在張載那裡還描繪得頗為壯觀的形形色色的世界圖畫和辯證景色，到二程這裡便一齊褪色。別開對人世、自然、事物的客觀描述研究，剩下的當然只能是對那個簡化、單一化了的「理」的枯燥空洞的說教論證，儘管理論的邏輯性和系統性似乎更為清晰明白。朱熹和由於吸收了張載以及周敦頤等人的思想，才使他的體系不像二程那樣單薄。
認識論也如此。由於不再注意「氣」的現象豐富性多樣性，「窮理」便日益狹隘為對那個普遍必然的「理」的把握或領悟。「窮理、盡性、至命，只是一事」[《河南程氏遺書》卷18]。所有的格物、致知、窮理，所有對事事物物的體會，都只是為了達到對那個倫理本體的大徹大悟。而這種徹悟也就正是「行」——倫理行為。理論本體通過「理」包籠了一切，壓倒、替代和取消了人們對客觀世界進行科學認識的要求、努力和意向。
一個重要的問題是，在北宋，中國科技正達到它空前的發展水平，對事物的認識一般都進入對規律的尋求階段，宋人重「理」，幾乎是一大特色，無論對哲學、政治、詩歌、藝術以及自然事物都如此。蘇軾說：「至於山石竹木，水波煙雲，雖無常形，而有常理」[《蘇東坡集》前集卷31]。足見追求「無常形」現象之後的「常理」，已是當時一種共同的思潮傾向[參閱金春峰：《概論理學的思潮、人物、學派及其演變和終結》，《求索》1983年第3期。我一直以為，歐陽修是開北宋這種一代風氣（文風、學風、思想之風）的首領人物，可惜注意研究太少。]。所以，理學家中並不缺乏科學傾向（如程頤關於氣溫與韭菜的著名議論，如朱熹對許多自然現象的解釋等等），特別是張載的體系內容，朱熹的強調「格物致知」，也如此。但是，有那麼多科學材料和內容的宇宙論和科學觀點沒有向實證的自然科學方向開展，卻反而濃縮為內向的倫理心性之學。這究竟是什麼原因？宋明理學由宇宙論轉向為倫理學的這種邏輯結構的現實歷史依據何在？這是一個很值得研究的問題。本文沒法回答這個問題。但至少從表面看，這大概與北宋中期以來相當緊張的內憂外患和政治鬥爭（如變法鬥爭的嚴重性、持續性、反覆性）密切相關，社會課題和民生凋敝在當時思想思想家頭腦中佔據了壓倒一切的首要位置。中國古代從氏族社會持續起作用的傳統，是建立在血緣紐帶之上的溫情脈脈的原始人道遺風，它主要保存在以「仁學」為標記的孔孟之道中。不同於六朝門閥士族統治以人身依附為特徵的前期封建制，從中唐起的後期封建社會，更多的人取得了某些獨立的經濟、社會地位，從而便一方面使這個傳統可以具有較廣泛的適用對象，使個體人格具有更為自覺的主體力量和價值。另方面，一個以廣泛世俗地主階級為基礎的寶塔式的皇權政治結構，比前期封建制（有更多的外在經濟、社會制約如門閥等級等），要求為整個社會和個體堅實樹立起「三綱五常」「明人倫之本」的統治秩序，也更為迫切和重要[所以值得注意的是，在漢代，「孝」被置於首位，宋明以來，「忠」（忠君）比「孝」更為突出，這正是由於適應後期封建制的原故。]。所以，在意識形態上，從韓愈的「博愛之謂仁」，「君則出令者也……民者，出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上者也」，則張載的「愛必兼愛，成不獨成」，「封建井田而不肉刑，猶能教養而不能使」[張載：《經學理窟·月令統》]，這兩個方面的觀念和理論都應運而生。宋明理學通過宇宙論認識論的哲理高度來論證的，其實也正是這兩個方面。所以它一方面要求盡可能廣泛地博地主階級之愛，另方面要求盡可能嚴倫常、講情感、立主體，要求推己及人，尊老撫幼，確定名份、尊卑、等級，使人們在宗法血緣和與之相適應的倫理化的心理情感中沖淡政治、經濟的不平等的和受剝削壓迫的苦痛，從而維護後期封建制度永世長存。
要研究宋明理學這個在歷史上起了長久影響的理論形態，我以為應該首先確定它的整體特徵、內在結構、發展程序、歷史基礎，這比用某些僵化的公式把它們宰割為塊塊條條，將是更有意義的事情。
二、理性本體的建立及其矛盾
如果說，張載由宇宙論始以倫理學終的理論行程只是某種半自覺的成果；那麼，朱熹由宇宙論始的理論體系則相反，它是異常自覺地以構建倫理學為目標，並以之為軸心而轉動的。張是由外而內，朱是由內而外。儘管從表面看，朱熹似乎是以「理」（「太極」）貫萬物而自我實現，並且圍繞著「理」——「氣」問題，多方面和多層次地論證了一系列哲學中心範疇如形上形下、道器、動靜、無極太極等等，真可說是「至廣大」「盡精微」，包羅萬象，邏輯謹嚴[參閱陳榮捷《朱學論集》（台灣學生書局，1982），其中某些論文有比較具體細緻的解釋。例如其中指出，朱熹不滿程頤講《易傳》，認為乃虛理（即不聯繫具體人事），編《近思錄》時本不想要卷首的「道體」，等等。我以為，這都可說明，所謂宇宙觀只是表面架式，實質是在倫理學。所以與黑格爾根本不同。]，因之有人比之於黑格爾。但我以為，儘管如此，也不必為這種繁博宏富的體系外觀所迷惑，更重要的是要抓住要點。這個要點就是，朱熹龐大體系的根本核心在於建立這樣一個觀念公式：
「應當」（人世倫常）＝必然（宇宙規律）。
朱熹包羅萬象的「理」世界是為這個公式而設：萬事萬物之所以然（「必然」）當即人們所必需（「應當」）崇奉、遵循、服從的規律、法則、秩序，即「天理」是也。儘管與萬物同存，「理」在邏輯上先於、高於、超越於萬事萬物的現象世界，是它構成了萬事萬物的本體存在。「未有天地之先，畢竟是先有此理」[《朱子語類》卷1]。「宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋此理之流行，無所適而不在。」[《朱子文集》卷70]「性即理也，在心喚做性，在事喚做理」[《近思錄集注》卷1]……這個超越天、地、人、物、事而主宰之的「理」（「必然」）也就正是人世倫常的「應當」：兩者既相等同又可以互換。「天理流行，觸處皆是：暑往寒來，川流山峙，父子有親，君臣有義之類，無非這理。」[《朱子語類》卷40]「事事物物皆有個極，是道理之極至，蔣元進曰，如君之仁，臣之敬，便是極。曰，此是一事一物之極，總天地萬物之理，便是太極。太極本無此名，只是個表德。」[同上，卷94]可見，這個宇宙本體的「理——太極」是社會性的，是倫理學的，「只是個表德」。它對個體來說，也就是必須遵循、服從、執行的「絕對命令」：
命猶令也，性即理也，天以陰陽五行，化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。[《四書集注·中庸注》卷1]人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形。甚不同者，獨於人其間得形氣之正而能有以全其性。[《四書集注·孟子離婁下》]
「天命」（「理」）就是「性」，這是張載講的「天地之性」，亦即「天命之性」、「義理之性」，是對個體來說的先驗的必然要求和規範。人之異於物者，在於人有異於物的「形氣之正」得以貫徹履行這種「義理之性」，從而「全其性」。宇宙論落實到人性論：「理」世界落實到「性」、「命」。這就是說，人世的倫常道德、行為規範來自「絕對命令」，來自「天理」，而與功利、幸福、感性快樂無關。人見小孩墜井去救援，不是為了要功，不是為了圖譽，而是必須（「應當」）如此去做，是超感性、超經驗的先驗理性的絕對命令，人不可以違反它。「絕對命令」的力量、倫常道德的崇高，也正是與個體經驗的快樂、幸福、利益相對峙相衝突中才顯示出來，顯示它確乎是遠遠超越於一切經驗現象世界的無比強大的理性本體。正是朱熹，把體用、中和、性情、靜動、未發已發等等作了明晰的區劃，具有鮮明的二元體系特色而極大地突出了理性本體的主宰、統帥、命令、決定作用。其實，整個宋明理學要講的就是這個問題。宋明理學強調「義利之異」，強調「窮天理，滅人欲」，強調「餓死事小，失節事大」，都是為了突出這一點。直到黃宗羲、王夫之這些十七世紀進步思想家們那裡，反對「坐在利慾膠漆盆中」[黃宗羲引顧憲成批何心隱語，見《明儒學案》卷32]，認為「君子小人之大辨，人禽之異，義利而已矣」[王夫之《讀通鑒論卷18·宣帝》]，等等，都仍然是上述理學基本精神的伸延。所謂「義利之分」乃「人禽之異」，把人倫、理性（「義」＝「人」）與感性慾求（「利」＝「禽」）來源不同、本質歧異的這一特點講得最突出了。
朱熹「理世界」中的所謂「理一分殊」，其實質也是為了說明上述道德行為具有如此法規似的普遍性，論證人們的特定現實物質內容的經驗的倫理行為，卻具有與先驗理性同體並在的性格，因而普遍適用和有效。即是說，這種適用和有效不是由經驗事實來證實和保障，而是因為它們出自同一個先驗理性（「天理」）：「萬物皆有此理，理旨同出一源。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理。而物物各異其用，然莫非一理之流行也」[《朱子語類》卷18]。「理一分殊」如「月照萬川」，「如月在天，只一而已，及散在萬川，則隨處可見」，這與其說是在講有關宇宙自然的共相具相，不如說是在為了證實倫理道德的普遍立法，然而也正是把這種立法高揚到本體論宇宙論的高度來論證的。
宋明理學強調在實踐行動中而不是在思辨中來實現這個普遍規律（「理」）。這種實現又必須是高度自覺的，即具有自我意識的。在某種意義上，它是在追求倫理學上的「自律」，而反對「他律」。即把「絕對命令」當作自我完成的主動欲求，而不是外在的神意指令，當然更不是外在的物質功利、幸福了。朱熹要求「知」先於「行」，反對倫理行為的盲目性、自發性，都是為了建立這種「自律」而要求自覺一是：「義理不明如何踐履」，「若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不悌，交朋友不得不信」[《朱子語類》卷9]。「不得不」是必須履行、無價錢可講的「絕對命令」（「天理」），「講得道理明時」是對這一「絕對命令」「天理」的自覺意識。「格物」、「致知」、「窮理」，是為了達到這種意識的認識論。「格物是物物上窮其至理，致知是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說」[《朱子語類》卷15]。也正如程頤所說，之所以要求「今日格一物、明日又格一物」，是為了積累以達到「一旦豁然貫通」，即了悟到倫理本體而貫徹在自己的行為中，這也就是「自明誠」。
也因為強調「自律」，所以理學注重所謂「慎獨」，注重「一念之發是否率性」，要求自己不受外在環境、利益、觀念、因素所影響和支配。
只有做到了上述這些，才能建立起張載《西銘》中所提出的那樣一個「天地之塞吾其體，天地之師吾其性」，「存吾順事，歿吾寧也」，與天地合德與萬物同體的倫理學的主體性，而這種主體性實際上是超越了現實道德要求，達到了存在的本體高度。所以宋明理學是一種倫理學主體性的本體論。這種本體論要求在平凡中見偉大，「極高明而道中庸」，在普通日常生活實踐中展現出道德律令的普遍必然和崇高地位。它比起以個人為本位，一味追求空寂或長生的釋老的認識論宇宙論來說，明顯地具有高屋建瓴壓倒它們的優越氣勢。
倫理本體，非功利的絕對命令，立法普遍性和意志自律，以朱熹為代表的理學確實在理論類型上有近乎康德處。
但是，與康德有一個根本差異。除了時代階級背景不同（一是中世紀封建階段，一是進步進入近代的資產階級），從而有理論實質上的差異（如宋明理學缺少康德「自由」「人是目的」的明確規定）外，還有一個非常有趣的不同。這個不同，馮友蘭曾點出過。他說，康德只講「義」，理學還講「仁」[見馮友蘭《新原人》第6章]。康德把理性與認識、本體與現象作了截然分割，實踐理性（倫理行為）只是一種「絕對命令」和「義務」，與任何現象世界的情感、觀念以及因果、時空均毫不相干，這樣就比較徹底地保證了它那超經驗的本體地位。中國的實踐理性則不然，它素來不去割斷本體與現象，而是從現象中求本體，即世間而超世間，它一向強調「天人合一，萬物同體」；「體用一源」「顯微無間」。康德的「絕對命令」是不可解釋、無所由來（否則即墜入因果律的現象界了）的先驗的純粹形式，理學的「天命之謂性」（「理」）卻是與人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是純形式，而有其訴諸社會心理的依據和基礎。集成孔孟傳統，宋明理學把「義務」、「絕對命令」明確建築在某種具有社會情感內容的「仁」或「惻隱之心」上。如果說，康德仍然不脫開西方從古至今的原罪思想傳統，認為人性惡；那麼，宋明理學則承接孔孟傳統，強調人性善，貫徹著「汝安則為之」（孔）、「惻隱之心，人皆有之」（孟）的心理學與倫理學交溶的基本原則。把本來說得極高、極大的「天命人性」、道德法則、倫常秩序，最終又歸結到充滿感性血肉的心理情感的依據上，這也就使其為印證倫理本體而設定的整個宇宙論、世界觀，也帶有人情化、生命化的意味。對「仁」、「惻隱之心」的極大肯定與對在宋明理學中，感性的自然界與理性的倫常的本體界不但沒有分割，反而彼此滲透吻合一致了。「天」和「人」在這裡都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。程門高足謝良佐用「桃仁」「杏仁」（果核喻生長意）來解釋「仁」，周敦頤庭前草不除以見天意，被理學家傳為佳話。「萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同」；「等閒識得春風面，萬紫千紅總是春」……，是理學家們的著名詩句。這些都是希求在自然世界的生意、春意中顯示、體會、比擬人世的倫常法規，這也就是宋明理學的一個重大特徵，也是宋明理學之所以把《周易》與《中庸》同尊共奉的原故。同時這又是吸取了莊子、禪宗的某種成果。所以儘管理學家都聲稱尊奉孔孟，但實際上他們既賦予孔子「吾與點也」以新的形上解釋，也超出了孟子的道德人格的主體性，而將它哲學地「聖」化了[「問浩然之氣，曰：這個孟子本說得來粗，……只似個粗豪之氣，……但非世俗所謂粗豪者耳。」（《朱子語類》卷52）]。宋明理學家經常愛講「孔顏樂處」，把它看作人生最高境界，其實也就是指這種不怕艱苦而充滿生意，屬倫理又超倫理、准審美又超審美的目的論的精神境界。康德的目的論是「自然向人生成」，在某種意義上仍可說是客觀目的論，主觀合目的性只是審美世界；宋明理學則以這種「天人合一，萬物同體」的主觀目的論來標誌人所能達到超倫理的本體境界，這被看作是人的最高存在。這個本體境界，在外表形式上，確乎與物我兩忘而非功利的審美快樂和美學心境是相似和接近的。
然而，也正因為如此，給理學特別是朱熹的哲學體繫帶來了巨大矛盾。由於本體界與現象界沒有阻隔割裂，本體領域可以滲入情感（如上述的「孔顏樂處」）、經驗，這樣，也就使感性本身取得了重大的地位。再由於對人和世界的感性存在的承認和肯定，在人性論上也就必然承認人的感性慾求和需要。既然「天地之大德曰生」，那麼順應感性自然的生長發展的要求、意向——其中包括感性慾求的自然規律，就不僅不是惡，而且還是善；既然「理」必須依存於「氣」而體現，那麼天理人欲如何分界也就很難。「惡」並不能具有原最式的本源的強固地位。「惡」只是對「善」——宇宙和群體的和諧、生意的背離或破壞而已，它與「善」不能是平等的對立地位，而只有從屬的次要位置。善惡的本源性的對立既不存在，如何區分也就相當艱難。所以朱熹一再說，「天理人欲，幾微之間」[《朱子語類》卷13]，「若是饑而欲食，渴而欲飲郿此欲亦豈能無？」[《近思錄集注》卷5]「雖是人欲，人欲中亦有天理」，「天理人欲無硬定底界」[《朱子語類》卷13]……足見理性本體（天理）與感性現象（人欲）本應無對抗。但是，封建統治階級的社會要求，使這些理學家們把短暫的特定社會時代的統治秩序行為規範即封建制度的法規，當作普遍必然無所不在的「天理」「性命」來壓迫扼殺人的感性自然欲求。禁慾主義、封建主義、等級主義，被當作宇宙的「天理」和人的「性命」。「親親之殺，尊賢之等，皆天理也」[《四書集注·中庸注》]，「所謂天理，復是何物？仁義禮智信豈不是天理？君臣父子兄弟夫婦朋友豈不是天理？」這樣，一方面，純粹理論上肯定了感性自然的生存發展，並不要求本體與現象世界的分離，另方面實際又要求禁錮、壓制甚至否定人的感性自然要求，倫理本體必須與現象世界劃清界限。這個重大矛盾，在宋明理學的核心——人性論的「心統性情」的理論中，由潛伏而走向爆發。
也是由張載提出而朱熹集大成的「心統性情」說，把「心」分為「性」與「情」兩個方面，「性，心所具之理，而天，又理之所從出也」。它的具體內容則是「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」等封建倫常規範，是純粹理性。另方面是「人心」，即「情」，屬於「已發」的現象世界，它的具體內容是「惻隱」、「善惡」、「辭讓」、「是非」等觀念情感、心理狀態。它是有感性成份或與感性因素相關的。「性」與「情」的區分實際是「天命之性」與「氣質之性」區分的同位推演。正如「理」不離「氣」一樣，「道心」不離「人心」，卻要管轄「人心」。「心」的這種雙重性的假設，把理學體系的上述矛盾尖銳化了。
本來，在朱熹早期，「性」是未發，「心」是「已發」，這樣「心」與「性」便仍有割裂；「性」不能貫徹、滲透到「心」，成為外在的要求、命令。所以後來朱熹認為「心」應包括「未發」、「已發」即「道心」、「人心」，從而「兼體用、貫幽明、通動靜」，把作為「天理」的「性」一直貫穿到不能脫離血肉身軀的「心」中。於是「心」也就只好一分為二（道心與人心），從另方面也可說是合二為一了。總之，理性、感性；社會、自然；本體、現象被一股腦地濃縮和集中在這同一個「心」中：「性者心之理，情者心之動，心者充性情之主」，「心如水，性猶水之靜，情則性之流，欲則水之波瀾」。「命猶誥敕，性猶職事，情猶設施，心則其人也」[《朱子語類》卷5]，「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。……人心出於形氣，道心本於性命，……於人心之中，又當識道心……」[《朱子語類》卷62]，在朱熹看來，道心人心本一心，但有天理人欲之分。若只講道心，「將流為釋老之學」，因為有形體血氣就有人心。人心有善惡，道心無不善，所以必須在人心中講道心。如果飲食男女出乎「正」，人心可以變道心。道心就在於制限人心，使飲食男女出乎「正」……。可見，這是既求「道心」（性、未發、純然是天理）管轄、統理、支配、主宰「人心」（情、已發、可走向人欲），又求「道心」與「人心」只是一心，「道心」不能離開「人心」。一方面，「人心」與感性自然需求慾望相連，與血肉之軀的物質存在相連，這是異常危險的，弄不好便變為「過度」的「私意」「私慾」而「人慾橫流」，成為惡。另方面，「道心」又仍需依賴這個物質存在相連的「人心」，才可能存在和發揮作用，如果沒有這個物質材料，「道心」、「性」、「命」也都落了空。「性只是理，然無那天氣地質，則此理沒安頓處」[《朱子語類》卷4]，否認了「天氣地質」、「人心」、「形氣」，也就等同於否定物質世界和感性自然的釋家了。因之如何在這兩方面取得均衡、穩定即中庸，就成了朱熹和理學所特別著意的地方。「人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中」，所謂十六字真訣也自然成了他們的綱領。理與欲，性與情，道心與人心，倫理與自然，既來自截然不同甚至對立的兩個世界（本體世界與現象世界、理性世界與感性世界），卻又要求它們一致、交溶甚至同一，這的確是很艱難的。像「仁」這個理學根本範疇，既被看作是「性」、「理」、「道心」，同時又被認為具有自然生長發展等感性因素或內容。包括「天」、「心」當範疇也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先驗理性的，又是現實經驗的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學破壞爆裂的潛在可能。這個可能在朱熹的龐大的宇宙論、認識論的體系掩蓋下還不突出，「心統性情」、「道心人心」的命題還沒有佔據整個體系的主導地位，矛盾被淹沒在大量有關格物致知、無極太極等等議論中。但只要一到以「心」為本體的明代理學（心學）的新階段，「心」比「理」更成為體系的中心課題後，這個矛盾便不可避免地呈現出來和不斷向前發展，最終造成理學體繫在理論上的瓦解。
三、「心」的超越與感性
王陽明是繼張載、朱熹之後的宋明理學全程中的關鍵人物；張建立（理學），朱集大成，王使之瓦解。儘管這並非個人有意如此，但歷史和理論的邏輯程序使之必然。如果說，張的哲學中心範疇（「氣」）標誌著由宇宙論轉向倫理學的邏輯程序和理學起始，朱的中心範疇（「理」）標誌著這個理學體系的全面成熟和精巧構造，那麼王的中心範疇（「心」）則是潛藏著某種近代趨向的理學末端。他們又各自有其追隨擁護者而形成理學中的三種不同傾向或派別。
哲學史家一般都把王陽明的理論追溯到程顥和陸象山，本文同意此說。大程跟他弟弟確有不同，他沒去強調「道」（「形而上」）與「陰陽」（「形而下」）的嚴格區別，相反，他把它們看作一回事。「天只是以生為道，繼此道者，即是善也」，他認為水清水濁都是水，水流本身即善，即生，即性，即道。「生之謂性，性即氣，氣即性，生之謂性」。在他這裡，「道」與「陰陽」、「理」與「氣」、「性」與「生」、「天命之性」與「氣質之性」……等等尚在未嚴密分化區劃的狀態中，因之感性自然的存在合理性更為鮮明，倫理的秩序、規範在大程這裡也更多地不時閃爍出感性的光輝，不像他弟弟那樣，一定要把一個抽像的、先驗的、超感性現實的「理」、「道」、「形而上」從感性自然中分離出來以君臨其上。程顥這種感性與理性合一的觀念體系，比小程和朱熹在邏輯的分析水平和理論的發展層次上，處在更為簡單更為初級的狀態[「……明道之性論，於宋儒中最薄弱者也」。（王國維《靜安文集·釋性》）]。但另方面，它又更多地保存了未被嚴密邏輯規範弄得乾枯抽像的感性直接性的優點和長處，從而反使它似乎更為接近理學家們所追求的「天人合一」的最高境界——那個「孔顏之樂」的目的論的精神境界。
陸象山自覺承接大程，明確反對小程和朱熹。他認為陰陽即道，主張「道」「器」一體，反對把一個邏輯的「無極」加在存在的「太極」之上，從而也就反對天理人欲、道心人心的截然分化：「天理人欲之言，亦自不是至論。若天是理，人是欲，則是天人不同矣。……人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安二心？」[《陸九淵集》卷34]與朱熹「性即理」不同，陸強調的是「心即理」，「心外無理」，「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理」[同上書]，「心之體甚大，若能盡我之心，便與天同」[同上書，卷35]。把「心」作為通萬物同天地的本體，這個「心」本體比起那純「理」世界當然客觀上具有更多的感性血肉。「心」比「理」更多是感性自然和現實經驗的，這樣來談心性，無怪朱熹要說陸是告子了。
陸象山比程顥在理論推演上也前進了一步，對程顥的直觀把握方式作了自覺論證和說明：與「心即理」的宇宙觀並行的是直覺認識論。既然一切認識、一切格物致知都是為了達到「豁然貫通」，了悟倫理本體，那麼何不直接求諸本心，又何必費神勞思，今日一件明日一件地去格外物呢？只要去掉心中的各種弊病，真理的光輝便會自然顯露。「順乎心之自然」，便可以自自然然地實現、履行倫常真理，而與本體合一。「道塞宇宙，非有所隱遁，……在人曰仁，故仁義者，人之本心也」[《陸九淵集》，卷1，與趙監書]；「收拾精神，自作主宰，萬物皆備於我，有何欠闕？當惻隱時自然惻隱，當羞惡時自然羞惡，……」[同上，卷35]
王陽明則進一步把陸象山的這些論點系統化、周密化、條理化，陸象山不講「工夫」，於是「道」的「本體」便似乎不可得而求；王陽明強調「工夫」，認為「工夫」即「本體」，這就一面保持了講求修養持敬的理學本色，同時又論證了「知行合一」的哲學理論：「知」即是「行」，「行」不離「知」，「知是行之始，行是知之成」；「知」在這裡就不同於朱熹「格物致知」的客觀認識，而完全成為道德意識的純粹自覺。王陽明最終把這一切集中在「致良知」這個綱領性的口號之上。
忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。[《傳習錄》上]假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理矣？[同上書，中]人心是天淵，無所不賅，原是一個天，只為私慾障礙，則天之本體失了。如今唸唸致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了[同上書，下]。格物如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本體之正。[同上書，上]
作為理學，陸王與程朱同樣為了建立倫理學主體性的本體論，都要「明天理去人欲」；其不同處在於，程朱以「理」為本體，更多地突出了超感性現實的先驗規範，陸王以心為本體，更多地與感性血肉相聯。於是前述的潛伏在朱熹和理學三的困難和矛盾，到王陽明和心學中便成為主要矛盾了。我曾認為，「王陽明哲學中，『心』被區劃為『道心』（天理）『人心』（人欲）[道心人心之分在張載那裡就有，在張那裡恰好是理學的必然開頭，要點在道心的超越性；在王這裡則恰好是結尾，要點是它的依存性。當然嚴密說來，「人心」並不等於「人欲」，見上文。]。『道心』反對『人心』而又須依賴『人心』才能存在，這當中即已蘊藏著破裂其整個體系的必然矛盾。因為『道心』須通過『人心』的知、意、覺來體現，良知即是順應自然。這樣，知、意、覺則已帶有人類肉體心理性質而已不是純粹的邏輯的理了。從這裡，必然發展出『天理即在人欲中』，『理在氣中』的唯物主義」[《康有為譚嗣同思想研究》第89頁，上海人民出版社，1958。著重點原有。]。
這種破裂首先表現為由於強調「道心」與「人心」、「良知」與「靈明」的不可分離，二者便經常混在一起，合為一體，甚至日漸等同。儘管「心」、「良知」、「靈明」在王陽明那裡被抽像提升到超越形體物質的先驗高度，但它畢竟不同於「理」，它總與軀殼、物質相關連。從而理學與感性常常變成了一個東西而緊相糾纏以至不能區別，於是再進一步便由理性統治逐漸變成了感性統治。
所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便有天理。[《傳習錄》上。在這裡，心的感性方面視聽言動還為理性——「能視聽言動」所統治。]
良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡便盡了是非，只是非便盡了萬事萬變。[同上書，下。「是非」等同於「好惡」，然而「好惡」比「是非」更容易走向感性。]
良知是天理之昭明靈覺處。[《傳習錄》，中。]
只是一個靈明，……我的靈明便是天地鬼神的主宰。離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的。[同上書，下。]
能視聽言動、知覺、靈明，都或多或少地滲入了感性自然的內容和性質。它們更是心理的，而不是純粹邏輯的，它們有更多的經驗性和更少的先驗學。並且最重要的，在理學行程中，這個具有物質性的東西反而逐漸成了「性」、「理」的依據和基礎。原來處於主宰、統治、支配地位的邏輯的「理」反而成了「心」、「情」的引申和派生物。於是，由「理」、「性」而「心」倒過來成了由「心」而「理」。而「性」而「情」變而為由「情」而「性」。「充其惻隱之心，至仁不可勝用，這便是窮理工夫。」[《傳習錄》，上]不是由「仁」（朱學中的「性」「理」）來決定，支配「惻隱之心」（朱學中的「情」），而是倒過來，「仁」和「窮理」反而不過是「惻隱之心」的推演和擴充了。既然「心」即「理」，而「心」又不能脫離血肉之軀的「身」，毋寧還需依靠「身」才能存在（《傳習錄》下：「無心則無身，無身則無心，但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心」）。「道心」與「人心」即不能分，「心」與「身」又不能分，這樣，「理」「天理」也就愈益與感性血肉糾纏起來，而日益世俗化了。從宇宙論認識論說，由張載到朱熹到王陽明，是唯物論（「氣」）到客觀唯心論（「理」）到主觀唯心論（「心」），似乎是每況愈下，日益倒退，時下好些哲學史論著都如此說。但如果從理學全程說，卻是從自然到倫理到心理，是理學的成形、爛熟到瓦解，倒正是趨向近代的一種前進運動。
王陽明著名的「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」[《傳習錄》下，詳本章第五節。]的「四句教」和「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，知之所在便是物」[同上書，上]，儘管前者企圖把「心」說成超實在超道德（善惡）的本體境界，但比起朱熹的邏輯主義的「理」來，它畢竟更心理主義化。王學集中地把全部問題放在身、心、知、意這種種不能脫離生理血肉之軀的主體精神、意志上，其原意本是直接求心理的倫理化，企圖把封建統治秩序直接裝在人民的心意之中。然而，結果卻恰恰相反，因為這樣一來，所謂「良知」作為「善良意志」（good
will）或「道德意識」（moral
conciousness）反而被染上了感性情感色調。並由王龍溪到王心齋，或以「無念」為宗，強調「任心之自然」即可致良知；或以「樂」為本，強調「樂是心之本體」，「人心本自樂，自將私慾縛，……樂是樂此學，學是學此樂」，都把心學愈益推向感性方向發展。因為所謂「任心之自然」，所謂「樂」，儘管指的並不是官能享受、感性快樂或自然欲求，而仍是某種精神滿足、道德境界，但不管怎樣，它們或較直接或通過超善惡的本體而與感性相連，日益脫離純粹的道德律令（天理）。於是「制欲非體仁」之類的說法提法不久便相繼出現，王學日益傾向於否認用外在的規範來人為地管轄「心」禁錮「欲」的必要，亦即否認用抽像的先驗的理性觀念來強制心靈的必要。「謂百姓日用即道，……指其不假安排者以示之，聞者爽然」；「天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲」[《明儒學案》卷32]……，所有這些都是「心即理」的王學原則在日益走向感性化的表現，不是倫理即心理，而逐漸變成心理即倫理，邏輯的規範日益變為心理的需求。「心即理」的「理」日益由外在的天理、規範、秩序變成內在的自然、情感甚至欲求了。這也就是朱熹所擔心的「專言知覺者……其弊或至於認欲為理者有之矣。」[《朱子文集》卷67]這樣，也就走向或靠近了近代資產階級的自然人性論：人性就是人的自然情慾、需求、慾望。無論是泰州學派或蕺山學派，總傾向都如此。從王艮講「愛」、顏山農認為「……只是率性而行，純任自然，便謂之道……凡儒先見聞道理格式，皆足以障道」[《明儒學案》卷32]，到何心隱說「性而味，性而色，性而聲，性而安適，性也」[《何心隱集》第40頁，中華書局，1960]；劉宗周強調「道心即人心之本心，義理之性即氣質之本也」[《明儒學案》卷62]，想建立至善無惡的心之本體來擯除一切可能的人欲的思想，但是到他的學生陳乾初那裡，就發生了變化，陳說：「人心本無天理，天理正從人欲中見，人欲恰好處，即天理也，向無人欲，則亦並無天理之可言矣」；「人欲正當處即是理，無慾又何理乎」[《陳確集》下冊，第461頁、468頁，中華書局，1979]；等等，似乎和泰州學派殊途同歸了。
李卓吾更大講「童心」，不諱「私」、「利」：「夫私者，人之心也。人必有私而後其心乃見，如無私則無心矣」，「若不謀利，不正可矣。……若不計功，道又何時而可明也？」[《藏書·卷32·德業儒臣後論》]這幾乎是與宋明理學一貫肯定和宣講的「正其誼不謀其利，明其道不計其功」唱完全的反調了；不但肯定了「利」、「功」、「私」、「我」，而且還認為它們是「誼」、「道」、「公」、「群」的基礎。由這裡，再到戴東原強調「好貨好色，欲也，與百姓同之即理也」[《孟子字義疏證》]，「古聖賢之所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知」[《孟子字義疏證》]，便只一步之隔；而從戴東原這些思想再進一步到康有為的「理，人理也」[《康子內外篇·13》]，「夫生而有欲，天之性哉！……口之欲美飲食也，居之欲美宮室也，……」「人生之道，去苦求樂而已，無他道矣」[《大同書》]，在理論邏輯上又只有一步之隔了。這些開闢近代自然人性論的先驅健將李贄、康有為或公開崇奉王學，或直接與王學理論相連，決不是偶然的。
從理論上說，由「氣」到「理」，由「理」到「心」，由「心」到「欲」，由強調區分「天理」與「人欲」、「義理之性」與「氣質之性」始，到「理在欲中」「欲即性」終，略去細節和現象的種種紛繁出入不論，這一整體行程發展的井然次序頗使人驚異。由外在的宇宙觀建立內在的倫理學，而最終竟又回歸為心理——生理學，而使整個理學體繫在理論上崩潰瓦解。倫常道德又開始建立在個人的感性慾望、利益、幸福、快樂的身心基礎和現實生活之上，封建主義的天理人性論變為資本主義的自然人性論，走了一個圓圈，似乎回到張載、朱熹所要反對的地方，實際上卻是大大地前進了。它給人類留下了精神的收穫和思辨的財富。
邏輯的遊戲不會憑空產生，它的真實基礎是歷史。為什麼陸象山的心學「未百年其說已泯然無聞」[《宋元學案》卷58]，而王陽明登高一呼則四方響應，如洪波急流，氾濫天下？為什麼李卓吾人被囚、書被禁卻使當時「大江南北如醉如狂」？這一切難道與明中葉以來的經濟、政治、文化、社會氛圍和心理狀態的整個巨大變遷發展沒有關係嗎？與當時商品經濟非常發達，市民生活奢侈繁榮等等沒有關係嗎？[參閱拙作《美的歷程》第10章。]
除了走向近代自然人性論而外，王學的另一特徵是對主體實踐（道德行為）的能動性的極大強調，即知行合一。「知之真切篤實處即是行，行之明覺精義處即是知」。這實際是把一切道德歸結為個體的自覺行為。「知」必須是「行」，「良知」無不行，而自覺的行也就是知。這就是說，人的真實存在是在行為活動的「良知」之中，在此行為中，人才獲得他的本體存在。人們常把王陽明「山中花隨心生滅」的著名論點當作巴克萊來批判，其實，在王陽明知行合一說中，認識論已不佔什麼地位，在某種意義上甚至可以說已經取消了認識論問題。所謂「致良知」並非知，乃倫理感也。所以，不是「存在就是被感知」，不是「我知故我在」而毋寧是「我行故我在」。在自覺的「致良知」的倫常行為中，來證實、肯定和擴展人的存在，如黃宗羲所云「心本無體，功夫所至，即是本體」[《明儒學案·序》]。由於反對追求純客觀認識的知，反對離開或脫離「行」的「知」，這就使一大批王門後學日益明確地或揚棄、或排斥、或反對程朱正統的居敬持靜，並且對現實日常生活採取了更為積極的參與干預態度。王學中的泰州學派四處講學，甚至招搖過市，對群眾、對人生、對生活表現某種狂熱的「宣教」熱誠，便是王陽明這一理論的實際後果。所以，與此相聯繫，突出個體主管戰鬥精神成了王學的一大特徵。本來，自陸象山始，就十分強調「自作主宰」「自立自重」，主懷疑、反盲從、「六經皆我註腳」，經王陽明到王門後學，這一特徵便更重要和更有意義了。「良知」即是本體，就無待乎外，最高權威是自己，而不是「六經」或任何神靈。王艮主張「造命」「易命」，劉宗周強調「主意」，都以不同方式表現出這個方面。而王學的這個方面當然與強調倫理學的意志自律原則有關，同時又與上述走向現實參與政治鬥爭相聯繫。泰州學派的驚世駭俗，何心隱、李卓吾與權貴、上層的抗爭，劉宗周、黃宗羲的民族氣節、政治觀念，都是與這種著重主觀戰鬥精神和獨立意志的人生態度緊密結合在一起的。從理論說，它是用另一種方式極大地突出了倫理主體性；個體的歷史責任感、道德的自我意識感更加重要，成為整個學說的基本精神和首要課題。
王學的這兩個方面都把「理」學引向純粹的心靈，要求「心靈」超脫現實世界而獨立、而自由，而成為宇宙的本體。前一方面由於否定人有「二心」，泯滅了「義理之性」與「氣質之性」的嚴重區分，走向了近代自然人性論。後一方面由於強調主觀立志和意志力量，使後代許多志士仁人——從康有為、譚嗣同到青年時期的毛澤東、郭沫若，都或多或少得一定程度上受了感染和影響，把它們作為向舊社會、舊制度、舊風氣進行抗爭、抵制的精神武器或依靠。從理論上講，前一方面似乎更為重要，但發展卻並不大。中國近現代的資產階級自然人性論，除了在五四運動後的新文學中有所表現外，並沒有充分的展開，這與近代反封建的啟蒙任務並沒有完成有關。因之，後一方面（講求個體的道德修養、意志鍛煉和戰鬥精神）反而成為有實際影響的因素。一個非常有趣的現象則是青年毛澤東在五四運動前夕的《倫理學原理》批語中，表現了把這兩個方面結合起來的企圖，即以肯定感性慾求的利己主義基礎上來誇揚、鍛煉個體的主體意識、道德修養和意志自律，以「我即宇宙」「只爭朝夕」的精神來迎接和參與社會現實生活。然而，這種嫁接並沒持續多久，感性的自由和歡樂遠遠沒有得到理論上的充分肯定和發揮，主體的倫理自覺和意志要求在艱苦的革命生活和軍事鬥爭的漫長歲月中，反而取得了實際的效果和過分的強調。
總之，本文以為，王陽明的「心學」與其看作與程朱並峙的理學內部紛爭或派別，不如就整個宋明理學的歷史全程來考察和確定其地位，這個地位就是「理學」走向末梢的邏輯終結。儘管王陽明個人主觀上是為「破心中賊」以鞏固封建秩序，但客觀事實上，王學在歷史上卻成了通向思想解放的進兵走道。它成為明中葉以來的浪漫主義的巨大人文思潮（例如表現在文
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