論劉蕺山的無善無惡思想
作者：米灣
文章來源：孔子2000
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[提要] 在王學中，「無善無惡」之說有兩義：一是對本體「至善」之遮詮，一是指化境上的無執。以此兩義來衡量蕺山的思想，可發現蕺山具有豐富的「無善無惡」思想。雖然他有不少言論是批評此說的，但若對其進行仔細審視，可知它們均未切中「無善無惡」說的本義。這些批評是在王學末流之弊的當下刺激下有為而發的，而非稱理而談。若稱理而談，蕺山是極力主張「無善無惡」之說的。此點可以印證蕺山與其師許敬菴及東林諸儒不同，其學在性質上屬王學。
王學中的無善無惡之說發自王陽明，其高弟王龍溪及其後的周海門又對此說作了進一步的推闡，遂使此說成為王學的特色之一。傾向朱子學的學者多不以為然，如許敬菴、顧涇陽及馮少墟等皆辨之不遺餘力。蕺山早年曾師事許敬菴，並與馮少墟及東林人士論學，其言論中也多有指摘無善無惡之說者。乍看上去，蕺山似與此說無緣。然而，如果拋開表面言辭上的齟齬而察其實，蕺山並不能反對此說。不僅不能反對，而且實質上是主張此說的。本文即欲對蕺山在此問題上產生的糾葛加以疏理，以見其思想之底蘊。
一 無善無惡說在王學中的本義
僅就語詞而論，「無善無惡」一語之義一目瞭然，即「既不是善的，也不是惡的」，屬謂詞範疇。但是，在哲學上，隨其指謂的主詞之不同而在義理上產生的重要分際卻是不能望文生義而明的。
若溯其源，具有哲學含義的無善無惡說當始發於告子。告子說：
性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。（《孟子×告子上》）
「人性之無分於善不善」，語義上等於「人性無善無惡」。這裡主詞是告子所理解的人性。孟子主性善論，告子主性無善無惡論。但告子所說之人性與孟子所說之人性完全不同。孟子講人性，是就人的先驗的良知良能而言；而告子主張「食色，性也」（同上），其講人性，僅就人的自然生命而言。在告子看來，不論是善抑或是惡，均是人為的、外在的價值標準。人性如湍水、杞柳一樣，只是一種自然材質，是中性的，不可以善惡言。這裡，「無善無惡」指謂的是人的自然屬性，其特定含義是人性論上的自然主義。
宋代的胡五峰，也有性無善無惡說，但又與告子之說迥異。五峰《知言》載：
或問性。
曰：性也者，天地之所以立也。
曰：然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與？
曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？
或者問曰：何謂也？
曰：宏聞之先君子曰：「孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。」宏請曰：「何謂也？」先君子曰：「孟子道性善雲者，歎美之辭也，不與惡對。」（《鬍子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，頁333。中華書局校點本。下同。）[1]
五峰承其父胡安國之說，認為善惡不足以言性。這也是一種「性無善無惡」說。這裡，「無善無惡」指謂的是「天地之所以立」、「天地鬼神之奧」的天命之性，即性體。在五峰看來，性體是超越的、無對的本體。它是萬善之源，超於善惡之表而為善惡判斷的準則，因而，不可以經驗中的善、惡觀念指稱之。「惡」當然不可以言性，即使「善」也不可以。如果一定要以善言之，那末，「善」的含義也就發生了變化：其義不再是「性有善的屬性」，而是對性體之玄奧崇高而發的感歎，如「善哉！善哉！」這樣的說法一樣。[2]言下之意即是：對作為「天地鬼神之奧」的性體不能用表詮，只能用遮詮。因而才說性無善無惡。這種意義上的「無善無惡」是表示超越的天命之性之「至善」，與告子之說正相反對。
王陽明的無善無惡說當以「四句教」中所說的為代表。四句教說：
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。
知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁117。上海古籍出版社點校本。下同。）
其中，最為關鍵的是「無善無惡是心之體」這第一句。告子以「無善無惡」指謂人的自然屬性，五峰以「無善無惡」指謂天命之性，結果使得其兩人的無善無惡說的內涵大異其趣。而陽明又以「無善無惡」指謂「心之體」，其義又當如何？為把握其無善無惡說，有必要對「心之體」一語的含義先予衡定。
「心之體」， 是宋明儒的慣用語匯，也稱「心之本體」，有時簡稱「心體」或徑稱「本體」。它當有三種含義：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自體，即抽像的心之本然狀態；三是指工夫踐履純熟後自主觀而言的心靈境界，即具體的聖賢之心。
先看第一種用法。朱子說：「心以性為體，心將性做餡子模樣。」（《朱子語類》卷5。第1冊，頁89。中華書局點校本。下同。）又說：「性是心之體，情是心之用。」（《朱子語類》卷119。第7冊，頁2867。）在朱子哲學中，心不即是性，心的活動要依於性，性是心的主宰。「心之體」即是性。在陽明哲學中，「心之體」也可指性。如陽明說：「心之體，性也。」（《傳習錄》上，《王陽明全集》，頁33。）又說：「性是心之體。」（同上，頁5。）但是，由於陽明主張「心即理」、「心即性、性即理」（同上，頁15。），則心之主宰便是心之自我主宰，也即良知。第二種用法，即「心之體」指心之自體。朱子說：「此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有？」（《朱子語類》卷18。第2冊，頁423，朱子門人轉述《大學或問》中語。）其意為：心的本然狀態是清明的，能精察理之所在。將此用法納入陽明哲學中看，「心之自體」即是心之本然之善。其所指之實也落在良知上。如陽明說：「至善者，心之本體。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁97。） 「良知者，心之本體。」（《傳習錄》中，《王陽明全集》，頁61。）這樣，「心之體」的前兩義在陽明哲學中都落在良知上，其區別無實義。第三種用法指具體的聖賢境界。陽明說：「須是廓然大公，方是心之本體。」（《傳習錄》上，《王陽明全集》，頁30。）又說：「《書》所謂無有作好、作惡，方是本體。」（同上，頁34。）此種「心之體」的用法與第二種用法是有不同的：第二種用法是抽像地就一切人而言者。說人心的本然狀態是清明的或善的，這是從本源上、客觀上作的先驗肯定，並非是說人心在具體活動上已經真能如此。而第三種用法是就經過一定的工夫歷程而復得前兩種意義上的「心之體」後的心靈境界而言的。境界是具體的生命感受，是實存的，因而無所謂對其作先驗肯定。「廓然大公」、「無有作好、作惡」都是對主觀的、具體的心靈境界之情狀而下的描述語。前兩種用法是自客觀上、體上說，第三種用法則自主觀上、用上說。角度有別。
由以上分析可知，陽明「無善無惡是心之體」一語中的「心之體」只能有兩種意義：一指良知，一指境界。與此相應，此語也當有兩解：一是良知無善無惡，一是境界無善無惡。
「良知無善無惡」顯然不能取告子解法，只能解為「良知是至善的」。在陽明哲學中，良知雖然屬「心」，但又是超越的、純粹的道德意志和明覺，是判斷是非善惡的終極標準。因而，不可以善惡言。良知也是天命之性、形上本體。如陽明說：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁104。）又說：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。」（同上，頁107。）這與胡五峰把性說成是「天地之所以立」、「天地鬼神之奧」思路一致。良知作為超越的形上本體，也不可以善惡言。陽明明確說過，「性之本體，原是無善無惡的」。（同上，頁115。）總之，陽明無善無惡說的第一層意義是以「無善無惡」來遮詮良知本體之「至善」。
境界上的無善無惡，其義為在最高境界中為善無跡、從容中道。由於陽明主張「知行合一」，因而其「良知者，心之本體」這類說法就不單是一個本體論上的論斷，它同時也是工夫指南，具有規範性，即指導、要求人們針對良知本體去做致良知工夫。從實然角度看，經驗世界中的個體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上並不能完全彰顯良知本體，而是於本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實，須有復性的工夫。在做工夫的過程中，必須擇善固執、為善去惡。待工夫臻於成熟時，心之本體完全恢復，實然之心純化為良知本體。隨之，主觀境界也發生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動純善無惡。既無惡可對，則善名也無以立，結果是善惡雙泯，故稱「無善無惡」。由於無善無惡境界中，心體毫無執著，隨感而應，隨感而化，故又可稱此境界為「虛」的境界。這層意義上的「無善無惡」與第一層意義上的遮詮有不同：遮詮終究是對超越本體的一種特殊肯定，而就境界說「無善無惡」時，並無肯定之義，也無所謂超越問題；「無善無惡」純然是對心靈狀態的描述。這種描述語也可換為其他說法，如「廓然大公，物來順應」、「不思而得，不勉而中」、「從心所欲不逾矩」等等。
在無善無惡說的兩層含義中，後一種，即自境界而言的無善無惡當是陽明的主要意思。[3]王龍溪在「四句教」的基礎上提出「四無」說，使境界上的無善無惡說更為明朗。龍溪說：
若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁117。）[4]
龍溪的「四無」，只能是境界上的「無」，不能解為對本體「至善」的遮詮。因為龍溪是將心體的無善無惡與意、知、物的無善無惡一體平視的。「若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在」這句話即是明顯的證據。意屬經驗層，其有善有惡並不能影響到作為超越本體的心的無善無惡（至善）。然而，若從境界上說，意有善有惡，則心須對不善之意加以對治；要對治，便不能不思不慮而從容中道。這樣一來，心便從無善無惡之境上滑了下來。
龍溪主頓悟。頓悟後，意之發動純善無惡，意所在之物也無不正，知也無善惡可知，心也無所對治。心、意、知、物皆純善無惡，則善也不立，全是天理之如如呈現。這便是「四無」。 [5]其實，在最高境界中，心、意、知、物一體而化，並無四者名目可指，故「四無」實即一「無」。龍溪只是順著「四句教」的句式說而已。若單就境界而論，「四無」說並無不是，且很能描繪出透悟本體後儒者境界之實相。陽明對「四無」說並未否定，且頗有讚賞之意，故也可視為陽明本人的思想。[6]
綜上所論，王學中的無善無惡說非告子「性無分於善不善」之義。其本義一為對本體至善的遮詮，一為對化境的描述。若緊扣此兩義而不滑轉，即可發現蕺山也有王學意義上的無善無惡思想。
二 蕺山論本體無善無惡
蕺山認為超越本體是無善無惡的。他說：
後之言《大學》者曰「無善無噁心之體」，蓋雲善本不與惡對耳。然無對之善即是至善；有善可止，便非無善。其所云心體是「人生而靜」以上之體。此處不容說，說有說無皆不得。《大學》言「止至善」是工夫邊事，非專言心體也。必也「上天之載，無聲無臭，至矣」乎！（《大學古記約義》，《劉子全書》卷38，頁6。《劉子全書》以下簡稱《全書》。）
此語出自《大學古記約義》。成此書時，蕺山思想尚處於尊信陽明學階段[7]，故其所說「心體」也當指良知而言。「後之言《大學》者曰『無善無噁心之體』」，顯然是指「四句教」中的第一句。蕺山認為，「心之體」作為超越的本體，是「人生而靜」以上的性體，「說有說無皆不得」。這與明道「才說性便亦不是性」之義相同。為強調本體不可以善惡言，蕺山認為《大學》「止於至善」一語是就工夫而言的，並非專言本體。意即「止於至善」只是為設立工夫而權稱本體為「至善」；若就本體自身而言，說「無聲無臭」方最恰當。「無聲無臭」是對超越本體的遮詮，其義與陽明無善無惡說的第一層含義相當。
五十九歲時，蕺山提出「意者心之所存非所發」的主張（《學言》上，《全書》卷10，頁26。按：蕺山《學言》有上、中、下三卷，分載於《全書》卷10、11、12，以下只註明《學言》卷次和頁碼。），創立誠意學體系。在誠意學中，「意」轉而成為本體，其地位相當於陽明的良知。此時，蕺山又轉而就「意」說無善無惡。他說：
意無所為（謂）善惡，但好善惡惡而已。（同上。）
心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂無極而太極。（《學言》中，頁6。）
意是心之體，是超越感性經驗的純粹道德意志，故能好善惡惡。意之好惡並非盲目的，其自身具有辨別善惡的能力，故能知善知惡。既然意是好善惡惡的純粹道德意志、知善知惡的明覺之體，所以其自身不受善、惡的限定。因而是無善無惡的。正如人的邏輯思維能力之於推理，推理有正誤，而推理能力則無所謂正誤。[8]意之於善惡亦復如是。蕺山所說「心無善惡」一語，其實是說「心之體」無善無惡，也即意無善無惡之義。他並借濂溪「無極而太極」一語來表明「意無善無惡是至善」之義。《人譜》是蕺山反覆改訂過的精心之作。此書說：「無善而至善，心之體也。」又說：「萬性一性也，性一至善也，至善本無善也。」（並見《人譜》，《全書》卷1，頁2。）於此可見，無善無惡的確是蕺山的真實思想。
既然蕺山認為性體是無善無惡的，則其不愜意於孟子性善說是很自然的。他說：
孟子道性善，蓋為紛紛時人解嘲，以挽異端之流弊，其旨可為嚴切。然他日立言，並未輕惹一善字。「人性之善也」一語稍執，亦承告子之言而破之。（《學言》下，頁27。）
告子曰：性無善無不善也。此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說蓋為時人下藥雲。（《原旨×原性》，《全書》卷7，頁1。）
告子的無善無惡說把性當作中性的自然材質，從儒家立場看，這根本是不識性。「似之而非」：只是表面言詞上相似，其實質內容與儒家無善無惡說根本不同。孟子針對告子的發難而道性善，可堵住自然主義的流蕩，故稱「其旨可為嚴切」。但蕺山又認為，以善說性，於性之超越義有礙。「性無性」，不可以善惡言。所以，又認為孟子「人性之善也」一語稍執。也即：蕺山認為孟子道性善只是為時人「解嘲」、「下藥」的權說。若稱理而談，則當說「性無善無惡」。他並認為孟子「他日立言並未輕惹一善字」便是佐證。就此點看，蕺山與五峰看法一致。
蕺山對孟子道性善的理據的解說未必切合孟子本懷，但可以從中反顯出蕺山是主張性無善無惡的。蕺山又說：
子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子，因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處指點出粹然至善之理曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功於學者。雖四者之心未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去「人生而靜」之體遠矣。（《證學雜解》十九，《全書》卷6，頁9。）
蕺山對《中庸》「喜怒哀樂」的看法很特別。與以前儒者不同，他不把四者看成是人的感性心理，而是直視之為天命之性的內容，與仁義禮智同質。他明確說過：「喜怒哀樂中，便是仁義禮智信。」（《學言》下，頁21。）儒者一般承《易傳》「元者善之長也」這一說法，以「元」來代稱仁。因此，蕺山「分明一元流行氣象」一語當指生生不已、潤物不息之仁體而言。也即，指的是天命流行之體、天命之性，非指宇宙論意義上的自然氣機之流行。明乎此，則蕺山這段話便不難索解。
與前面一樣，蕺山仍是先稱道孟子道性善「最有功於學者」；但又認為，以「四端」指點性善，性體便落「面目」，不能保住天命流行之體應有的超越崇高義，所謂「去人生而靜以上遠矣」。因而，蕺山認為性善論非言性之第一義。第一義當如《中庸》那樣，從「不識不知」處、「全不涉人分上」去理會。以善字標宗旨是不得已而為之的方便說法，正宗的說法當是無聲無臭、無善無惡。
以上所論表明，蕺山思想中具有陽明無善無惡說的第一層含義，即以無善無惡遮詮本體之至善。下面再論其境界上的無善無惡思想，即陽明無善無惡說的第二層含義。
三 蕺山之境界上的無善無惡思想
蕺山認為虛無之境非釋、道兩家專有者。他批評朱子「將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉」。（《與王右仲問答》，《全書》卷9，頁8。）一般說來，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現「無」的境界的儒者，後人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：「儒而不雜者，自周程而後，吾見亦罕矣。」（《學言》下，頁17。）或疑陽明是禪，而蕺山折之曰：「文成似禪非禪。」（《與王右仲問答》，《全書》卷9，頁8。）蕺山甚至認為只有儒者才能真正具有「無」的境界。如他認為「虛無空寂吾儒所有而二氏不能有」這樣的判斷是「勘到語」。（同上，頁9。）又說禪家是「竊吾儒之說之精者以文奸」。（同上。）此類說法當然不確，但從中可以看出蕺山是堅持認為儒者具有虛無之境的。
「意」在蕺山哲學中具有根本地位。他說：「意根最微，誠體本天。」（《學言》下，頁18。）又說：「心之主宰曰意，故意為心本。」（《學言》下，頁13。）因而，蕺山反覆強調誠意是根本工夫，說「誠意一關為《大學》全經樞紐」。（《學言》下，頁16。）意之根本特性是好善惡惡。蕺山說：「『如惡惡臭，如好好色』，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰『自欺』，謙曰『自謙』。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善。故好惡雖兩，意而一幾。」（《學言》下，頁8~9。） 「獨體」即指意，是純粹的道德意志，其見善必好，見惡必惡，恰是其至善之表現。蕺山還說：「意還其意之謂誠。」（《學言》下，頁8。）也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執、為善去惡的意思。
可見，在做誠意工夫時，要著實去辨別善惡、為善去惡。但是，當誠意工夫臻於極致時，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是「無意」的境界。誠意是辨別善惡、為善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為善去惡了。因此，「無意」之境即是無善無惡之境。蕺山說：「其實誠意則無意，無意則無心。」（《商疑十則》，《全書》卷9，頁19。）意即：誠意工夫純熟後，便達至「無意」、「無心」的自由境界了。蕺山還借《論語》「子絕四」一節闡發其無善無惡思想。他說：
意與必、固、我相類。因無主宰心，故無執定心，故無住著心，故無私吝心。合之見聖心之妙。（同上。）
朱子將「毋意」之意解作「私意」，而蕺山將其解為正面意義的「心之主宰」，說：「畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。」（同上。） 「毋」作為禁止詞，本與「無」有別，但可通用。[9]即使強調其意義上的分別，但由於蕺山把「意」當成正面意義的主宰心，則「毋意」即化去主宰心之義，與「無意」的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把「毋意」解為「無主宰心」的。蕺山所說之「無」顯然是指境界上的無善無惡。單就境界而論，蕺山所說「無主宰心」、「無執定心」、「無住著心」與《壇經》所言「無念」、「無相」、「無住」是很難區別的。蕺山又說：
子絕四，首云「毋意」。聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。（《學言》中，頁16～17。）
「存主處亦化而不有」，即是「無意」，即是「心同太虛」的虛無境界。「了無端倪可窺」，即是境界上的無善無惡。龍溪說：「無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。」（《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。）此四語可用作蕺山此處所說「神明不測」四字的最佳註腳。下面一段文字更能反映出蕺山的無善無惡思想：
知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。（《習說》，《全書》卷8。）
「反之吾性之初，本無善可習」，「反之吾性之初，本無惡可習」，這是說人之本性是至善的，不受經驗中的善惡的封限，這是無善無惡說之第一層意義。「為之也必盡，則亦無善可習矣」，「去之也必盡，則亦無惡可習矣」，這是說「人生之初」在生命實存上的彰顯，是「復性之能事畢矣」之後的境界。這是無善無惡說之第二層意義。
下面兩輪問答將境界上的無善無惡表白得淋漓盡致：
問：心有無意時否？
意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心。本非滯於有也，安得而雲無？（《心意十問》，《全書》卷9，頁10～11。）
問：從心不逾，此時屬心用事，還屬意用事？
此個機緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖人學問到此，得淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！（同上，頁12～13。）
前輪問答中，蕺山將意與心的關係比作定盤針與盤子的關係。意是超越的純粹道德意志和明覺，不滯於經驗事物，故說「本非滯於有」。意又是心之所以為心者，並非空無，所以又說「安得而雲無？」這是強調意作為心之主宰的重要性，相當於陽明所說「有心俱是實，無心俱是幻」一語之義。（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁124。）[10]後輪問答中，語義急轉，新意別出。孔子七十「從心所欲不逾矩」，後通常用以指聖人境界。蕺山此處所說「淨淨地」即指此。此境界中，動容周旋自然中節，猶如指南針總向南指一樣，絕無走失。心體如太虛，心、意皆冥於無聲無臭之天理流行中，因而，便談不上「屬心用事還屬意用事」了。所以蕺山說「並將盤子打碎，針子拋棄」，頗類禪家棒喝的架式。其實，蕺山所言只是形象說法，強調「無意」境界中不再有任何執著而已。此時不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進而言之，也無所謂「碎」、「棄」，只是盤、針皆冥於無形無象而已。陽明「無心俱是實，有心俱是幻」 （同上。）一語可作蕺山「無意」境界的簡明概括。「平日用無意工夫方是至誠如神」，其義為在「淨淨地」境界中，平日所用工夫都是出於無意的，也即為善無跡之義。其實，在「淨淨地」說「工夫」只是方便說法。此時並不需要什麼特別工夫，也無本體、工夫可分。用蕺山自己的話說，「此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來順應。思而無所思，慮而無所慮。」（《與門人祝開美問答》，《全書》卷9，頁20。）蕺山說：「學始于思，而達於不思而得。」（《學言》上，頁18。）因而，「淨淨地」非憑空而來者，而是思誠工夫純熟後致得的。所以說「此個機緣正是意中真消息」。「真消息」即指無善無惡之妙境。所差只是「無善無惡」這樣的字面而已。
此種「打盤」、「拋針」的「淨淨地」指的是無善無惡之境，顯而易見。[11]這種境界之「無」與本體論上的「存有」之「有」毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此「有」，方有是「無」；有是「無」，方能盡此「有」。「有」就本體而言，「無」就作用、境界而言；「有」與「無」是一體兩面的關係。常人不免滯與「有」 [12]，而釋、道中人又不免淪於「無」。所以蕺山申論道：
此個主宰（本文按：指「意」而言。）要它有，又要它無。惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎！（《心意十問》，《全書》卷9，頁13。）
蕺山之意並非說常人絕對不能「有」，絕對不能「無」；而是說常人不能盡「有」之全，不能盡「無」之極。「有」、「無」之間不免有程度不等的緊張。而聖人可將「有」、「無」之對立辯證地統一起來，使「有」、「無」泯合無間，即「有」即「無」，即「無」即「有」。蕺山認為這是「天下至妙至妙者」。陽明曾說：「有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也。」（《見齋說》，《王陽明全集》卷7，頁262。）蕺山所言與陽明之意若合符節。
有、無雙泯，則心中「些子」不留，所以蕺山說：
本體只是這些子，工夫只是這些子。並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰「上天之載，無聲無臭，至矣！」（《學言》上，頁36。）
「這些子」實指蕺山常語及的「心中這一點生意」。（《學言》上，頁29。）蕺山並認為，「生意之意，即是心之意」。（《學言》下，頁30。）意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠意工夫不外乎如其意之好惡而好惡之，因而意也是工夫。所以，蕺山說本體、工夫都不過是「這些子」。不明說「意」而轉說「這些子」，是因為在無善無惡境界中，意藏體於寂，不顯主宰的痕跡，無相狀可指，不得已而強指點之曰「這些子」。即如此指點，也落言詮了。因為，實在「並無這些子可指」，必用「無聲無臭」遮詮之方庶幾近之。心中「些子」不留，則虛而無滯，妙應無方。所以蕺山說：
虛者，心之體。（《周易古文抄》，《鹹》卦大《象》注。《全書》卷33，頁2。）
「天下之道，感應而已矣。」隨感而應，隨感而忘者，聖人也。（《學言》下，頁1。）
聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個虛而已。（《學言》下，頁24。）
在此虛圓不測之境中，用蕺山自己的話說，「人心渾然一天體」，（《學言》中，頁5。） 「不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我」。（《學言》中，頁22。）一切皆遁於無形，故蕺山又說：
心與理一，則心無形；理與事一，則理無形；事與境一，則事無形；境與時一，則境無形。無形之道，至矣乎！吾強而名之曰「太虛」。（《學言》中，頁18。）
心、理、事、境皆無形，則沖漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：
程子曰「無妄之謂誠」——無妄亦無誠。（《學言》上，頁17。）
「性即理也」——理無定理，理亦無理。（《學言》中，頁12。）
無妄之天理，是本體上之存有。但是，待「盡乎天理之極而無一毫人欲之私」時，則也無誠可言、無理可指。這是境界之「無」。陶淵明「此中有真意，欲辨已忘言」這一詩句差可比況此中意思：「真意」可指無妄之天理，「忘言」可指「無誠」、「無理」之境界。
儒家講虛、無，只就境界言。蕺山說：「禹治水，是極大事功，只是行所無事而已。」（《學言》上，頁21。）[13]「行所無事」，並非無所事事。這是儒家與釋、道的不同處。然單就境界論，又與彼家相通。蕺山嘗用《莊子》中顏回坐忘的寓言來比擬儒家無善無惡的虛無之境，稱「莊子寓言，亦表其實」。（《周易古文抄》，《益》卦六二爻注。《全書》卷33，頁24。）玄學家以無為本，蕺山也仿其語形容儒者境界，說「非惟得意而忘言，抑亦冥心而忘象，則君子體道之極功也」。（《周易古文抄》，《系辭》注語。《全書》卷34，頁19。）周海門曾說：「維世范俗，以為善去惡為堤防。而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡；而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非。」（《九解》，《明儒學案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊，頁122。浙江古籍出版社1992年版。下同。）蕺山所言與海門之說可謂後先呼應，別無二致。
無善無惡之境是心靈獲得自由的境界，因而也是樂的境界。有人疑蕺山「拘謹」，或憫其「太清苦」，[14]其實，蕺山也有灑落、樂易的一面。他稱道王心齋的《樂學歌》頗足發明孔顏之樂（參《學言》上，頁13。），並自道學中之樂說：「一日二日不放過，即此一日二日便是聖人。以此積累漸深，不忍拋棄前功，自然歇手不得。明無人非，幽無鬼責。達則共由，窮則獨善。何等浩落，何等坦蕩！雖有至樂，弗與易也。（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁13。《適園叢書》本。下同。）他描繪學臻於成時的從容氣象說：「優焉游焉，弗勞以擾也；饜焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。」（《證學雜解》二十一，《全書》卷6，頁10。）可見，蕺山對深湛無待的境界之樂感受極切。心無掛礙，自然灑落。晚年在致其高弟祝開美的信中說：「靜觀造物之妙，化育流行，傍花隨柳，惟我適意而已。」（《答開美四》，《全書》卷19，頁56。）這煞有風沂舞雩的曾點氣象。
蕺山一方面反覆指點無善無惡之境，也不諱言境界之樂；一方面又強調工夫純熟後方有此境。他說：「學焉而後不學之知無不知，慮焉而後不慮之能無不能。」（《學言》上，頁2。）又說：「不思而得，不勉而中，亦必由擇執純熟來，才有此意。」（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。）否則，即是「絕類離群，妄希神化」。（《周易古文抄》，《升》卦六五爻注。《全書》卷33，頁32。）《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強調下學與指點上達之間保持了合理的平衡，所以雖言無善無惡，但無虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。
蕺山個人的為學歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：「先君子盛年用工，過於嚴毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而慄。及晚年，造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹於肌膚之深也。」（《年譜》下，《全書》卷40下，頁51～52。）蕺山晚年所造，實已逼近無善無惡之境。絕粒之際，「胸中渾無一事，浩然與天地同流」。（同上，頁48。）其《絕命辭》也頗能透顯此中消息：「留此旬日死，少存匡濟意。決此一朝死，了我平生事。慷慨與從容，何難亦何易。」（同上，頁47。）致命遂志，何等慷慨，何等艱難！然蕺山蹈之，從容流易，如「了我平生事」一般。近世章太炎也認為蕺山所造已接近「無我」之境。（參《與徐仲蓀書》，《文獻》1993年第1期。）而黃梨洲稱其師「從嚴毅清苦之中，發為光風霽月」，可謂點睛之語。（《行狀》，《全書》卷39，頁36。）
四 不可因蕺山有指摘無善無惡的言論便否認其有無善無惡思想之實
上文根據陽明無善無惡說的本義，對蕺山思想進行了考察，發現蕺山的確具有陽明意義上的無善無惡思想。但是，眾所周知，蕺山也發過不少批評無善無惡之說的言論。如何看待此問題，是深入瞭解蕺山思想的關鍵之一。
明代後期，王學末流之弊在浙東表現得尤為明顯。或離篤實踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認自然。陽明以良知教挽聖學於詞章訓詁之中，蕺山稱其「一時喚醒沉迷，如長夜之旦」。（《證學雜解》二十五，《全書》卷6，頁13。）但同時又對其末流之弊痛惜不已，說：「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。」（同上，頁14。）黃梨洲也說：「風俗頹弊，浙中為尤甚。大率習為軟美之態，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計，不復知有忠義名節之可貴。」（《行狀》，《全書》卷39，頁45。）這真的是「無善無惡」了。於是有東林之學，起而排之，並疑陽明「以無善無惡，掃卻為善去惡矣」[15]，認為末流之弊是陽明無善無惡說導致的結果。當時之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺餘力。蕺山與東林人士過從頗密，並師許敬菴、友馮少墟。處在此種現實背景下，蕺山難免會對無善無惡這樣的說法產生某種忌諱，以致非難。並進而牽及陽明，懷疑末流之弊「亦新建之擇焉而不精、語焉而不詳有以啟之」。 （《行狀》，《全書》卷３９，頁３９。）加之「無善無惡」一語不止有一層含義——既可解為對道德價值之否定，如告子之說；也可解為對性體至善之肯定，如五峰之說；還可解為道德踐履純熟後心體妙用之無滯，如龍溪、海門之說——的確易啟爭議。因而，如果出現既主張無善無惡，同時又反對無善無惡這種情況——主張此種意義上的無善無惡，反對彼種意義上的無善無惡——也就並非不可思議了。
蕺山的情形正是如此。王學末流「不分是非，不辨曲直」，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調，使得在陽明那裡本來是勝義的「無善無惡」滑轉為劣義的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據。蕺山對此深惡痛絕，於是在現實刺激下發了一些指摘無善無惡說的言論。但是，由於蕺山的誠意學與陽明的良知學在本質上是一致的，而且蕺山是造詣深微的儒者，對陽明無善無惡說的實質內容、本然之義理，不可能無所心得，因而，雖然有批評，但其思想中又有陽明無善無惡說之實。不過，蕺山因痛恨末流之弊而牽連到陽明無善無惡說，對其加以指摘，這便有「擇焉而不精」之嫌。陽明當時若避開易啟爭議的「無善無惡」這一字面，改用其他語辭來表達同一意思，比如說，改用蕺山自己常用的「不思不慮」、「虛」、「無」這些詞句，也許會更好些（其實並不見得好多少），但不能因此就可以保證末流之弊不再出現。下面即對蕺山指摘無善無惡說的具有代表性的言論作一分析，以見其指摘未能切中陽明的本義。
蕺山說：
心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知。「子能順杞柳之性而以為桮棬 乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？」（《學言》下，頁9。）
這段話中，蕺山顯然把陽明的無善無惡誤解為告子的無善無惡了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認為人性中本無仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。孟子反詰之曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而後以為桮棬也？」今蕺山舉孟子辟告子之語轉而對準陽明，顯然文不對題。因為，陽明「無善無噁心之體」一語，不論是指「良知至善」也好，還是指「為善無跡」也好，均與告子「人性之無分於善不善」之意大相逕庭。
蕺山說：
王門倡無善無惡之說，終於「至善」二字有礙。解者曰：無善無惡，斯為至善。無乃多此一重之繞乎？善一也，而有「有善」之善，有「無善」之善，古人未之及也。即陽明先生亦偶一言之，而後人奉以為聖書，無乃過與？（《學言》下，頁6。）
蕺山此處所辯也欠恰當。「有善」之善是經驗中與惡相對的善，「無善」之善是超越無對的本體之善。對本體用「無善無惡」遮詮之方恰當。即使改用「至善」以言之，也是為了表示兩種層次不同的善的區別。當然，依「體用一源」之理，本體之善與經驗中的善，從根本上講，的確可說是「一善」。但在解說義理時，仍需把握其分際。因而，「多此一重之繞」不僅不為過，而且是義理之實所要求的。「後人奉以為聖書」，這可能是蕺山不滿「無善無惡」之說的真正原因。末流不做為善去惡的工夫，而奢談無善無惡，流弊叢生，的確可憂。但總不能因流弊而放棄義理之當然。其實，當就義理本身而言時，蕺山是極力主張無善無惡的。《人譜》開篇一句就是「無善而至善，心之體也」。這與「無善無噁心之體」之說實無區別[16]。而且，當有人懷疑此句話中的「無善」二字不當時，蕺山還鄭重地解釋說：
人心止有好惡一機（《明儒學案》作「幾」。），好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個善，吾從而好之；有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。（《會錄》，《全書》卷１３，頁２７。《明儒學案》卷６２《蕺山學案》中也有載。）
「好惡者心乎？善惡者心乎？」意即心之體不可以善惡言，是無善無惡的[17]。《人譜》是蕺山臨沒前不久尚在改訂的精心之作，於此可見，當蕺山撇開現實的糾葛稱理而談時，是堅持無善無惡之說的。只是當面對當境的週遭學風時，末流之弊更具切膚之感，籠罩了他的頭腦，因而有感而發了一些批評無善無惡的言論。
蕺山又說：
先生（本文案：指陽明）每言「至善是心之本體」。又曰「至善只是盡乎天理之極而無一毫人欲之私」。又曰「良知即天理」。《錄》中言「天理」二字不一而足。有時言「無善無惡者理之靜」，亦未曾徑說「無善無惡是心之體」。若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來（本文按：黃梨洲引作「何處起」。見《劉子全書》卷３９所載黃撰《行狀》。下同。）？為善去惡之功又從何處來（梨洲引作「何處用」。）？無乃語語絕流斷港（梨洲引「港」下有「乎」字。）？快哉！「四無」之論，先生當於何處作答？（《陽明先生傳信錄》三，《劉子全書遺編》卷13，頁34。清道光間刻本。也見於《明儒學案》卷10《姚江學案》中。）
此段話是批評龍溪，回護陽明。蕺山認為「四句教」是龍溪自作主張，非陽明本意。蕺山在他處說得更為直接：「四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪。」(《明儒學案》卷首《師說》中論龍溪語。) 「四句教」無疑是陽明的思想，即「四無」也並非不是陽明之意，蕺山所說自然不確。此點無須贅論，只論其對「四句教」和「四無」的指摘。
若心體指良知而言，則說心體「無善無惡」，只是表明作為超越本體的良知是「至善」之意。在陽明哲學中，「意」屬經驗意識，由於感性之作用，發有中節與否之別，其有善有惡與良知之無善無惡並無矛盾。知善知惡之知就是良知本體，不是外鑠而有者。良知雖是超越的無善無惡之體，但又內在地具於本心，見善必好，見惡必惡，正是為善去惡之功所用處。並非是「語語絕流斷港」。若心體指工夫純熟或頓悟後的化境，則說心體無善無惡只是表明為善無跡，虛圓不滯。此境界中，意之發動純善無惡。惡既不存，善也不立，故意也歸於無善無惡。意所在之物也無不正，也同樣歸於無善無惡。既無善惡，則知無所知、知無知相，也同樣歸於無善無惡。心、意、知、物一體而化，最終歸於「四無」。這樣，則有善有惡之意無自來，知善知惡之知無自起，為善去惡之功無處用。也非「語語絕流斷港」。「四無」之論，陽明也已作答，並非無處作答。不過，陽明將「四無」當作接引「利根人」的教法，也有失當處。因為，「四無」並不成其為「教法」。陽明自己也承認，「利根之人，世亦難遇。本體工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁118。）這樣，「四無」實際上已失去「教法」的意義。
龍溪之「四無」只是指境界上的「無滯」、「無相」，蕺山斥之為「蹈佛氏之坑塹」、「操戈入室」（《明儒學案》卷首《師說》。），是失當的。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在「四無」說之提出，而病在將「四無」境界的達成講得太徒捷、太輕鬆，對悟本體的工夫強調不夠，對工夫的艱難性認識不足。[18]若對「四無「談不離口」[19]，便會啟躐等之弊，誘使學者希羨妙境，忽視當下的道德關切，嚴重的話，便會真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評龍溪應在此著力，「四無」之說本身並無不是。因為儒者的最後境界與禪家的悟境，在表現上的確有相似之處。但這並不意味著彼此在根本上無所分別。這一點，蕺山本來是能辨別的。如他說：
心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬象，至無故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽於一身之小，而不足以通天下之故；逃於出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。（《學言》中，頁5。）
「心體渾然至善」，當解為「心體臻於泯絕一切差別的最高境界」。「渾然」是說無善惡之相，無品類之別。「至善」是指至妙之境而言。在此最高境界中，心體感應無方，遍潤無跡，故說「以其氣而言謂之虛」。此「氣」與前文引及的「聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界」一語中的「氣」的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執持，隨心體之虛而泯於無形，故說「以其理而言謂之無」。但是，這種「虛」、「無」只是就主觀境界而言，萬物萬象仍是實在的存有，所以說「至虛故能含萬象，至無故能造萬有」。而釋道是「虛而虛之」，即虛而不能含萬象；「無而無之」，即無而不能造萬有。蕺山既明白儒者之虛無與釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出「四無」而目其為禪了。
下面再看蕺山的另一段言論：
陽明先生言「無善無惡者心之體」，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得雲無？心以氣言，氣之動有善有不善。而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？（《學言》中，頁6。）
按：在《明儒學案》中，梨洲曾搬用蕺山這一整段話來解「無善無噁心之體」一語[20]。他還根據蕺山的這一說法來分別蕺山自己的「無善而至善」之說與陽明的「無善無惡」說。他說： 「《人譜》謂『無善而至善，心之體也』，與陽明先生『無善無惡者心之體』之語不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言『有善有惡意之動』矣。」（梨洲在《蕺山學案》中的案語。《黃宗羲全集》第8冊，頁925。）還說：「（陽明）所謂『無善無惡』者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。」（《明儒學案》卷58論顧涇陽之學處。《黃宗羲全集》第8冊，頁732～733。）梨洲是承其師蕺山之說，而蕺山又可能是承其師許敬菴之說。因敬菴曾說：「『無善無噁心之體』一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之。」（《明儒學案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊，頁128。）下面參以梨洲之說，對上面蕺山這段話加以分析。
在這段話中，蕺山又改口說陽明所說與告子之意不同。不過，仍然有誤解，只是誤解的角度有不同罷了。
蕺山認為，陽明「無善無噁心之體」一語中的「心」並非指性、理而言，而是指氣——心氣——而言。或據梨洲所說，指經驗心理上的念慮而言。當心氣或念慮發動時，有中節不中節、合理不合理之別，因而有善不善之分。但是，當心氣或念慮不發動時，則氣、念「藏體於寂」——回歸於純粹意識之自體中而不向外表現，因而也就無善惡可見。因其藏而不露、不可見，即說「無善無惡」。梨洲說「無善念惡念耳」，其義即是「無善念惡念可見耳」。他們兩人將陽明四句教中的「心」和「意」看成是同性質、同層次的範疇，皆視之為經驗心理上的心氣、念慮。「心之體」指氣、念之寂、不發，「意之動」是氣、念因外感而發動。寂則無善惡之念可睹，故曰「無善無噁心之體」；感則有善念惡念可察，故曰「有善有惡意之動」。梨洲「但言寂然不動之時，故下即言『有善有惡意之動』矣」一語，將此一意思透露得明白無疑。
這是一個不小的誤會。在陽明那裡，心即理，心即性，心並不以氣言。「心之體」既可指復得性、理之全後的境界，也可指良知本體，它就是「性」、就是「理」。它是不動於氣的，與意和念的性質不同、層次不同。蕺山和梨洲等而視之，顯系誤會。陽明論未發、已發，一般也就良知自體言，並無時間上的動靜之分。如他曾以扣鐘來比喻已發未發，說：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁115。）陽明有「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動」之說（《傳習錄》上，《王陽明全集》，頁29。），但這裡的「理之靜」與「氣之動」是不同層面上的動靜。靜不與動對，「靜」只是形容理之活動絕無偏頗，指「靜定」而言，並非時位中的「靜」。這種靜定之「靜」與蕺山所言「藏體於寂」、梨洲所言「寂然不動之時」根本不同。蕺山、梨洲此處雖借用了《系辭》「寂然不動，感而遂通」之成話，但所指內容全然不同。在《系辭》中，「寂然不動感而遂通」是就「天下之至神」的易道言，而蕺山和梨洲在此僅藉以指念慮言。也即，一指理言，一指氣言。此外，上文蕺山所說「獨知湛然」，與其所說「藏體於寂」同義，僅指寂而未發的經驗意識，非在陽明那裡指良知而言的「獨知」。
通過以上分析，可以看出，無論指摘也好，回護也好，蕺山均未能切中陽明無善無惡說的本義。此類言論是在王學末流之弊的現實刺激和壓迫之下有為而發的，並不是就義理而論義理。因此，不可因蕺山有此等言論便遽下結論，認定蕺山的思想在本質上是與陽明無善無惡說相悖的。事實恰與此相反，與其師許敬菴和東林派學者之學有不同，蕺山之學性質上屬王學，也有王學意義上的無善無惡說，並且相當豐富。就思想實質而言是如此；就表面資料而言，也是信而有徵的。
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[1] 五峰這段話本為《知言》中語，因朱子以為「有病」，遂不見於今傳本《知言》正文。但從《朱文公文集》卷７３所載《知言疑義》中可考見。
[2] 孟子即心言性，並未明確說性是超越的形上本體，因而其講性善並非「歎美之辭」。此處只取五峰本人對性的看法。
[3] 陳來認為「四句教的思想與性之善惡的問題是不相干的」，意即「無善無惡」僅指境界而言。本
文則兼取二義。參《有無之境》頁２１７。人民出版社，１９９１年。
[4] 關於龍溪之「四無」，也可參《龍溪全集》卷１中的《天泉證道記》。
[5] 龍溪「四無說」，牟宗三先生剖析最為精詳，可參《從陸象山到劉蕺山》一書中的有關章節。
[6] 牟宗三先生認為，龍溪講「四無」，並「非不相應於陽明之義理」。陳來認為陽明「在內心對四無之說更為欣賞」。參《從陸象山到劉蕺山》頁２６７，台北學生書局民國七十九年再版；《有無之境》頁２０３。
[7] 蕺山子劉汋說：「先生於陽明之學凡三變：始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。」《年譜》下，《全書》卷４０下，頁２４。據《年譜》崇禎十二年（己卯）「古學經成」條下追述，《大學古記約義》成於己巳年。己巳年蕺山五十二歲，尚未自立誠意學。
[8] 此說取自勞思光《中國哲學史》第三卷下冊。三民書局增訂七版。
[9] 蕺山常通用「毋」、「無」二字。除此處外，他處還曾引《禮記》「毋不敬，儼若思」作「無不敬，儼若思」。見《大學雜言》，《全書》卷３８，頁１８。
[10] 陽明此語，若納入蕺山誠意學中觀之，可改為「有意俱是實，無意俱是幻」。不過，因意屬心，不改也可。下同。
[11] 勞思光認為此處「其說欠明」。《中國哲學史》第三卷下冊，頁５９６。
[12] 與境界上的「無」相應，也當有境界上的「有」。境界上的「有」指道德踐履上尚有執著，未臻於無善無惡之化境。本體上的「有」是指對天理的肯定；對本體之「有」有執著，便是「有」的境界。儒者不否認境界上的「有」的價值；相反，境界上的「有」是達成境界上的「無」的必備工夫。王陽明「四句教」之所以稱「四有」即以此。
[13] 蕺山之說本之《孟子×離婁下》「禹之行水也，行其所無事也」之說。
[14] 容肇祖在其《明代思想史》中稱蕺山之學是明代「拘謹的學者的思想」。牟宗三先生在《從陸象山到劉蕺山》中曾說蕺山之學「太清苦」。
[15] 顧涇陽語。見《明儒學案》卷５８。《黃宗羲全集》第８冊，頁７５２。
[16] 黃梨洲認為兩者不同，但其辯解失當。詳下文。
[17] 此可與五峰之說相參。五峰說：「好惡，性也。」而朱子認為，這就是「性無善惡之意」。《知言疑義》，
《胡宏集》附錄一，頁３３０。
[18] 龍溪並非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽會語》即可見。
[19] 許敬菴說：「其後『四無』之說，龍溪子談不離口。」見《明儒學案》卷３６，《黃宗羲全集》第８冊，頁１２９。
[20] 見《明儒學案》卷３６論周海門之學處。《黃宗羲全集》第８冊，頁１１３。
[按：此文曾刊於《孔子研究》2000年第6期中；以篇幅之限，發表時刪削數千字。今假網絡之便，出其全文。此中所論與前發《劉蕺山「虛無」思想論略》內容相關，可相參觀。米灣識 2004年11月29日]
作者：米灣
文章來源：孔子2000
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[提要] 在王學中，「無善無惡」之說有兩義：一是對本體「至善」之遮詮，一是指化境上的無執。以此兩義來衡量蕺山的思想，可發現蕺山具有豐富的「無善無惡」思想。雖然他有不少言論是批評此說的，但若對其進行仔細審視，可知它們均未切中「無善無惡」說的本義。這些批評是在王學末流之弊的當下刺激下有為而發的，而非稱理而談。若稱理而談，蕺山是極力主張「無善無惡」之說的。此點可以印證蕺山與其師許敬菴及東林諸儒不同，其學在性質上屬王學。
王學中的無善無惡之說發自王陽明，其高弟王龍溪及其後的周海門又對此說作了進一步的推闡，遂使此說成為王學的特色之一。傾向朱子學的學者多不以為然，如許敬菴、顧涇陽及馮少墟等皆辨之不遺餘力。蕺山早年曾師事許敬菴，並與馮少墟及東林人士論學，其言論中也多有指摘無善無惡之說者。乍看上去，蕺山似與此說無緣。然而，如果拋開表面言辭上的齟齬而察其實，蕺山並不能反對此說。不僅不能反對，而且實質上是主張此說的。本文即欲對蕺山在此問題上產生的糾葛加以疏理，以見其思想之底蘊。
一 無善無惡說在王學中的本義
僅就語詞而論，「無善無惡」一語之義一目瞭然，即「既不是善的，也不是惡的」，屬謂詞範疇。但是，在哲學上，隨其指謂的主詞之不同而在義理上產生的重要分際卻是不能望文生義而明的。
若溯其源，具有哲學含義的無善無惡說當始發於告子。告子說：
性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。（《孟子×告子上》）
「人性之無分於善不善」，語義上等於「人性無善無惡」。這裡主詞是告子所理解的人性。孟子主性善論，告子主性無善無惡論。但告子所說之人性與孟子所說之人性完全不同。孟子講人性，是就人的先驗的良知良能而言；而告子主張「食色，性也」（同上），其講人性，僅就人的自然生命而言。在告子看來，不論是善抑或是惡，均是人為的、外在的價值標準。人性如湍水、杞柳一樣，只是一種自然材質，是中性的，不可以善惡言。這裡，「無善無惡」指謂的是人的自然屬性，其特定含義是人性論上的自然主義。
宋代的胡五峰，也有性無善無惡說，但又與告子之說迥異。五峰《知言》載：
或問性。
曰：性也者，天地之所以立也。
曰：然則孟軻氏、荀卿氏、楊雄氏之以善惡言性也，非與？
曰：性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？
或者問曰：何謂也？
曰：宏聞之先君子曰：「孟子所以獨出諸儒之表者，以其知性也。」宏請曰：「何謂也？」先君子曰：「孟子道性善雲者，歎美之辭也，不與惡對。」（《鬍子知言疑義》，《胡宏集》附錄一，頁333。中華書局校點本。下同。）[1]
五峰承其父胡安國之說，認為善惡不足以言性。這也是一種「性無善無惡」說。這裡，「無善無惡」指謂的是「天地之所以立」、「天地鬼神之奧」的天命之性，即性體。在五峰看來，性體是超越的、無對的本體。它是萬善之源，超於善惡之表而為善惡判斷的準則，因而，不可以經驗中的善、惡觀念指稱之。「惡」當然不可以言性，即使「善」也不可以。如果一定要以善言之，那末，「善」的含義也就發生了變化：其義不再是「性有善的屬性」，而是對性體之玄奧崇高而發的感歎，如「善哉！善哉！」這樣的說法一樣。[2]言下之意即是：對作為「天地鬼神之奧」的性體不能用表詮，只能用遮詮。因而才說性無善無惡。這種意義上的「無善無惡」是表示超越的天命之性之「至善」，與告子之說正相反對。
王陽明的無善無惡說當以「四句教」中所說的為代表。四句教說：
無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。
知善知惡是良知，為善去惡是格物。（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁117。上海古籍出版社點校本。下同。）
其中，最為關鍵的是「無善無惡是心之體」這第一句。告子以「無善無惡」指謂人的自然屬性，五峰以「無善無惡」指謂天命之性，結果使得其兩人的無善無惡說的內涵大異其趣。而陽明又以「無善無惡」指謂「心之體」，其義又當如何？為把握其無善無惡說，有必要對「心之體」一語的含義先予衡定。
「心之體」， 是宋明儒的慣用語匯，也稱「心之本體」，有時簡稱「心體」或徑稱「本體」。它當有三種含義：一是指心之主宰者，即性；二是指心之自體，即抽像的心之本然狀態；三是指工夫踐履純熟後自主觀而言的心靈境界，即具體的聖賢之心。
先看第一種用法。朱子說：「心以性為體，心將性做餡子模樣。」（《朱子語類》卷5。第1冊，頁89。中華書局點校本。下同。）又說：「性是心之體，情是心之用。」（《朱子語類》卷119。第7冊，頁2867。）在朱子哲學中，心不即是性，心的活動要依於性，性是心的主宰。「心之體」即是性。在陽明哲學中，「心之體」也可指性。如陽明說：「心之體，性也。」（《傳習錄》上，《王陽明全集》，頁33。）又說：「性是心之體。」（同上，頁5。）但是，由於陽明主張「心即理」、「心即性、性即理」（同上，頁15。），則心之主宰便是心之自我主宰，也即良知。第二種用法，即「心之體」指心之自體。朱子說：「此心之體，寂然不動，如鏡之空，如衡之平，何不得其正之有？」（《朱子語類》卷18。第2冊，頁423，朱子門人轉述《大學或問》中語。）其意為：心的本然狀態是清明的，能精察理之所在。將此用法納入陽明哲學中看，「心之自體」即是心之本然之善。其所指之實也落在良知上。如陽明說：「至善者，心之本體。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁97。） 「良知者，心之本體。」（《傳習錄》中，《王陽明全集》，頁61。）這樣，「心之體」的前兩義在陽明哲學中都落在良知上，其區別無實義。第三種用法指具體的聖賢境界。陽明說：「須是廓然大公，方是心之本體。」（《傳習錄》上，《王陽明全集》，頁30。）又說：「《書》所謂無有作好、作惡，方是本體。」（同上，頁34。）此種「心之體」的用法與第二種用法是有不同的：第二種用法是抽像地就一切人而言者。說人心的本然狀態是清明的或善的，這是從本源上、客觀上作的先驗肯定，並非是說人心在具體活動上已經真能如此。而第三種用法是就經過一定的工夫歷程而復得前兩種意義上的「心之體」後的心靈境界而言的。境界是具體的生命感受，是實存的，因而無所謂對其作先驗肯定。「廓然大公」、「無有作好、作惡」都是對主觀的、具體的心靈境界之情狀而下的描述語。前兩種用法是自客觀上、體上說，第三種用法則自主觀上、用上說。角度有別。
由以上分析可知，陽明「無善無惡是心之體」一語中的「心之體」只能有兩種意義：一指良知，一指境界。與此相應，此語也當有兩解：一是良知無善無惡，一是境界無善無惡。
「良知無善無惡」顯然不能取告子解法，只能解為「良知是至善的」。在陽明哲學中，良知雖然屬「心」，但又是超越的、純粹的道德意志和明覺，是判斷是非善惡的終極標準。因而，不可以善惡言。良知也是天命之性、形上本體。如陽明說：「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁104。）又說：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。」（同上，頁107。）這與胡五峰把性說成是「天地之所以立」、「天地鬼神之奧」思路一致。良知作為超越的形上本體，也不可以善惡言。陽明明確說過，「性之本體，原是無善無惡的」。（同上，頁115。）總之，陽明無善無惡說的第一層意義是以「無善無惡」來遮詮良知本體之「至善」。
境界上的無善無惡，其義為在最高境界中為善無跡、從容中道。由於陽明主張「知行合一」，因而其「良知者，心之本體」這類說法就不單是一個本體論上的論斷，它同時也是工夫指南，具有規範性，即指導、要求人們針對良知本體去做致良知工夫。從實然角度看，經驗世界中的個體總有程度不等的氣拘物蔽，在生命存在上並不能完全彰顯良知本體，而是於本體有程度不等的缺失。欲使本體完全落實，須有復性的工夫。在做工夫的過程中，必須擇善固執、為善去惡。待工夫臻於成熟時，心之本體完全恢復，實然之心純化為良知本體。隨之，主觀境界也發生了根本變化：不思而得，不勉而中。此境界中，心的活動純善無惡。既無惡可對，則善名也無以立，結果是善惡雙泯，故稱「無善無惡」。由於無善無惡境界中，心體毫無執著，隨感而應，隨感而化，故又可稱此境界為「虛」的境界。這層意義上的「無善無惡」與第一層意義上的遮詮有不同：遮詮終究是對超越本體的一種特殊肯定，而就境界說「無善無惡」時，並無肯定之義，也無所謂超越問題；「無善無惡」純然是對心靈狀態的描述。這種描述語也可換為其他說法，如「廓然大公，物來順應」、「不思而得，不勉而中」、「從心所欲不逾矩」等等。
在無善無惡說的兩層含義中，後一種，即自境界而言的無善無惡當是陽明的主要意思。[3]王龍溪在「四句教」的基礎上提出「四無」說，使境界上的無善無惡說更為明朗。龍溪說：
若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁117。）[4]
龍溪的「四無」，只能是境界上的「無」，不能解為對本體「至善」的遮詮。因為龍溪是將心體的無善無惡與意、知、物的無善無惡一體平視的。「若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在」這句話即是明顯的證據。意屬經驗層，其有善有惡並不能影響到作為超越本體的心的無善無惡（至善）。然而，若從境界上說，意有善有惡，則心須對不善之意加以對治；要對治，便不能不思不慮而從容中道。這樣一來，心便從無善無惡之境上滑了下來。
龍溪主頓悟。頓悟後，意之發動純善無惡，意所在之物也無不正，知也無善惡可知，心也無所對治。心、意、知、物皆純善無惡，則善也不立，全是天理之如如呈現。這便是「四無」。 [5]其實，在最高境界中，心、意、知、物一體而化，並無四者名目可指，故「四無」實即一「無」。龍溪只是順著「四句教」的句式說而已。若單就境界而論，「四無」說並無不是，且很能描繪出透悟本體後儒者境界之實相。陽明對「四無」說並未否定，且頗有讚賞之意，故也可視為陽明本人的思想。[6]
綜上所論，王學中的無善無惡說非告子「性無分於善不善」之義。其本義一為對本體至善的遮詮，一為對化境的描述。若緊扣此兩義而不滑轉，即可發現蕺山也有王學意義上的無善無惡思想。
二 蕺山論本體無善無惡
蕺山認為超越本體是無善無惡的。他說：
後之言《大學》者曰「無善無噁心之體」，蓋雲善本不與惡對耳。然無對之善即是至善；有善可止，便非無善。其所云心體是「人生而靜」以上之體。此處不容說，說有說無皆不得。《大學》言「止至善」是工夫邊事，非專言心體也。必也「上天之載，無聲無臭，至矣」乎！（《大學古記約義》，《劉子全書》卷38，頁6。《劉子全書》以下簡稱《全書》。）
此語出自《大學古記約義》。成此書時，蕺山思想尚處於尊信陽明學階段[7]，故其所說「心體」也當指良知而言。「後之言《大學》者曰『無善無噁心之體』」，顯然是指「四句教」中的第一句。蕺山認為，「心之體」作為超越的本體，是「人生而靜」以上的性體，「說有說無皆不得」。這與明道「才說性便亦不是性」之義相同。為強調本體不可以善惡言，蕺山認為《大學》「止於至善」一語是就工夫而言的，並非專言本體。意即「止於至善」只是為設立工夫而權稱本體為「至善」；若就本體自身而言，說「無聲無臭」方最恰當。「無聲無臭」是對超越本體的遮詮，其義與陽明無善無惡說的第一層含義相當。
五十九歲時，蕺山提出「意者心之所存非所發」的主張（《學言》上，《全書》卷10，頁26。按：蕺山《學言》有上、中、下三卷，分載於《全書》卷10、11、12，以下只註明《學言》卷次和頁碼。），創立誠意學體系。在誠意學中，「意」轉而成為本體，其地位相當於陽明的良知。此時，蕺山又轉而就「意」說無善無惡。他說：
意無所為（謂）善惡，但好善惡惡而已。（同上。）
心無善惡，而一點獨知知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意。好善惡惡之意，即是無善無惡之體。此之謂無極而太極。（《學言》中，頁6。）
意是心之體，是超越感性經驗的純粹道德意志，故能好善惡惡。意之好惡並非盲目的，其自身具有辨別善惡的能力，故能知善知惡。既然意是好善惡惡的純粹道德意志、知善知惡的明覺之體，所以其自身不受善、惡的限定。因而是無善無惡的。正如人的邏輯思維能力之於推理，推理有正誤，而推理能力則無所謂正誤。[8]意之於善惡亦復如是。蕺山所說「心無善惡」一語，其實是說「心之體」無善無惡，也即意無善無惡之義。他並借濂溪「無極而太極」一語來表明「意無善無惡是至善」之義。《人譜》是蕺山反覆改訂過的精心之作。此書說：「無善而至善，心之體也。」又說：「萬性一性也，性一至善也，至善本無善也。」（並見《人譜》，《全書》卷1，頁2。）於此可見，無善無惡的確是蕺山的真實思想。
既然蕺山認為性體是無善無惡的，則其不愜意於孟子性善說是很自然的。他說：
孟子道性善，蓋為紛紛時人解嘲，以挽異端之流弊，其旨可為嚴切。然他日立言，並未輕惹一善字。「人性之善也」一語稍執，亦承告子之言而破之。（《學言》下，頁27。）
告子曰：性無善無不善也。此言似之而非也。夫性無性也，況可以善惡言？然則性善之說蓋為時人下藥雲。（《原旨×原性》，《全書》卷7，頁1。）
告子的無善無惡說把性當作中性的自然材質，從儒家立場看，這根本是不識性。「似之而非」：只是表面言詞上相似，其實質內容與儒家無善無惡說根本不同。孟子針對告子的發難而道性善，可堵住自然主義的流蕩，故稱「其旨可為嚴切」。但蕺山又認為，以善說性，於性之超越義有礙。「性無性」，不可以善惡言。所以，又認為孟子「人性之善也」一語稍執。也即：蕺山認為孟子道性善只是為時人「解嘲」、「下藥」的權說。若稱理而談，則當說「性無善無惡」。他並認為孟子「他日立言並未輕惹一善字」便是佐證。就此點看，蕺山與五峰看法一致。
蕺山對孟子道性善的理據的解說未必切合孟子本懷，但可以從中反顯出蕺山是主張性無善無惡的。蕺山又說：
子思子從喜怒哀樂之中和指點天命之性，而率性之道即在其中，分明一元流行氣象。所謂「不識不知，順帝之則」，全不涉人分上。此言性第一義也。至孟子，因當時言性紛紛，不得不以善字標宗旨，單向心地覺處指點出粹然至善之理曰惻隱、羞惡、辭讓、是非，全是人道邊事，最有功於學者。雖四者之心未始非喜怒哀樂所化，然已落面目一班，直指之為仁義禮智名色，去「人生而靜」之體遠矣。（《證學雜解》十九，《全書》卷6，頁9。）
蕺山對《中庸》「喜怒哀樂」的看法很特別。與以前儒者不同，他不把四者看成是人的感性心理，而是直視之為天命之性的內容，與仁義禮智同質。他明確說過：「喜怒哀樂中，便是仁義禮智信。」（《學言》下，頁21。）儒者一般承《易傳》「元者善之長也」這一說法，以「元」來代稱仁。因此，蕺山「分明一元流行氣象」一語當指生生不已、潤物不息之仁體而言。也即，指的是天命流行之體、天命之性，非指宇宙論意義上的自然氣機之流行。明乎此，則蕺山這段話便不難索解。
與前面一樣，蕺山仍是先稱道孟子道性善「最有功於學者」；但又認為，以「四端」指點性善，性體便落「面目」，不能保住天命流行之體應有的超越崇高義，所謂「去人生而靜以上遠矣」。因而，蕺山認為性善論非言性之第一義。第一義當如《中庸》那樣，從「不識不知」處、「全不涉人分上」去理會。以善字標宗旨是不得已而為之的方便說法，正宗的說法當是無聲無臭、無善無惡。
以上所論表明，蕺山思想中具有陽明無善無惡說的第一層含義，即以無善無惡遮詮本體之至善。下面再論其境界上的無善無惡思想，即陽明無善無惡說的第二層含義。
三 蕺山之境界上的無善無惡思想
蕺山認為虛無之境非釋、道兩家專有者。他批評朱子「將吾道中靜定虛無之說，一併歸之禪門，惟恐一托足焉」。（《與王右仲問答》，《全書》卷9，頁8。）一般說來，在宋儒中，濂溪和明道是最能體現「無」的境界的儒者，後人多議其雜禪。而蕺山斷之曰：「儒而不雜者，自周程而後，吾見亦罕矣。」（《學言》下，頁17。）或疑陽明是禪，而蕺山折之曰：「文成似禪非禪。」（《與王右仲問答》，《全書》卷9，頁8。）蕺山甚至認為只有儒者才能真正具有「無」的境界。如他認為「虛無空寂吾儒所有而二氏不能有」這樣的判斷是「勘到語」。（同上，頁9。）又說禪家是「竊吾儒之說之精者以文奸」。（同上。）此類說法當然不確，但從中可以看出蕺山是堅持認為儒者具有虛無之境的。
「意」在蕺山哲學中具有根本地位。他說：「意根最微，誠體本天。」（《學言》下，頁18。）又說：「心之主宰曰意，故意為心本。」（《學言》下，頁13。）因而，蕺山反覆強調誠意是根本工夫，說「誠意一關為《大學》全經樞紐」。（《學言》下，頁16。）意之根本特性是好善惡惡。蕺山說：「『如惡惡臭，如好好色』，蓋言獨體之好惡也。原來只是自好自惡，故欺曰『自欺』，謙曰『自謙』。既自好自惡，則好在善，即惡在不善；惡在不善，即好在善。故好惡雖兩，意而一幾。」（《學言》下，頁8~9。） 「獨體」即指意，是純粹的道德意志，其見善必好，見惡必惡，恰是其至善之表現。蕺山還說：「意還其意之謂誠。」（《學言》下，頁8。）也即誠意便是如其意之好惡而好惡之，也就是擇善固執、為善去惡的意思。
可見，在做誠意工夫時，要著實去辨別善惡、為善去惡。但是，當誠意工夫臻於極致時，不需勉力而意自然能作主宰，不必有意去誠意而意自誠。這便是「無意」的境界。誠意是辨別善惡、為善去惡；既無意，則亦無所謂誠意、無所謂為善去惡了。因此，「無意」之境即是無善無惡之境。蕺山說：「其實誠意則無意，無意則無心。」（《商疑十則》，《全書》卷9，頁19。）意即：誠意工夫純熟後，便達至「無意」、「無心」的自由境界了。蕺山還借《論語》「子絕四」一節闡發其無善無惡思想。他說：
意與必、固、我相類。因無主宰心，故無執定心，故無住著心，故無私吝心。合之見聖心之妙。（同上。）
朱子將「毋意」之意解作「私意」，而蕺山將其解為正面意義的「心之主宰」，說：「畢竟意中本非有私也。有意而毋意，所謂有主而無主也。」（同上。） 「毋」作為禁止詞，本與「無」有別，但可通用。[9]即使強調其意義上的分別，但由於蕺山把「意」當成正面意義的主宰心，則「毋意」即化去主宰心之義，與「無意」的含義也通而為一。上段話中，蕺山正是把「毋意」解為「無主宰心」的。蕺山所說之「無」顯然是指境界上的無善無惡。單就境界而論，蕺山所說「無主宰心」、「無執定心」、「無住著心」與《壇經》所言「無念」、「無相」、「無住」是很難區別的。蕺山又說：
子絕四，首云「毋意」。聖人心同太虛，一疵不存，了無端倪可窺，即就其存主處亦化而不有，大抵歸之神明不測而已。（《學言》中，頁16～17。）
「存主處亦化而不有」，即是「無意」，即是「心同太虛」的虛無境界。「了無端倪可窺」，即是境界上的無善無惡。龍溪說：「無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。」（《天泉證道記》，《王龍溪先生全集》卷1，頁1。清光緒間翻刻明本。）此四語可用作蕺山此處所說「神明不測」四字的最佳註腳。下面一段文字更能反映出蕺山的無善無惡思想：
知其為善而為之，為之也必盡，則亦無善可習矣。無善可習，反之吾性之初，本無善可習也。知其為惡而去之，去之也必盡，則亦無惡可習矣。無惡可習，反之吾性之初，本無惡可習也。此之謂渾然至善，依然人生之初，而復性之能事畢矣。（《習說》，《全書》卷8。）
「反之吾性之初，本無善可習」，「反之吾性之初，本無惡可習」，這是說人之本性是至善的，不受經驗中的善惡的封限，這是無善無惡說之第一層意義。「為之也必盡，則亦無善可習矣」，「去之也必盡，則亦無惡可習矣」，這是說「人生之初」在生命實存上的彰顯，是「復性之能事畢矣」之後的境界。這是無善無惡說之第二層意義。
下面兩輪問答將境界上的無善無惡表白得淋漓盡致：
問：心有無意時否？
意者，心之所以為心也。止言心，則心只是徑寸虛體耳。著個意字方見下了定盤針，有子午可指。然定盤針與盤子終是兩物，意之於心，只是虛體中一點精神，仍只是一個心。本非滯於有也，安得而雲無？（《心意十問》，《全書》卷9，頁10～11。）
問：從心不逾，此時屬心用事，還屬意用事？
此個機緣正是意中真消息。如定盤針在盤子中，隨盤子東西南北，此針子只是向南也。聖人學問到此，得淨淨地，並將盤子打碎，針子拋棄，所以平日用無意工夫，方是至誠如神也。無聲無臭，至矣乎！（同上，頁12～13。）
前輪問答中，蕺山將意與心的關係比作定盤針與盤子的關係。意是超越的純粹道德意志和明覺，不滯於經驗事物，故說「本非滯於有」。意又是心之所以為心者，並非空無，所以又說「安得而雲無？」這是強調意作為心之主宰的重要性，相當於陽明所說「有心俱是實，無心俱是幻」一語之義。（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁124。）[10]後輪問答中，語義急轉，新意別出。孔子七十「從心所欲不逾矩」，後通常用以指聖人境界。蕺山此處所說「淨淨地」即指此。此境界中，動容周旋自然中節，猶如指南針總向南指一樣，絕無走失。心體如太虛，心、意皆冥於無聲無臭之天理流行中，因而，便談不上「屬心用事還屬意用事」了。所以蕺山說「並將盤子打碎，針子拋棄」，頗類禪家棒喝的架式。其實，蕺山所言只是形象說法，強調「無意」境界中不再有任何執著而已。此時不必有意去打盤、拋針，而是盤不打而自碎，針不拋而自棄。進而言之，也無所謂「碎」、「棄」，只是盤、針皆冥於無形無象而已。陽明「無心俱是實，有心俱是幻」 （同上。）一語可作蕺山「無意」境界的簡明概括。「平日用無意工夫方是至誠如神」，其義為在「淨淨地」境界中，平日所用工夫都是出於無意的，也即為善無跡之義。其實，在「淨淨地」說「工夫」只是方便說法。此時並不需要什麼特別工夫，也無本體、工夫可分。用蕺山自己的話說，「此中自著不得一毫思慮，廓然大公，物來順應。思而無所思，慮而無所慮。」（《與門人祝開美問答》，《全書》卷9，頁20。）蕺山說：「學始于思，而達於不思而得。」（《學言》上，頁18。）因而，「淨淨地」非憑空而來者，而是思誠工夫純熟後致得的。所以說「此個機緣正是意中真消息」。「真消息」即指無善無惡之妙境。所差只是「無善無惡」這樣的字面而已。
此種「打盤」、「拋針」的「淨淨地」指的是無善無惡之境，顯而易見。[11]這種境界之「無」與本體論上的「存有」之「有」毫不矛盾，而且是相輔相成的。有此「有」，方有是「無」；有是「無」，方能盡此「有」。「有」就本體而言，「無」就作用、境界而言；「有」與「無」是一體兩面的關係。常人不免滯與「有」 [12]，而釋、道中人又不免淪於「無」。所以蕺山申論道：
此個主宰（本文按：指「意」而言。）要它有，又要它無。惟聖人為能有，亦惟聖人為能無。有而無，無而有，其為天下至妙至妙者乎！（《心意十問》，《全書》卷9，頁13。）
蕺山之意並非說常人絕對不能「有」，絕對不能「無」；而是說常人不能盡「有」之全，不能盡「無」之極。「有」、「無」之間不免有程度不等的緊張。而聖人可將「有」、「無」之對立辯證地統一起來，使「有」、「無」泯合無間，即「有」即「無」，即「無」即「有」。蕺山認為這是「天下至妙至妙者」。陽明曾說：「有而未嘗有，是真有也；無而未嘗無，是真無也。」（《見齋說》，《王陽明全集》卷7，頁262。）蕺山所言與陽明之意若合符節。
有、無雙泯，則心中「些子」不留，所以蕺山說：
本體只是這些子，工夫只是這些子。並這些子仍不得分此為本體，彼為工夫。既無本體工夫可分，則亦並無這些子可指。故曰「上天之載，無聲無臭，至矣！」（《學言》上，頁36。）
「這些子」實指蕺山常語及的「心中這一點生意」。（《學言》上，頁29。）蕺山並認為，「生意之意，即是心之意」。（《學言》下，頁30。）意是心之主宰，因而意是本體；意好善惡惡，誠意工夫不外乎如其意之好惡而好惡之，因而意也是工夫。所以，蕺山說本體、工夫都不過是「這些子」。不明說「意」而轉說「這些子」，是因為在無善無惡境界中，意藏體於寂，不顯主宰的痕跡，無相狀可指，不得已而強指點之曰「這些子」。即如此指點，也落言詮了。因為，實在「並無這些子可指」，必用「無聲無臭」遮詮之方庶幾近之。心中「些子」不留，則虛而無滯，妙應無方。所以蕺山說：
虛者，心之體。（《周易古文抄》，《鹹》卦大《象》注。《全書》卷33，頁2。）
「天下之道，感應而已矣。」隨感而應，隨感而忘者，聖人也。（《學言》下，頁1。）
聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界。天地之體皆我之體，天地之用皆我之用，只是一個虛而已。（《學言》下，頁24。）
在此虛圓不測之境中，用蕺山自己的話說，「人心渾然一天體」，（《學言》中，頁5。） 「不是我不可須臾離道，直是道不能須臾離我」。（《學言》中，頁22。）一切皆遁於無形，故蕺山又說：
心與理一，則心無形；理與事一，則理無形；事與境一，則事無形；境與時一，則境無形。無形之道，至矣乎！吾強而名之曰「太虛」。（《學言》中，頁18。）
心、理、事、境皆無形，則沖漠無朕，廓爾忘言，更有何是非可分、何善惡之辨？故蕺山又說：
程子曰「無妄之謂誠」——無妄亦無誠。（《學言》上，頁17。）
「性即理也」——理無定理，理亦無理。（《學言》中，頁12。）
無妄之天理，是本體上之存有。但是，待「盡乎天理之極而無一毫人欲之私」時，則也無誠可言、無理可指。這是境界之「無」。陶淵明「此中有真意，欲辨已忘言」這一詩句差可比況此中意思：「真意」可指無妄之天理，「忘言」可指「無誠」、「無理」之境界。
儒家講虛、無，只就境界言。蕺山說：「禹治水，是極大事功，只是行所無事而已。」（《學言》上，頁21。）[13]「行所無事」，並非無所事事。這是儒家與釋、道的不同處。然單就境界論，又與彼家相通。蕺山嘗用《莊子》中顏回坐忘的寓言來比擬儒家無善無惡的虛無之境，稱「莊子寓言，亦表其實」。（《周易古文抄》，《益》卦六二爻注。《全書》卷33，頁24。）玄學家以無為本，蕺山也仿其語形容儒者境界，說「非惟得意而忘言，抑亦冥心而忘象，則君子體道之極功也」。（《周易古文抄》，《系辭》注語。《全書》卷34，頁19。）周海門曾說：「維世范俗，以為善去惡為堤防。而盡性知天，必無善無惡為究竟。無善無惡，即為善去惡而無跡；而為善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非。」（《九解》，《明儒學案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊，頁122。浙江古籍出版社1992年版。下同。）蕺山所言與海門之說可謂後先呼應，別無二致。
無善無惡之境是心靈獲得自由的境界，因而也是樂的境界。有人疑蕺山「拘謹」，或憫其「太清苦」，[14]其實，蕺山也有灑落、樂易的一面。他稱道王心齋的《樂學歌》頗足發明孔顏之樂（參《學言》上，頁13。），並自道學中之樂說：「一日二日不放過，即此一日二日便是聖人。以此積累漸深，不忍拋棄前功，自然歇手不得。明無人非，幽無鬼責。達則共由，窮則獨善。何等浩落，何等坦蕩！雖有至樂，弗與易也。（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁13。《適園叢書》本。下同。）他描繪學臻於成時的從容氣象說：「優焉游焉，弗勞以擾也；饜焉飫焉，弗艱以苦也。瞬存而息養，人盡而天隨，日有孳孳，不知年歲之不足也。」（《證學雜解》二十一，《全書》卷6，頁10。）可見，蕺山對深湛無待的境界之樂感受極切。心無掛礙，自然灑落。晚年在致其高弟祝開美的信中說：「靜觀造物之妙，化育流行，傍花隨柳，惟我適意而已。」（《答開美四》，《全書》卷19，頁56。）這煞有風沂舞雩的曾點氣象。
蕺山一方面反覆指點無善無惡之境，也不諱言境界之樂；一方面又強調工夫純熟後方有此境。他說：「學焉而後不學之知無不知，慮焉而後不慮之能無不能。」（《學言》上，頁2。）又說：「不思而得，不勉而中，亦必由擇執純熟來，才有此意。」（《師說》，《祝月隱先生遺集》卷4，頁15。）否則，即是「絕類離群，妄希神化」。（《周易古文抄》，《升》卦六五爻注。《全書》卷33，頁32。）《劉子全書》中講戒慎恐懼的慎獨工夫最為精切詳備，這樣，蕺山就在強調下學與指點上達之間保持了合理的平衡，所以雖言無善無惡，但無虛蕩之嫌。這是他與龍溪等人的真正分歧所在。
蕺山個人的為學歷程，便是其思想的最好見證。其子劉汋說：「先君子盛年用工，過於嚴毅。平居齋莊端肅，見之者不寒而慄。及晚年，造履益醇，涵養益粹，又如坐春風中，不覺浹於肌膚之深也。」（《年譜》下，《全書》卷40下，頁51～52。）蕺山晚年所造，實已逼近無善無惡之境。絕粒之際，「胸中渾無一事，浩然與天地同流」。（同上，頁48。）其《絕命辭》也頗能透顯此中消息：「留此旬日死，少存匡濟意。決此一朝死，了我平生事。慷慨與從容，何難亦何易。」（同上，頁47。）致命遂志，何等慷慨，何等艱難！然蕺山蹈之，從容流易，如「了我平生事」一般。近世章太炎也認為蕺山所造已接近「無我」之境。（參《與徐仲蓀書》，《文獻》1993年第1期。）而黃梨洲稱其師「從嚴毅清苦之中，發為光風霽月」，可謂點睛之語。（《行狀》，《全書》卷39，頁36。）
四 不可因蕺山有指摘無善無惡的言論便否認其有無善無惡思想之實
上文根據陽明無善無惡說的本義，對蕺山思想進行了考察，發現蕺山的確具有陽明意義上的無善無惡思想。但是，眾所周知，蕺山也發過不少批評無善無惡之說的言論。如何看待此問題，是深入瞭解蕺山思想的關鍵之一。
明代後期，王學末流之弊在浙東表現得尤為明顯。或離篤實踐履而希羨妙境，或不事消欲而冒認自然。陽明以良知教挽聖學於詞章訓詁之中，蕺山稱其「一時喚醒沉迷，如長夜之旦」。（《證學雜解》二十五，《全書》卷6，頁13。）但同時又對其末流之弊痛惜不已，說：「今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良於賊。」（同上，頁14。）黃梨洲也說：「風俗頹弊，浙中為尤甚。大率習為軟美之態，依阿之言，而以不分是非、不辨曲直為得計，不復知有忠義名節之可貴。」（《行狀》，《全書》卷39，頁45。）這真的是「無善無惡」了。於是有東林之學，起而排之，並疑陽明「以無善無惡，掃卻為善去惡矣」[15]，認為末流之弊是陽明無善無惡說導致的結果。當時之大儒如許敬菴、馮少墟等也齦齦辨之不遺餘力。蕺山與東林人士過從頗密，並師許敬菴、友馮少墟。處在此種現實背景下，蕺山難免會對無善無惡這樣的說法產生某種忌諱，以致非難。並進而牽及陽明，懷疑末流之弊「亦新建之擇焉而不精、語焉而不詳有以啟之」。 （《行狀》，《全書》卷３９，頁３９。）加之「無善無惡」一語不止有一層含義——既可解為對道德價值之否定，如告子之說；也可解為對性體至善之肯定，如五峰之說；還可解為道德踐履純熟後心體妙用之無滯，如龍溪、海門之說——的確易啟爭議。因而，如果出現既主張無善無惡，同時又反對無善無惡這種情況——主張此種意義上的無善無惡，反對彼種意義上的無善無惡——也就並非不可思議了。
蕺山的情形正是如此。王學末流「不分是非，不辨曲直」，把陽明的無善無惡說抹上一層不光彩的色調，使得在陽明那裡本來是勝義的「無善無惡」滑轉為劣義的無善無惡，甚至使此說成了放僻邪逸、恣意妄為的理論依據。蕺山對此深惡痛絕，於是在現實刺激下發了一些指摘無善無惡說的言論。但是，由於蕺山的誠意學與陽明的良知學在本質上是一致的，而且蕺山是造詣深微的儒者，對陽明無善無惡說的實質內容、本然之義理，不可能無所心得，因而，雖然有批評，但其思想中又有陽明無善無惡說之實。不過，蕺山因痛恨末流之弊而牽連到陽明無善無惡說，對其加以指摘，這便有「擇焉而不精」之嫌。陽明當時若避開易啟爭議的「無善無惡」這一字面，改用其他語辭來表達同一意思，比如說，改用蕺山自己常用的「不思不慮」、「虛」、「無」這些詞句，也許會更好些（其實並不見得好多少），但不能因此就可以保證末流之弊不再出現。下面即對蕺山指摘無善無惡說的具有代表性的言論作一分析，以見其指摘未能切中陽明的本義。
蕺山說：
心可言無善無惡，而以正還心，則心之有善可知。意可言有善有惡，而以誠還意，則意之無惡可知。「子能順杞柳之性而以為桮棬 乎？將戕賊杞柳以為桮棬也？」（《學言》下，頁9。）
這段話中，蕺山顯然把陽明的無善無惡誤解為告子的無善無惡了。告子把性比作杞柳，把仁義之善比作桮棬，認為人性中本無仁義之善，猶如杞柳本非桮棬一樣。孟子反詰之曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎，將戕賊杞柳而後以為桮棬也？」今蕺山舉孟子辟告子之語轉而對準陽明，顯然文不對題。因為，陽明「無善無噁心之體」一語，不論是指「良知至善」也好，還是指「為善無跡」也好，均與告子「人性之無分於善不善」之意大相逕庭。
蕺山說：
王門倡無善無惡之說，終於「至善」二字有礙。解者曰：無善無惡，斯為至善。無乃多此一重之繞乎？善一也，而有「有善」之善，有「無善」之善，古人未之及也。即陽明先生亦偶一言之，而後人奉以為聖書，無乃過與？（《學言》下，頁6。）
蕺山此處所辯也欠恰當。「有善」之善是經驗中與惡相對的善，「無善」之善是超越無對的本體之善。對本體用「無善無惡」遮詮之方恰當。即使改用「至善」以言之，也是為了表示兩種層次不同的善的區別。當然，依「體用一源」之理，本體之善與經驗中的善，從根本上講，的確可說是「一善」。但在解說義理時，仍需把握其分際。因而，「多此一重之繞」不僅不為過，而且是義理之實所要求的。「後人奉以為聖書」，這可能是蕺山不滿「無善無惡」之說的真正原因。末流不做為善去惡的工夫，而奢談無善無惡，流弊叢生，的確可憂。但總不能因流弊而放棄義理之當然。其實，當就義理本身而言時，蕺山是極力主張無善無惡的。《人譜》開篇一句就是「無善而至善，心之體也」。這與「無善無噁心之體」之說實無區別[16]。而且，當有人懷疑此句話中的「無善」二字不當時，蕺山還鄭重地解釋說：
人心止有好惡一機（《明儒學案》作「幾」。），好便好善，惡便惡不善，正見人性之善。若說心有個善，吾從而好之；有個不善，吾從而惡之，則千頭萬緒，其為矯揉也多矣。且謂好惡者心乎？善惡者心乎？識者當辨之。（《會錄》，《全書》卷１３，頁２７。《明儒學案》卷６２《蕺山學案》中也有載。）
「好惡者心乎？善惡者心乎？」意即心之體不可以善惡言，是無善無惡的[17]。《人譜》是蕺山臨沒前不久尚在改訂的精心之作，於此可見，當蕺山撇開現實的糾葛稱理而談時，是堅持無善無惡之說的。只是當面對當境的週遭學風時，末流之弊更具切膚之感，籠罩了他的頭腦，因而有感而發了一些批評無善無惡的言論。
蕺山又說：
先生（本文案：指陽明）每言「至善是心之本體」。又曰「至善只是盡乎天理之極而無一毫人欲之私」。又曰「良知即天理」。《錄》中言「天理」二字不一而足。有時言「無善無惡者理之靜」，亦未曾徑說「無善無惡是心之體」。若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來（本文按：黃梨洲引作「何處起」。見《劉子全書》卷３９所載黃撰《行狀》。下同。）？為善去惡之功又從何處來（梨洲引作「何處用」。）？無乃語語絕流斷港（梨洲引「港」下有「乎」字。）？快哉！「四無」之論，先生當於何處作答？（《陽明先生傳信錄》三，《劉子全書遺編》卷13，頁34。清道光間刻本。也見於《明儒學案》卷10《姚江學案》中。）
此段話是批評龍溪，回護陽明。蕺山認為「四句教」是龍溪自作主張，非陽明本意。蕺山在他處說得更為直接：「四句教法，考之陽明集中，並不經見，其說乃出於龍溪。」(《明儒學案》卷首《師說》中論龍溪語。) 「四句教」無疑是陽明的思想，即「四無」也並非不是陽明之意，蕺山所說自然不確。此點無須贅論，只論其對「四句教」和「四無」的指摘。
若心體指良知而言，則說心體「無善無惡」，只是表明作為超越本體的良知是「至善」之意。在陽明哲學中，「意」屬經驗意識，由於感性之作用，發有中節與否之別，其有善有惡與良知之無善無惡並無矛盾。知善知惡之知就是良知本體，不是外鑠而有者。良知雖是超越的無善無惡之體，但又內在地具於本心，見善必好，見惡必惡，正是為善去惡之功所用處。並非是「語語絕流斷港」。若心體指工夫純熟或頓悟後的化境，則說心體無善無惡只是表明為善無跡，虛圓不滯。此境界中，意之發動純善無惡。惡既不存，善也不立，故意也歸於無善無惡。意所在之物也無不正，也同樣歸於無善無惡。既無善惡，則知無所知、知無知相，也同樣歸於無善無惡。心、意、知、物一體而化，最終歸於「四無」。這樣，則有善有惡之意無自來，知善知惡之知無自起，為善去惡之功無處用。也非「語語絕流斷港」。「四無」之論，陽明也已作答，並非無處作答。不過，陽明將「四無」當作接引「利根人」的教法，也有失當處。因為，「四無」並不成其為「教法」。陽明自己也承認，「利根之人，世亦難遇。本體工夫，一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁118。）這樣，「四無」實際上已失去「教法」的意義。
龍溪之「四無」只是指境界上的「無滯」、「無相」，蕺山斥之為「蹈佛氏之坑塹」、「操戈入室」（《明儒學案》卷首《師說》。），是失當的。龍溪的確有虛蕩之嫌，但其病不在「四無」說之提出，而病在將「四無」境界的達成講得太徒捷、太輕鬆，對悟本體的工夫強調不夠，對工夫的艱難性認識不足。[18]若對「四無「談不離口」[19]，便會啟躐等之弊，誘使學者希羨妙境，忽視當下的道德關切，嚴重的話，便會真地脫離儒家本色，滑向釋道。批評龍溪應在此著力，「四無」之說本身並無不是。因為儒者的最後境界與禪家的悟境，在表現上的確有相似之處。但這並不意味著彼此在根本上無所分別。這一點，蕺山本來是能辨別的。如他說：
心體渾然至善，以其氣而言謂之虛，以其理而言謂之無。至虛故能含萬象，至無故能造萬有。而二氏者，虛而虛之，無而無之。是以蔽於一身之小，而不足以通天下之故；逃於出世之大，而不足以返性命之源，則謂之無善也亦宜。（《學言》中，頁5。）
「心體渾然至善」，當解為「心體臻於泯絕一切差別的最高境界」。「渾然」是說無善惡之相，無品類之別。「至善」是指至妙之境而言。在此最高境界中，心體感應無方，遍潤無跡，故說「以其氣而言謂之虛」。此「氣」與前文引及的「聖人之心，如空中樓閣，中通外辟，八面玲瓏。一氣往來，周極世界」一語中的「氣」的含義一樣，指心靈的感通。此境中，天理流行而無天理可以執持，隨心體之虛而泯於無形，故說「以其理而言謂之無」。但是，這種「虛」、「無」只是就主觀境界而言，萬物萬象仍是實在的存有，所以說「至虛故能含萬象，至無故能造萬有」。而釋道是「虛而虛之」，即虛而不能含萬象；「無而無之」，即無而不能造萬有。蕺山既明白儒者之虛無與釋道之虛無在背景上有不同，便不能因龍溪提出「四無」而目其為禪了。
下面再看蕺山的另一段言論：
陽明先生言「無善無惡者心之體」，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得雲無？心以氣言，氣之動有善有不善。而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？（《學言》中，頁6。）
按：在《明儒學案》中，梨洲曾搬用蕺山這一整段話來解「無善無噁心之體」一語[20]。他還根據蕺山的這一說法來分別蕺山自己的「無善而至善」之說與陽明的「無善無惡」說。他說： 「《人譜》謂『無善而至善，心之體也』，與陽明先生『無善無惡者心之體』之語不同。陽明但言寂然不動之時，故下即言『有善有惡意之動』矣。」（梨洲在《蕺山學案》中的案語。《黃宗羲全集》第8冊，頁925。）還說：「（陽明）所謂『無善無惡』者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。」（《明儒學案》卷58論顧涇陽之學處。《黃宗羲全集》第8冊，頁732～733。）梨洲是承其師蕺山之說，而蕺山又可能是承其師許敬菴之說。因敬菴曾說：「『無善無噁心之體』一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之。」（《明儒學案》卷36。《黃宗羲全集》第8冊，頁128。）下面參以梨洲之說，對上面蕺山這段話加以分析。
在這段話中，蕺山又改口說陽明所說與告子之意不同。不過，仍然有誤解，只是誤解的角度有不同罷了。
蕺山認為，陽明「無善無噁心之體」一語中的「心」並非指性、理而言，而是指氣——心氣——而言。或據梨洲所說，指經驗心理上的念慮而言。當心氣或念慮發動時，有中節不中節、合理不合理之別，因而有善不善之分。但是，當心氣或念慮不發動時，則氣、念「藏體於寂」——回歸於純粹意識之自體中而不向外表現，因而也就無善惡可見。因其藏而不露、不可見，即說「無善無惡」。梨洲說「無善念惡念耳」，其義即是「無善念惡念可見耳」。他們兩人將陽明四句教中的「心」和「意」看成是同性質、同層次的範疇，皆視之為經驗心理上的心氣、念慮。「心之體」指氣、念之寂、不發，「意之動」是氣、念因外感而發動。寂則無善惡之念可睹，故曰「無善無噁心之體」；感則有善念惡念可察，故曰「有善有惡意之動」。梨洲「但言寂然不動之時，故下即言『有善有惡意之動』矣」一語，將此一意思透露得明白無疑。
這是一個不小的誤會。在陽明那裡，心即理，心即性，心並不以氣言。「心之體」既可指復得性、理之全後的境界，也可指良知本體，它就是「性」、就是「理」。它是不動於氣的，與意和念的性質不同、層次不同。蕺山和梨洲等而視之，顯系誤會。陽明論未發、已發，一般也就良知自體言，並無時間上的動靜之分。如他曾以扣鐘來比喻已發未發，說：「未扣時原是驚天動地，既扣時也只是寂天寞地。」（《傳習錄》下，《王陽明全集》，頁115。）陽明有「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動」之說（《傳習錄》上，《王陽明全集》，頁29。），但這裡的「理之靜」與「氣之動」是不同層面上的動靜。靜不與動對，「靜」只是形容理之活動絕無偏頗，指「靜定」而言，並非時位中的「靜」。這種靜定之「靜」與蕺山所言「藏體於寂」、梨洲所言「寂然不動之時」根本不同。蕺山、梨洲此處雖借用了《系辭》「寂然不動，感而遂通」之成話，但所指內容全然不同。在《系辭》中，「寂然不動感而遂通」是就「天下之至神」的易道言，而蕺山和梨洲在此僅藉以指念慮言。也即，一指理言，一指氣言。此外，上文蕺山所說「獨知湛然」，與其所說「藏體於寂」同義，僅指寂而未發的經驗意識，非在陽明那裡指良知而言的「獨知」。
通過以上分析，可以看出，無論指摘也好，回護也好，蕺山均未能切中陽明無善無惡說的本義。此類言論是在王學末流之弊的現實刺激和壓迫之下有為而發的，並不是就義理而論義理。因此，不可因蕺山有此等言論便遽下結論，認定蕺山的思想在本質上是與陽明無善無惡說相悖的。事實恰與此相反，與其師許敬菴和東林派學者之學有不同，蕺山之學性質上屬王學，也有王學意義上的無善無惡說，並且相當豐富。就思想實質而言是如此；就表面資料而言，也是信而有徵的。
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[1] 五峰這段話本為《知言》中語，因朱子以為「有病」，遂不見於今傳本《知言》正文。但從《朱文公文集》卷７３所載《知言疑義》中可考見。
[2] 孟子即心言性，並未明確說性是超越的形上本體，因而其講性善並非「歎美之辭」。此處只取五峰本人對性的看法。
[3] 陳來認為「四句教的思想與性之善惡的問題是不相干的」，意即「無善無惡」僅指境界而言。本
文則兼取二義。參《有無之境》頁２１７。人民出版社，１９９１年。
[4] 關於龍溪之「四無」，也可參《龍溪全集》卷１中的《天泉證道記》。
[5] 龍溪「四無說」，牟宗三先生剖析最為精詳，可參《從陸象山到劉蕺山》一書中的有關章節。
[6] 牟宗三先生認為，龍溪講「四無」，並「非不相應於陽明之義理」。陳來認為陽明「在內心對四無之說更為欣賞」。參《從陸象山到劉蕺山》頁２６７，台北學生書局民國七十九年再版；《有無之境》頁２０３。
[7] 蕺山子劉汋說：「先生於陽明之學凡三變：始疑之，中信之，終而辨難不遺餘力。」《年譜》下，《全書》卷４０下，頁２４。據《年譜》崇禎十二年（己卯）「古學經成」條下追述，《大學古記約義》成於己巳年。己巳年蕺山五十二歲，尚未自立誠意學。
[8] 此說取自勞思光《中國哲學史》第三卷下冊。三民書局增訂七版。
[9] 蕺山常通用「毋」、「無」二字。除此處外，他處還曾引《禮記》「毋不敬，儼若思」作「無不敬，儼若思」。見《大學雜言》，《全書》卷３８，頁１８。
[10] 陽明此語，若納入蕺山誠意學中觀之，可改為「有意俱是實，無意俱是幻」。不過，因意屬心，不改也可。下同。
[11] 勞思光認為此處「其說欠明」。《中國哲學史》第三卷下冊，頁５９６。
[12] 與境界上的「無」相應，也當有境界上的「有」。境界上的「有」指道德踐履上尚有執著，未臻於無善無惡之化境。本體上的「有」是指對天理的肯定；對本體之「有」有執著，便是「有」的境界。儒者不否認境界上的「有」的價值；相反，境界上的「有」是達成境界上的「無」的必備工夫。王陽明「四句教」之所以稱「四有」即以此。
[13] 蕺山之說本之《孟子×離婁下》「禹之行水也，行其所無事也」之說。
[14] 容肇祖在其《明代思想史》中稱蕺山之學是明代「拘謹的學者的思想」。牟宗三先生在《從陸象山到劉蕺山》中曾說蕺山之學「太清苦」。
[15] 顧涇陽語。見《明儒學案》卷５８。《黃宗羲全集》第８冊，頁７５２。
[16] 黃梨洲認為兩者不同，但其辯解失當。詳下文。
[17] 此可與五峰之說相參。五峰說：「好惡，性也。」而朱子認為，這就是「性無善惡之意」。《知言疑義》，
《胡宏集》附錄一，頁３３０。
[18] 龍溪並非全然不言工夫，觀《龍溪集》卷2中之《滁陽會語》即可見。
[19] 許敬菴說：「其後『四無』之說，龍溪子談不離口。」見《明儒學案》卷３６，《黃宗羲全集》第８冊，頁１２９。
[20] 見《明儒學案》卷３６論周海門之學處。《黃宗羲全集》第８冊，頁１１３。
[按：此文曾刊於《孔子研究》2000年第6期中；以篇幅之限，發表時刪削數千字。今假網絡之便，出其全文。此中所論與前發《劉蕺山「虛無」思想論略》內容相關，可相參觀。米灣識 2004年11月29日]
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