《列子》思想研究（上篇）
作者：葉勤
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虛無與生死
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前言 《列子》研究的意義 1
一、《列子》其書 1
二、研究意義 3
三、研究視角 4
上篇 至虛與無心之道 6
一、群有以至虛為宗 6
二、無心無為，虛己順物 16
下篇 寂然玄照，達生樂死 21
一、廢聰明，黜巧智，寂然玄照 22
二、生與死的本質 27
（一）貴虛論的角度 27
（二）懷疑主義的角度 31
（三）整體主義的角度 32
三、達生樂死 34
結語 《列子》在思想史上的地位 42
主要參考資料 45
前言 《列子》研究的意義
一、《列子》其書
《列子》與《老子》、《莊子》同為道家名著，老莊列常常並提，但與另兩者相比，對《列子》的研究論著直如鳳毛麟角。古人的研究多著眼於考辨其書真偽，今人雖轉而注重此書的思想內容，但研究成果多見於各種中國哲學通史或斷代史中的有關章節，或以論文形式散見於各種學術刊物中，成書者寥寥無幾 。究其原因，蓋古《列子》書早已亡佚 ，今本《列子》乃由東晉張湛整理作注後方始流傳於世，而自唐代柳宗元的《辨列子》開始，不斷有學者懷疑此書的真實性，至疑古成風的二十世紀，學界主流基本認定此書系晉人偽作，致使不少學者對其評價甚低 ，遑論深入研究。
今本《列子》 共八篇，篇數與《漢書·藝文志》所載同。附有劉向敘錄，記載全書篇目為：「天瑞第一，黃帝第二，周穆王第三，仲尼第四（一曰極智），湯問第五，力命第六，楊朱第七（一曰達生），說符第八」 ，與正文同。但劉向敘錄中稱列子為鄭繆公時人，而《列子》書記載有許多晚於鄭繆公數百年之事，所以柳宗元首先對此篇敘錄產生懷疑，並認為《列子》「其書亦多增竄非其實」 ，遂開懷疑《列子》真偽之先河。此後歷代均有學者提出新的證據，對《列子》的成書年代進行質疑。歸納起來，大致有三個方面的疑點：
（一）《列子》書中與《莊子》同者有十七章之多（該數字引自高似孫《子略》），又有多處與其他晚出書籍如《易緯·乾鑿度》、《山海經》等相同，令人懷疑《列子》乃後人薈萃眾書而成；
（二）書中多言列子身後乃至秦、漢、魏之事，如海外三山之名始於秦代（參見馬敘倫《列子偽書考》），「儒生是秦以後的稱呼」（劉汝霖《周秦諸子考》），「西域之名始於漢武」（黃震《黃氏日鈔》），「六馬為天子大駕，蓋出於秦漢君之侈……《湯問》篇言泰豆教造父御六轡而不亂……此非周人語也」（姚鼐《跋列子》），「此書以黃帝孔子並稱聖人，則又出於二漢聖學昌明之後」（俞正燮《癸巳存稿》），以及《湯問》篇記載王子不信火浣布、切玉刀，此皆魏文帝之事（此事別書多有記載，如《抱朴子·內篇》），等等。足可證《列子》非戰國人所作。
（三）書中多處言論與佛家之說乃至佛經故事暗合。如《周穆王》篇記載周穆王時「西方有化人來」，《仲尼》篇孔子稱西方有聖人，似乎皆暗指佛；又有《天瑞》篇林類曰「死於是者，安知不生於彼」，此則暗襲佛家輪迴說；更有季羨林考證《湯問》篇中偃師獻技的故事與西晉竺法護所譯《生經》中《佛說國王五人經》第二十四里的機關木人故事相同 。據此，則《列子》當成書於西晉之後。
綜上所述，《列子》成書於晉代的可能性極大，故本文亦取此說。
二、研究意義
當我們將《列子》一書定位為晉代作品時，不能忽略這樣一個背景：東晉名士少有關於玄學思想的著述，以至有論者認為張湛的《列子注》是唯一能夠反映東晉玄學思想的作品 。少有著作的原因，可能有兩種情況：一是此前的玄學家，如郭象等，已經把玄學發展到一個難以超越的高峰，以至後人在該領域內無話可說；二是社會環境的惡劣使他們不能說話。而無論在哪種情況下，《列子》及張湛注都顯示出特殊的重要性。如果是無話可說，說明玄學已經走到它的盡頭，思想要進一步發展，就必須吸收新的因素來激活自己。歷史已經表明，這個新的因素便是佛學，而《列子》書中吸收的佛學觀點早已為許多學者所指出。如果是不能說話，那麼中國文人便會用他們特有的方式——注經來表達自己的思想，這個時候，選擇什麼樣的經典文本來實施「六經注我」的策略就是一個關乎全局的問題。於是我們不能不問：作為玄學發展後期一位重要的玄學家，張湛為什麼選擇了《列子》這樣一本書來為之作注？在相信這本「古書」的真實性的情況下，他的選擇是否因為看到了這本書與玄學之間的某種相通或暗合？如果答案是肯定的，那麼我們完全可以跳出考辨真偽的窠臼，把《列子》一書放在玄學的思想背景下進行考察，看看它究竟在哪些方面體現了玄學的思想，又在哪些方面背離了玄學的潮流。事實上，通過這種對思想的內在考察，正可以確證或者否證《列子》系晉人偽作的觀點。在任繼愈主編的《中國哲學發展史（魏晉南北朝卷）》中專門辟有「《列子》與《列子注》」一章，也是採用了這樣一種內在考察的方法：「從思想內容與社會思潮的關係上確定一書的時代是內證的方法，它可以排除若乾枝節上的爭執而把握事情的本質，比一般文字上的考據更強而有力。用這樣的方法不僅可以確定《列子》為西晉中期作品，還使《列子》還原為魏晉玄學的有機組成部分，《列子》一書的歷史性、社會性因而得到彰顯。」
所以，如果我們把《列子》一書的重新流傳於世當作思想史上的一個事件來看待，就會獲得完全不同於考辨真偽的意義：從中可以窺出當時學界的思想動態乃至發展趨勢。單就這一點來說，目前對它的研究力度同它的實際價值並不相符。故本文擬在現有研究成果的基礎上，對《列子》及張湛注的哲學思想重新做一番考察，同時釐清它與先秦道家、魏晉玄學及佛學三家的理論淵源，以期在思想史上給予它一個較為明確的定位。
三、研究視角
基於此一目標，再結合《列子》自身的特點，本文對該書的研究分為兩大部分：第一部分梳理該書關於有無的思想，由此入手對《列子》進行思想史的定位；第二部分剖析該書的生死理論，這是《列子》思想中最為獨特的部分，事實上，該書花了大量的篇幅來討論有無、存亡、生滅、變化等問題，正是為了由此推演出一套關於生死的理論。
至於張湛注與《列子》原文的關係，也是需要先予解決的問題。《列子》原文八篇各自圍繞一個主題展開：《天瑞》講存亡變化的萬物以不生不化之「無」為本，《黃帝》講應理處順、虛己接物的生活態度，《周穆王》講覺與夢的相對性（實即真與假的相對性）及人生的虛幻不實，《仲尼》講無知忘情、寂然玄照的體道方式，《湯問》講感官與經驗之知的有限性及至道與常識之間的鴻溝，《力命》講無意志、無目的、亦無因果報應的命定論，《楊朱》講貴身輕物、肆情而為的養生之道，《說符》講是非無定、福禍相倚，故當隨時而變。
再看張湛對於《列子》全書的理解和評價：
「其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與夢化等情，鉅細不限一域；窮達無假智力，治身貴於肆任；順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經相參，大歸同於老莊。」（張湛《列子序》，《列子集釋》第279頁。下引此書只注篇名和頁碼）
可見張湛確實抓住了《列子》一書的要旨。他認為該書的思想要點在於：「群有」以「至虛」為終極本體，而萬物是有生有滅的；忘情忘物才能保全「神」；生覺夢化是相對的，而大小變化也沒有一定的限制；貧富貴賤無法靠人力來改變，而修身養性比肆情縱欲更重要；順應本性就沒有做不到的事；忘卻自我才能達到對「道」的體認。
通過這番初步比較，大致可以得出結論：除《楊朱》篇之外，張湛注與《列子》原文的思想立場基本相同。所以本文將二者放在一起進行討論，只在必要時對二者的思想作出區分。
上篇 至虛與無心之道
處在魏晉玄學的潮流之中，《列子》不可能繞開本末有無的問題，它的基本立場，是以無為本，但又深受郭象《莊子注》的影響，試圖用獨化論來改造貴無論；當二者之間出現不可避免的的矛盾時，它轉而吸收佛學中「空」的範疇來改造「無」範疇，從而提出了一個新的本體範疇：「至虛」。這一吸收改造，預示了學界的思想重心從玄學向佛學轉化的發展趨勢。
一、群有以至虛為宗
《列子》一書對有無問題的探討主要集中在《天瑞》篇。由這一篇我們可以看出，《列子》主要是從生滅變化的角度來討論有無問題的。從一開始，它就明確了在生滅變化的萬物之外還有不生不化之「本」：「有生，不生，有化，不化。」（《天瑞》，第2頁）唯其不生不化，才能維持其永恆不變性：「不生者疑（擬）獨，不化者往復。往復，其際不可終；擬獨，其道不可窮。」（《天瑞》，第2－3頁）也因此才能成為萬物生滅變化的根據：「不生者能生生，不化者能化化。」（《天瑞》，第2頁）張湛在「故生物者不生，化物者不化」（《天瑞》，第4頁）一句下引了向秀的《莊子注》：「若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。」（《天瑞注》，第4頁）更從邏輯上斷定本體不可能是任何一種有生有化的現象，否則無以成為本體；換言之，本體不能具有現象的任何性質。
那麼什麼樣的東西才能成為這樣一種本體呢？張湛說：「至無者，故能為萬變之宗主也。」（《天瑞注》，第10頁）所謂「至無」，並非空無一物，而是指沒有任何規定的抽像性的存在。因為規定即限定，而本體要成為普遍的根據，它就不能有任何限定。所謂「無」，其實也就是以否定限定性的方式來肯定本體的大全性。正如張湛所說：「夫體適於一方者，造余途則閡矣。王弼曰：『形必有所分，聲必有所屬；若溫也，則不能涼；若宮也，則不能商。』」（《天瑞注》，第9頁）說的正是「無」與「全」的辯證關係。
這種沒有任何規定性的本體「無」正與先秦道家尤其是老、莊所提出的「道」相通，所以玄學家們很自然地要返回到道家原典去發掘理論資源。王弼注《老》、郭象注《莊》便是出於對道家之「道」所具有的本體性的認同，而張湛注《列子》亦基於同樣的理由，在他的《列子注》中，除了認為「至無」是「萬變之宗主」外，也把道家之「道」奉為最高存在。《天瑞》第三章描述了「無」的無所不能，而他的注便引用了何晏的《道論》：
「有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全矣。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之員（圓）。員（圓）方得形而此無形，白黑得名而此無名也。」（《天瑞注》，第10－11頁）
「道」之全正是由於「道」的無語無名無形無聲，唯其如此，它才能成為黑白、方圓等對立現象的共同根據。張湛對這段話的引用說明他也認為「道」是一個最能體現「無」與「全」的辯證關係的本體性存在。
但是，先秦道家所提出的「道」並不是一個純粹的本體範疇，而更多地是一個生成論範疇。最早把「道」作為自己哲學基本範疇的《老子》就有過「天下萬物生於有，有生於無」（40章）和「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（42章）這樣明確的對宇宙生成模式的表述。玄學第一階段的貴無論正是以《老子》為主要理論資源之一，但王弼用有無關係代替了萬物與「道」的關係，並從本末體用的角度對這一關係重新進行詮釋，提出了「以無為本」、「崇本息末」的命題，從而使貴無論呈現出較為純粹的本體論形態，「無」這個範疇也就具有了較為純粹的本體論意義。不過，在王弼的貴無論中，「無」和「有」的關係有時被解釋為母子關係，這就殘存了「有生於無」的影響（事實上，在中國哲學中，本體論和生成論從來沒有截然分開過，哪怕到了宋明理學這個最高的發展階段，也還要追問「理」和「氣」的先後問題 ），從而使理清有無關係成為魏晉玄學的首要問題。
處在這樣一種語境之下，《列子》必須對這個問題作出自己的回答。如前所述，從萬物的生滅變化入手，在邏輯上推論出不生不化的「本無」的存在，這是《列子》切入有無問題的獨特角度，但也正是因為從生滅變化的角度切入，它一觸及「有」如何生滅變化，就難以擺脫「有生於無」的困擾。不過確切地說，對這一問題，《列子》原文與張湛注呈現出立場上的分歧。
《列子》原文在確定了「有」以「無」為本的本體論模式後，為了回答「有」如何生滅變化的問題，它又不得不借助於「有生於無」的生成論模式。它的本體論思想與生成論思想始終是並行不悖的，如《天瑞》篇的第一章是論述生滅變化之「有」以不生不化之「無」為本體，第二章卻又提出一個「有形者生於無形」的生成論命題：
「夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。」（《天瑞》，第5－8頁）
從「太易」到「太初」到「太始」再到「太素」的過程是一個從連氣都沒有到有了氣到有了形再到有了質的過程，這正是一個從無到有的宇宙生成過程，儘管這個「有」並非「群有」，而是一個抽像的「有」，是一個「氣形質具而未相離」、「萬物未相離」的混沌狀態。而從「易」（「一」）變為「九」再變為「一」，則喻示著從無到有再復歸於無這樣一個循環不已的過程。至於最後一句關於天、地、人和萬物的產生的說明，則更是直截了當地套用了元氣化生萬物的生成論模式。
而張湛則力圖糾正原文對於生成論的借用或套用。他在「夫有形者生於無形」一句下注曰：「此明有形之自形，無形以相形也。」（《天瑞注》，第6頁）也就是說，有形者乃是自己形成的，而非由無形之本體直接產生，無形只是有形者之所以有形的根據。這樣他就用「有形之自形」否定了「有生於無」的生成論命題，同時又用巧為解說的方法把原文「有形者生於無形」改造成「無形以相形」的本體論命題。由此也可以看出他的本體論是「有以無為本」和「萬物自生獨化」兩個命題的結合。
張湛注與原文的分歧在另一處體現得更為明顯。《天瑞》第五章的正文重申了「有生於無」的觀點：「《黃帝書》曰：『形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。』」（《天瑞》，第18頁）張湛對前二句注曰：
「夫有形必有影，有聲必有響，此自然而並生，俱出而俱沒，豈有相資前後之差哉？郭象注《莊子》論之詳矣。而世之談者，以形動而影隨，聲出而響應。聖人則之以為喻，明物動則失本，靜則歸根，不復曲通影響之議也。」（《天瑞注》，第18頁）
既費盡心機掩飾「無動生有」的理論偏差，同時也突出了他對郭象的獨化論的自覺吸收與運用。他對後一句注曰：
「有之為有，恃無以生；言生必由無，而無不生有。此運通之功必賴於無，故生動之稱，因事而立耳。」（《天瑞注》，第18頁）
更利用文字的多義性來巧為解說：「無動生有」指的是「有」恃「無」以生，「有」之生必須以「無」為根據，而並非說「無」能夠直接派生出「有」；「生」、「動」這些字眼在不同的上下文中有不同的用法，其實際含義要針對具體事物而言，像「有恃無以生」之「生」與「無不生有」之「生」，二者的含義就是不同的，前者是「自生」，後者是「派生」。這說明他已經清楚地認識到生成論與體體論之間最為重要的差別了，從而也說明他引進獨化論來取代生成論乃是出於理論上的自覺。
從玄學的發展進程來看，王弼的貴無論體系由於「崇本息末」，過分強調「無」而忽視了「有」的層面；於是便有裴頠提出崇有論來糾正這一理論偏頗，但卻矯枉過正，在他的理論體系中，「有」既是現象又是本體，終因二者的混淆而導致理論的失敗；郭象則在貴無論與崇有論各自的理論經驗之上，吸收了向秀的自生自化觀，建立了自己的獨化論體系，以一句「神器獨化於玄冥之境」彌合了二者的裂隙。在他看來，萬物自生自化自有自為，並不依賴於「無」——而「無」一旦能夠為「有」，也就不再是「無」了。所以追問「有」與「無」孰先孰後、誰產生誰是毫無意義的，重要的是各種自為自有的現象如何統一起來。他認為，只有在玄冥之境才能達到這種統一。所謂「玄冥之境」，並非在現象界之外另有一個本體界，而是存在於萬物的自生獨化之中，正是「玄冥之境」使自生獨化的各種現象統一成一個和諧的世界；從「玄冥之境」的普遍性、大全性來看，它與「本無」又是相通的。這樣，郭象就較為高明地解決了本體與現象的關係問題而又擺脫了生成論的困擾。
獨化論的另一個高明之處是將「逍遙」解釋為「自適其性」，而對具體現象給予充分肯定。雖然現象要以本體為根據，但現象畢竟具有相對的獨立性，甚至具有更大的現實性；也只有肯定了現象的相對獨立性，才能肯定具體事物的獨特性。對個體事物特性的充分肯定可以說是獨化論的一個重要貢獻，因為這種肯定對於總是將價值本體化的中國哲學來說，是一次十分有益的偏離，後來支道林對郭象逍遙義的反詰便體現了追求價值與肯定存在之間的衝突。
其實在《列子》原文中也有某些地方透露出獨化論的影響。如《天瑞》第一章的末尾就說道：
「故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。」（《天瑞》，第4－5頁）
這就已經意識到「本無」是不能具有生化等性質的，否則便與群有無異；而既然「本無」不能生化群有，那麼群有就只能是自生自化的。
但《列子》原文始終未能處理好生成論與本體論、貴無論與獨化論之間的矛盾，或者說它是搖擺於生成論、貴無論與獨化論之間。而張湛則是明確地要用獨化論來取消生成論，以彌補貴無論的缺陷，同時也把獨化論過於強調「有」的傾向扳回到以「無」為本的軌道上來。有一段注集中體現了張湛的理論嘗試：
「謂之生者，則不無；無者，則不生。故有無之不相生；理既然矣，則有何由而生？忽爾而自生。忽爾而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生則本同於無。本同於無，而非無也。此明有形之自形，無形以相形也。」（《天瑞注》，第5－6頁）
他反覆強調有無不相生，即本體與萬物之間並不存在直接的生成與被生成的關係，那麼「有」是從何而生的？「忽爾而自生」，也就是說，「有」的產生並非出於某個「其所以生」的生成者。但這裡更值得注意的是對「生」這個概念的否定。因為從理論對於概念的選擇來說，「生」的概念重在追究生成的根源，「不知其所以生」也就是不談「生」的根源，既然不談根源，「生」也就沒有了意義，所以「生則本同於無」——這實際上就是消解了「生」的意義，從而將理論重心從討論生成轉移到討論本體上來。從語義上說，「本同於無」中的「無」當解釋為「無生」，即無所由生、生無所本的意思，無所由生也就是自然存在，所以是「有」而不是「無」。需要注意的是，「本同於無，而非無也」這句話裡兩個「無」的含義是不同的，第一個「無」指「無生」，第二個「無」則是與「有」相對的。至於最後一句「無形以相形」，便乾脆繞開這種看上去似乎自相矛盾的表述，用較為清晰的說法再次強調了「生必由無而無不生有」的貴無本體論。
除注者意圖之外，這段費解的註釋還傳達了一個重要的信息：「無」這個概念因其字面上的否定意義，使得對它的正面表述往往陷入語義上的自相矛盾。再者，「無」作為一個本體範疇來說，由於歷史的原因而具有太濃的甚至是無法剔除的生成論色彩。所以，張湛要想真正地解決貴無論的內在矛盾，他就不能毫無保留地全盤接受這個「無」範疇，而必須對之加以改造，而且這一改造僅憑玄學內部的資源已經無法取得突破，他必須向外尋求理論支持。
張湛找到了當時盛行於世的佛教般若學。他在《列子序》中指出《列子》「所明往往與佛經相參」，這就表明了他在吸收佛學資源上的理論自覺性。東晉時名士與名僧多有交往，當時佛學尚處於「格義」的階段，僧人們往往用玄學術語來解釋佛教義理。般若學本是印度大乘空宗對傳統佛教進行總結的理論成果，其中心問題是講「空」，中國僧人根據玄學內部的不同學說對般若空義進行諸種解釋，遂形成六家七宗。對於這一現象，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說道：「至若佛教義學則自漢末以來，已漸與道家（此指老莊玄理，而非謂道教方術）合流。《般若》諸經，盛言『本無』，乃『真如』之古譯。而本末者，實即『真』『俗』二諦之異辭。真如為真，為本。萬物為俗，為末。則在根本理想上，佛家哲學，已被引而與中國玄學相關合。於是六家七宗，爰延十二，其所立論樞紐，均不出本末有無之辯，而且亦即真俗二諦之論也。六家者，均在談無說空。……十二者，均在辯空有。空為真諦，有為俗諦。僧鏡所述之實相十二家，固亦均依二諦，以釋有無問題也。」 當時的佛教學者深受玄學的影響，往往用玄學的「無」來比附、解釋般若學的「空」；另一方面，玄學家們在清談中雜入佛理也蔚為風行，他們自然不會不注意到「空」這個與玄學之「無」似有相通之處、但卻更加精深微妙的概念。
般若學講「空」，但並不否定緣起幻有，性空不礙緣起，幻有即是性空；而緣起的有雖是「夢幻泡影」，畢竟有相，從緣起的有中觀之，萬物是有差別、有生滅變化的。但緣起的有又終究是幻有，其生滅變化是不住不息的，也就是說，生滅變化的個別「相」都是相對的，因此從性空的角度來看，一切有都是無差別的（中國的《莊子》也曾從萬物的相對性推出「齊萬物」的結論）。被鳩摩羅什譽為「解空第一」的僧肇在《不真空論》裡用一句「中觀云：物從因緣故不有，緣起故不無」 極為精闢地概括了「空」這種即有即無、有無一如的含義。
張湛借鑒了般若學尤其是中觀學派關於「空」的基本思想，並同《列子》本有的一個重要概念「虛」結合起來，提出一個「群有以至虛為宗」的命題。從《列子》及張湛注全文來看，二者對於這一概念的論述側重於「虛」，「至」只是個形容詞，意為最高最大，「至虛」就是最高最大的虛，所以「虛」才是理解這一概念的關鍵。
在《列子》原文中有一段關於列子「貴虛」的記述：
「或謂子列子曰：『子奚貴虛？』列子曰：『虛者無貴也。』子列子曰：『非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。事之破毀而後有舞仁義者，弗能復也。』」（《天瑞》，第28－29頁）
從這段話來看，《列子》的「虛」與老莊的「無為」有相通之處。正如無為才能無不為一樣，「虛靜」看似無所作為，卻能預防、避免矛盾衝突，使事物保持原有的和諧狀態；而「取」和「與」雖然有所作為，卻也因此導致矛盾和衝突，破壞事物的和諧狀態。從這種自然（事物本來的樣子）主義的立場出發，列子譏諷儒家的仁義乃是亡羊之後的補牢，不可能使已失去自然和諧的事物恢復到原先的狀態。不過總的來說，由於正面論述過少，原文中的「虛」概念從「體」的方面來看顯得意義單薄，而更多地是在宣揚虛己順物的諸多寓言中展開其作為「用」的豐富內涵。
再看張湛對「虛」的解釋：「今有無兩忘，萬物冥一，故謂之虛。」（《天瑞注》，第28頁）則「虛」在他的哲學思想裡已經獲得了一種本體論上的涵義。「有無兩忘」，也就是非有非無，因為「虛」作為一個本體範疇，它要與群有區別開來，那就不能是一種有；而它要成為本體，它又不能是具有徹底否定性的無，否則它會將自己也否定掉的，所以「虛」就只能是非有非無。這就借鑒了般若中觀學派釋「空」的有無雙遣、不落兩邊的獨特的思維方式。「萬物冥一」，即萬物最終統一於「虛」，這又明顯借鑒了郭象用「神器獨化於玄冥之境」來避開有無問題的做法，只講統一，不論生成。這樣，「無」被改造成「虛」，其原有的生成論色彩也一掃而空，而被賦以較為純粹的本體論涵義：「虛」是萬物的最終統一性。
可見張湛的貴虛論仍然是玄學內部的繼承與發展，但在對有無問題進行總結的過程中又借鑒了佛學這種周密而辯證的思維方式，除此之外，他也深受佛學「一切皆空」的世界觀和人生態度的影響，以至於在《列子序》中於「群有以至虛為宗」之後緊接著便是一句「萬品以終滅為驗」，顯出濃厚的宗教色彩。此外，他在《周穆王》篇目注中也說到：
「夫稟生受有謂之形，俯仰變異謂之化。神之所交謂之夢，形之所接謂之覺。原其極也，同歸虛偽。何者？生質根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。故洞鑒知生滅之理均，覺夢之塗一；雖萬變交陳，未關神慮。愚惑者以顯昧為成驗遲遠速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸之於無物哉？」（《周穆王注》，第90頁）
更加表明他受佛學思想的深刻影響：「群有」、「萬品」都是存在的，「稟生受有」便有了「形」，「俯仰變異」也就是「化」；但「原其極也，同歸虛偽」，因為它們最終都要終結寂滅，因此它們又是不存在的。佛教自兩漢之際傳入中國以來，經歷過「佛道」（佛學混跡於漢代眾多道術之列）、「佛玄」（用玄學的語言來解釋佛教義理） 等依附中國本土思想的階段之後，終於在中國思想界的土壤上扎根，進而反過來影響了中國思想家的思維方式和精神氣質，這一點在張湛身上得到了很好的體現。
但張湛的注畢竟是依托原文而作，他在對「虛」作了本體論的改造之後，並沒有忽略它內含的另一層意義，這層意義在《列子》原文中也是存在的：
「夫虛靜之理，非心慮之表，形骸之外；求而得之，即我之性。內安諸己，則自然全真矣。故物所以全者，皆由虛靜，故得其所安；所以敗者，皆由動求，故失其所慮。」（《天瑞注》，第29頁）
人作為「道」的傚法者（人法地，地法天，天法道），在人性之中就蘊涵了道性，「虛」就是「道」賦予人的本性，人若固守這種本性，便可保全自己的本真，即「道」的狀態。推而言之，萬物都具有「虛」的本性，萬物之得以保全，也正是由於它們守住了虛靜之理，一旦違背虛靜之理，無論人還是物都將岌岌可危。換言之，「道」根本不必外求，只要你能執守虛靜，保持住本來的樣子，你就生活在「道」之中了，任何脫離自身去另求一個「道」的做法都是捨本逐末。
由此可見，「虛」既是萬物統一的根據（「體」），又是本體使萬物自生自爾的規律（「用」），同時還是主體自覺追求合乎「道」的境界所應遵循的原則。可見「虛」這個範疇也具有佛學所講的「體用一如、即體即用」的特點。根據《列子》及張湛注對「虛」作為「用」這層含義的闡發，也為了在下文的論述中將之與本體層面的含義區別開來，我們可將這種規律和原則歸納為「無心」與「無為」。
二、無心無為，虛己順物
本體論取代生成論就意味著要批判漢代流行的神學目的論，這一批判在郭象的獨化論中表現得十分徹底：「上知造物無物，下知有物之自造也」 。《列子》既然吸收了獨化論，對這一批判就不能不有所體現：既要反對神創論，也要反對無神論的生成論。張湛注尤其鮮明地表達了這一立場：「若有心於生化形色，則豈能官天地而府萬物，贍群生而不遺乎？」（《天瑞注》，第5頁）至虛本體唯「無心」才能保持其大全性而不偏執於某一。「皆自爾耳，豈有屍而為之者哉？」（同上）至虛本體不但「無心」，而且「不為」，並不直接作用於萬物。「造物者豈有心載？自然似妙耳。」（《周穆王注》，第99頁）所謂「自然」，即群有自生自爾，至虛本體不過是任其自然。「夫生者自生，形者自形，明者自明，忽然自爾，固無所因假也。」（《湯問注》，第162頁）更進一步否定了至虛本體與有生有形的萬物之間存在任何直接的憑借關係，至虛本體作為萬物存在的根據純粹是邏輯上的推斷。
《列子》原文亦有論及本體的無意志、無目的性，如《說符》篇中田氏認為：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥以為之用。」（《說符》，第269頁）這是典型的目的論。而田氏之子反駁說：
「不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋簪膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉哉？」（《說符》，第269－270頁）
一針見血地指出目的論的難以自圓其說。不過相比之下，原文對於「無心」與「無為」的關注更多地集中於萬物（尤其是人）為實現至虛本體而必須遵循的原則這個方面。《列子》對這一方面的論述主要見於《黃帝》篇。
《黃帝》篇的第一章就講述了一個黃帝夢遊華胥國的寓言，借黃帝之口說出「至道不可以情求」（《黃帝》，第43頁），張湛於此章注曰：「役心智未足以養性命，只足以焦形也。」「用聰明未足以致治，只足以亂神也。」（《黃帝注》，第39－40頁）無論心智還是感官都不可能求得至道，只有「齋心服形」，也就是戒除心中的一切慾望、情感和理智，憑著「神遊」，才能夠進入至道的境界。這裡的「神」，並非我們通常所說的「精神」，而是一種排除了情感和理智的心理狀態。列子學御風的故事或許有利於我們理解這種「無心」的狀態：
「自吾之事夫子以若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我師，若人之為我友：內外進（盡）矣。」（《黃帝》，第46－48頁）
根據張湛的注，列子修養工夫的「進步」實際上是由四個階段構成的：
第一階段是「實懷利而不敢言，此匿怨藏情者」（《黃帝注》，第47頁），這是用理性來壓抑理智。
第二階段是「任心之所念，任口之所言，而無矜吝於胸懷，內外如一，不猶逾於匿而不顯哉」（同上），這就已經成功地消滅了理智。
第三階段「夫心者何？寂然而無意想也；口者何？默然而自吐納也。若順心之極，則無是非；任口之理，則無利害」（同上），更進一步取消了心智與感官的社會性功能，而退回到無理性的自然狀態；換言之，是把作為自覺求道之手段的理性也給徹底取消了。張湛在另一處為子夏所說的「刳心去智」注道：「夫因心以刳心，借智以去智；心智之累誠盡，然所遣心智之跡猶存。明夫至理非用心之所體忘，言之則有餘暇矣。」（《黃帝注》，第69頁），指出僅僅做到用理性來消滅理智是不夠的，作為內容的理智要消滅，作為手段的理性也必須消滅。
第四階段是「心既無念，口既無違。故能恣其所念，縱其所言。體道窮宗，為世津梁。終日念而非我念，終日言而非我言。若以無念為念，無言為言，未造於極也。所謂無為而無不為者如斯，則彼此之異，於何而求？師資之義，將何所施？故曰內外盡矣」（《黃帝注》，第47頁），手段的放棄保證了目標的獲得，因為手段總難免偏於單一，而目標卻是完滿的「道」。得道之後的「我」也不再是一個單獨的主體，「我」已與「道」融為一體，這時「我」所做的一切便蘊含了「道」的一切方面。所以若以為取消理性便是「道」，那就錯了，更重要的是「得道」之後的完滿性，所謂「無為而無不為」強調的就是「無所不為」，這一點堪稱道家獨特的辯證法：首先必須「無為」才能無所不為，手段的放棄乃是為了目標的獲得。
於是，在經過前幾個階段層層後退的取消理性的過程，消除了一切判斷、泯滅了一切差別之後，「主體」（這只是為了敘述方便而使用的一個主語，其實在經過如此這般的「取消」之後，哪裡還有通常意義上的「主體」存在？若有，那也只是載「道」的一個肉身）便可以達到這樣一種合於「道」的境界：
「而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝神釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我乎？我乘風乎？」（《黃帝》，第47－48頁）
關於頗令人費思量的「終日念而非我念，終日言而非我言」，張湛在另一處有更加深入的解說：
「夫無言者，有言之宗也；無知者，有知之主也。至人之心豁然洞虛，應物而言，而非我言；即物而知，而非我知。故終日不言，而無玄默之稱；終日用知，而無役慮之名。故得無所不言，無所不知也。」（《仲尼注》，第126頁）
正如無為是有為之本一樣，無言、無知也是有言、有知之本。得道之人泯滅了自我意識，僅就某物而言而知，這便不是「我言」「我知」了。另一方面，這種不言不知又因虛己順物而達到了無所不言無所不知的境界。這便從「無心」進入到「無為而無不為」了。
如果說「無心」側重於心理層面的「悟道」，那麼「無為」便側重於得道之後的那種與物一體的境界。所謂「無為」，並非無所作為，而是不論怎麼作為都不會「逆物」。因為「無心」取消了主體的情感與理智，實際上也就是取消了對「自我」的意識，既無「我」，那也就沒有了物（這個「物」乃是指外在於「我」的一切，包括人與物）我之分，更沒有了物我的對立與衝突，「我」消融於「物」之中，隨著「物」之作為而作為，那麼「物」的作為也就是「我」的作為；又因為萬物均具有「自生自爾」的能力，自然而然便能達到和諧完滿的玄冥之境，所以「我」不須任何有意的主動作為便可與萬物相諧於玄冥之境，亦即「道」的境界。因此《列子》又進一步將這種「無心無為而合道」的原則具體表述為「虛己順物」。
《黃帝》篇以一系列得道者的寓言故事來反覆說明這個道理：
商丘開事范氏：「心一而已。物亡迕者，如斯而已。」（《黃帝》，第57頁）
梁鴦養虎：「今吾心無順逆者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也。……理使然也。」（《黃帝》，第59頁）
呂梁丈夫游水：「從水之道而不為私焉，此吾所以道之也。」（《黃帝》，第64頁）
中山野人蹈火：「和者大同於物，物無得傷閡者，游金石，蹈水火，皆可也。」（《黃帝》，第69頁）
而一旦有了是非利害之心，便有了對自我的意識（因為一切是非利害都是對於某個主體來說的是非利害），這就有了「物」與「我」的分別，「物」不再與「我」一體，其作為難免便要傷害到「我」，如列禦寇臨淵而懼，游者欲取鷗鳥，便是這類反例。
張湛頗為準確地領會了原文的觀點，這從他為《黃帝》作的篇目注便可見出：
「稟生之質謂之性，得性之極謂之和，故應理處順，則所適常通，任情背道，則遇物斯滯。」（《黃帝注》，第39頁）
至虛本體賦予人以虛靜的本性，人執守這種本性毫不動搖就達到「和」的狀態，所以「應理處順」乃是人與萬物打交道的最高原則，無往而不利。推而言之，如果萬物都遵循這一原則，那麼整個世界都將處於極度和諧的狀態：「唯任而不養，縱而不治，則性命自全，天下自安也。」（《黃帝注》，第40頁）
此外，他在該篇第十二章中對這一觀點做了更加詳細的闡發：
「此卷自始篇至此章明順性命之道，而不繫著五情；專氣致柔，誠心無二者，則處水火而不焦溺，涉木古而不掛閡，觸鋒刃而無傷殘，履危險而無顛墜；萬物靡逆其心，入獸不亂群；神能獨遊，身能輕舉；耳可洞聽，目可徹照。斯言不經，實駭常心。故試論之……剛柔炎涼，各有攸宜；安於一域，則困於余方。至於至人，心與元氣玄合，體與陰陽冥諧；方員（圓）不當於一象，溫涼不值於一器；神定氣和，所乘皆順，則五物不能逆，寒暑不能傷。謂含德之厚，和之至也；故常無死地，豈用心去就而復全哉？」（《黃帝注》，第69－70頁）
人如果只是秉有某一種特質，那他就不能適應其餘的情況或事物；唯有心與氣合，將有局限的自我融入無限的至虛本體，才能一切順遂，不受外物的傷害。這就很清楚地說明了「無為而無不為」這種棄單一手段而取完滿目標的辯證法，以及「無心虛己」之後物我一體、互無順逆的至道境界。
經過這些理論上的發揮，作為本體與主體共同原則的「無心」和「無為」就被賦予了豐富的層次與內涵，而同「至虛」範疇一起構成了一個體用兼備的貴虛本體論，同時也發展了老子最早提出、又經由莊子至郭象等人詳加闡述的「無心」與「無為」的理論，為玄學的尾聲添加了一些總結性的內容。
作者：葉勤
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虛無與生死
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前言 《列子》研究的意義 1
一、《列子》其書 1
二、研究意義 3
三、研究視角 4
上篇 至虛與無心之道 6
一、群有以至虛為宗 6
二、無心無為，虛己順物 16
下篇 寂然玄照，達生樂死 21
一、廢聰明，黜巧智，寂然玄照 22
二、生與死的本質 27
（一）貴虛論的角度 27
（二）懷疑主義的角度 31
（三）整體主義的角度 32
三、達生樂死 34
結語 《列子》在思想史上的地位 42
主要參考資料 45
前言 《列子》研究的意義
一、《列子》其書
《列子》與《老子》、《莊子》同為道家名著，老莊列常常並提，但與另兩者相比，對《列子》的研究論著直如鳳毛麟角。古人的研究多著眼於考辨其書真偽，今人雖轉而注重此書的思想內容，但研究成果多見於各種中國哲學通史或斷代史中的有關章節，或以論文形式散見於各種學術刊物中，成書者寥寥無幾 。究其原因，蓋古《列子》書早已亡佚 ，今本《列子》乃由東晉張湛整理作注後方始流傳於世，而自唐代柳宗元的《辨列子》開始，不斷有學者懷疑此書的真實性，至疑古成風的二十世紀，學界主流基本認定此書系晉人偽作，致使不少學者對其評價甚低 ，遑論深入研究。
今本《列子》 共八篇，篇數與《漢書·藝文志》所載同。附有劉向敘錄，記載全書篇目為：「天瑞第一，黃帝第二，周穆王第三，仲尼第四（一曰極智），湯問第五，力命第六，楊朱第七（一曰達生），說符第八」 ，與正文同。但劉向敘錄中稱列子為鄭繆公時人，而《列子》書記載有許多晚於鄭繆公數百年之事，所以柳宗元首先對此篇敘錄產生懷疑，並認為《列子》「其書亦多增竄非其實」 ，遂開懷疑《列子》真偽之先河。此後歷代均有學者提出新的證據，對《列子》的成書年代進行質疑。歸納起來，大致有三個方面的疑點：
（一）《列子》書中與《莊子》同者有十七章之多（該數字引自高似孫《子略》），又有多處與其他晚出書籍如《易緯·乾鑿度》、《山海經》等相同，令人懷疑《列子》乃後人薈萃眾書而成；
（二）書中多言列子身後乃至秦、漢、魏之事，如海外三山之名始於秦代（參見馬敘倫《列子偽書考》），「儒生是秦以後的稱呼」（劉汝霖《周秦諸子考》），「西域之名始於漢武」（黃震《黃氏日鈔》），「六馬為天子大駕，蓋出於秦漢君之侈……《湯問》篇言泰豆教造父御六轡而不亂……此非周人語也」（姚鼐《跋列子》），「此書以黃帝孔子並稱聖人，則又出於二漢聖學昌明之後」（俞正燮《癸巳存稿》），以及《湯問》篇記載王子不信火浣布、切玉刀，此皆魏文帝之事（此事別書多有記載，如《抱朴子·內篇》），等等。足可證《列子》非戰國人所作。
（三）書中多處言論與佛家之說乃至佛經故事暗合。如《周穆王》篇記載周穆王時「西方有化人來」，《仲尼》篇孔子稱西方有聖人，似乎皆暗指佛；又有《天瑞》篇林類曰「死於是者，安知不生於彼」，此則暗襲佛家輪迴說；更有季羨林考證《湯問》篇中偃師獻技的故事與西晉竺法護所譯《生經》中《佛說國王五人經》第二十四里的機關木人故事相同 。據此，則《列子》當成書於西晉之後。
綜上所述，《列子》成書於晉代的可能性極大，故本文亦取此說。
二、研究意義
當我們將《列子》一書定位為晉代作品時，不能忽略這樣一個背景：東晉名士少有關於玄學思想的著述，以至有論者認為張湛的《列子注》是唯一能夠反映東晉玄學思想的作品 。少有著作的原因，可能有兩種情況：一是此前的玄學家，如郭象等，已經把玄學發展到一個難以超越的高峰，以至後人在該領域內無話可說；二是社會環境的惡劣使他們不能說話。而無論在哪種情況下，《列子》及張湛注都顯示出特殊的重要性。如果是無話可說，說明玄學已經走到它的盡頭，思想要進一步發展，就必須吸收新的因素來激活自己。歷史已經表明，這個新的因素便是佛學，而《列子》書中吸收的佛學觀點早已為許多學者所指出。如果是不能說話，那麼中國文人便會用他們特有的方式——注經來表達自己的思想，這個時候，選擇什麼樣的經典文本來實施「六經注我」的策略就是一個關乎全局的問題。於是我們不能不問：作為玄學發展後期一位重要的玄學家，張湛為什麼選擇了《列子》這樣一本書來為之作注？在相信這本「古書」的真實性的情況下，他的選擇是否因為看到了這本書與玄學之間的某種相通或暗合？如果答案是肯定的，那麼我們完全可以跳出考辨真偽的窠臼，把《列子》一書放在玄學的思想背景下進行考察，看看它究竟在哪些方面體現了玄學的思想，又在哪些方面背離了玄學的潮流。事實上，通過這種對思想的內在考察，正可以確證或者否證《列子》系晉人偽作的觀點。在任繼愈主編的《中國哲學發展史（魏晉南北朝卷）》中專門辟有「《列子》與《列子注》」一章，也是採用了這樣一種內在考察的方法：「從思想內容與社會思潮的關係上確定一書的時代是內證的方法，它可以排除若乾枝節上的爭執而把握事情的本質，比一般文字上的考據更強而有力。用這樣的方法不僅可以確定《列子》為西晉中期作品，還使《列子》還原為魏晉玄學的有機組成部分，《列子》一書的歷史性、社會性因而得到彰顯。」
所以，如果我們把《列子》一書的重新流傳於世當作思想史上的一個事件來看待，就會獲得完全不同於考辨真偽的意義：從中可以窺出當時學界的思想動態乃至發展趨勢。單就這一點來說，目前對它的研究力度同它的實際價值並不相符。故本文擬在現有研究成果的基礎上，對《列子》及張湛注的哲學思想重新做一番考察，同時釐清它與先秦道家、魏晉玄學及佛學三家的理論淵源，以期在思想史上給予它一個較為明確的定位。
三、研究視角
基於此一目標，再結合《列子》自身的特點，本文對該書的研究分為兩大部分：第一部分梳理該書關於有無的思想，由此入手對《列子》進行思想史的定位；第二部分剖析該書的生死理論，這是《列子》思想中最為獨特的部分，事實上，該書花了大量的篇幅來討論有無、存亡、生滅、變化等問題，正是為了由此推演出一套關於生死的理論。
至於張湛注與《列子》原文的關係，也是需要先予解決的問題。《列子》原文八篇各自圍繞一個主題展開：《天瑞》講存亡變化的萬物以不生不化之「無」為本，《黃帝》講應理處順、虛己接物的生活態度，《周穆王》講覺與夢的相對性（實即真與假的相對性）及人生的虛幻不實，《仲尼》講無知忘情、寂然玄照的體道方式，《湯問》講感官與經驗之知的有限性及至道與常識之間的鴻溝，《力命》講無意志、無目的、亦無因果報應的命定論，《楊朱》講貴身輕物、肆情而為的養生之道，《說符》講是非無定、福禍相倚，故當隨時而變。
再看張湛對於《列子》全書的理解和評價：
「其書大略明群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗；神惠以凝寂常全，想念以著物自喪；生覺與夢化等情，鉅細不限一域；窮達無假智力，治身貴於肆任；順性則所之皆適，水火可蹈；忘懷則無幽不照。此其旨也。然所明往往與佛經相參，大歸同於老莊。」（張湛《列子序》，《列子集釋》第279頁。下引此書只注篇名和頁碼）
可見張湛確實抓住了《列子》一書的要旨。他認為該書的思想要點在於：「群有」以「至虛」為終極本體，而萬物是有生有滅的；忘情忘物才能保全「神」；生覺夢化是相對的，而大小變化也沒有一定的限制；貧富貴賤無法靠人力來改變，而修身養性比肆情縱欲更重要；順應本性就沒有做不到的事；忘卻自我才能達到對「道」的體認。
通過這番初步比較，大致可以得出結論：除《楊朱》篇之外，張湛注與《列子》原文的思想立場基本相同。所以本文將二者放在一起進行討論，只在必要時對二者的思想作出區分。
上篇 至虛與無心之道
處在魏晉玄學的潮流之中，《列子》不可能繞開本末有無的問題，它的基本立場，是以無為本，但又深受郭象《莊子注》的影響，試圖用獨化論來改造貴無論；當二者之間出現不可避免的的矛盾時，它轉而吸收佛學中「空」的範疇來改造「無」範疇，從而提出了一個新的本體範疇：「至虛」。這一吸收改造，預示了學界的思想重心從玄學向佛學轉化的發展趨勢。
一、群有以至虛為宗
《列子》一書對有無問題的探討主要集中在《天瑞》篇。由這一篇我們可以看出，《列子》主要是從生滅變化的角度來討論有無問題的。從一開始，它就明確了在生滅變化的萬物之外還有不生不化之「本」：「有生，不生，有化，不化。」（《天瑞》，第2頁）唯其不生不化，才能維持其永恆不變性：「不生者疑（擬）獨，不化者往復。往復，其際不可終；擬獨，其道不可窮。」（《天瑞》，第2－3頁）也因此才能成為萬物生滅變化的根據：「不生者能生生，不化者能化化。」（《天瑞》，第2頁）張湛在「故生物者不生，化物者不化」（《天瑞》，第4頁）一句下引了向秀的《莊子注》：「若使生物者亦生，化物者亦化，則與物俱化，亦奚異於物？明夫不生不化者，然後能為生化之本也。」（《天瑞注》，第4頁）更從邏輯上斷定本體不可能是任何一種有生有化的現象，否則無以成為本體；換言之，本體不能具有現象的任何性質。
那麼什麼樣的東西才能成為這樣一種本體呢？張湛說：「至無者，故能為萬變之宗主也。」（《天瑞注》，第10頁）所謂「至無」，並非空無一物，而是指沒有任何規定的抽像性的存在。因為規定即限定，而本體要成為普遍的根據，它就不能有任何限定。所謂「無」，其實也就是以否定限定性的方式來肯定本體的大全性。正如張湛所說：「夫體適於一方者，造余途則閡矣。王弼曰：『形必有所分，聲必有所屬；若溫也，則不能涼；若宮也，則不能商。』」（《天瑞注》，第9頁）說的正是「無」與「全」的辯證關係。
這種沒有任何規定性的本體「無」正與先秦道家尤其是老、莊所提出的「道」相通，所以玄學家們很自然地要返回到道家原典去發掘理論資源。王弼注《老》、郭象注《莊》便是出於對道家之「道」所具有的本體性的認同，而張湛注《列子》亦基於同樣的理由，在他的《列子注》中，除了認為「至無」是「萬變之宗主」外，也把道家之「道」奉為最高存在。《天瑞》第三章描述了「無」的無所不能，而他的注便引用了何晏的《道論》：
「有之為有，恃無以生，事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全矣。故能昭音響而出氣物，包形神而章光影；玄以之黑，素以之白，矩以之方，規以之員（圓）。員（圓）方得形而此無形，白黑得名而此無名也。」（《天瑞注》，第10－11頁）
「道」之全正是由於「道」的無語無名無形無聲，唯其如此，它才能成為黑白、方圓等對立現象的共同根據。張湛對這段話的引用說明他也認為「道」是一個最能體現「無」與「全」的辯證關係的本體性存在。
但是，先秦道家所提出的「道」並不是一個純粹的本體範疇，而更多地是一個生成論範疇。最早把「道」作為自己哲學基本範疇的《老子》就有過「天下萬物生於有，有生於無」（40章）和「道生一，一生二，二生三，三生萬物」（42章）這樣明確的對宇宙生成模式的表述。玄學第一階段的貴無論正是以《老子》為主要理論資源之一，但王弼用有無關係代替了萬物與「道」的關係，並從本末體用的角度對這一關係重新進行詮釋，提出了「以無為本」、「崇本息末」的命題，從而使貴無論呈現出較為純粹的本體論形態，「無」這個範疇也就具有了較為純粹的本體論意義。不過，在王弼的貴無論中，「無」和「有」的關係有時被解釋為母子關係，這就殘存了「有生於無」的影響（事實上，在中國哲學中，本體論和生成論從來沒有截然分開過，哪怕到了宋明理學這個最高的發展階段，也還要追問「理」和「氣」的先後問題 ），從而使理清有無關係成為魏晉玄學的首要問題。
處在這樣一種語境之下，《列子》必須對這個問題作出自己的回答。如前所述，從萬物的生滅變化入手，在邏輯上推論出不生不化的「本無」的存在，這是《列子》切入有無問題的獨特角度，但也正是因為從生滅變化的角度切入，它一觸及「有」如何生滅變化，就難以擺脫「有生於無」的困擾。不過確切地說，對這一問題，《列子》原文與張湛注呈現出立場上的分歧。
《列子》原文在確定了「有」以「無」為本的本體論模式後，為了回答「有」如何生滅變化的問題，它又不得不借助於「有生於無」的生成論模式。它的本體論思想與生成論思想始終是並行不悖的，如《天瑞》篇的第一章是論述生滅變化之「有」以不生不化之「無」為本體，第二章卻又提出一個「有形者生於無形」的生成論命題：
「夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形埒，一變而為七，七變而為九。九變者，究也；乃復變而為一。一者，形變之始也。清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；故天地含精，萬物化生。」（《天瑞》，第5－8頁）
從「太易」到「太初」到「太始」再到「太素」的過程是一個從連氣都沒有到有了氣到有了形再到有了質的過程，這正是一個從無到有的宇宙生成過程，儘管這個「有」並非「群有」，而是一個抽像的「有」，是一個「氣形質具而未相離」、「萬物未相離」的混沌狀態。而從「易」（「一」）變為「九」再變為「一」，則喻示著從無到有再復歸於無這樣一個循環不已的過程。至於最後一句關於天、地、人和萬物的產生的說明，則更是直截了當地套用了元氣化生萬物的生成論模式。
而張湛則力圖糾正原文對於生成論的借用或套用。他在「夫有形者生於無形」一句下注曰：「此明有形之自形，無形以相形也。」（《天瑞注》，第6頁）也就是說，有形者乃是自己形成的，而非由無形之本體直接產生，無形只是有形者之所以有形的根據。這樣他就用「有形之自形」否定了「有生於無」的生成論命題，同時又用巧為解說的方法把原文「有形者生於無形」改造成「無形以相形」的本體論命題。由此也可以看出他的本體論是「有以無為本」和「萬物自生獨化」兩個命題的結合。
張湛注與原文的分歧在另一處體現得更為明顯。《天瑞》第五章的正文重申了「有生於無」的觀點：「《黃帝書》曰：『形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。』」（《天瑞》，第18頁）張湛對前二句注曰：
「夫有形必有影，有聲必有響，此自然而並生，俱出而俱沒，豈有相資前後之差哉？郭象注《莊子》論之詳矣。而世之談者，以形動而影隨，聲出而響應。聖人則之以為喻，明物動則失本，靜則歸根，不復曲通影響之議也。」（《天瑞注》，第18頁）
既費盡心機掩飾「無動生有」的理論偏差，同時也突出了他對郭象的獨化論的自覺吸收與運用。他對後一句注曰：
「有之為有，恃無以生；言生必由無，而無不生有。此運通之功必賴於無，故生動之稱，因事而立耳。」（《天瑞注》，第18頁）
更利用文字的多義性來巧為解說：「無動生有」指的是「有」恃「無」以生，「有」之生必須以「無」為根據，而並非說「無」能夠直接派生出「有」；「生」、「動」這些字眼在不同的上下文中有不同的用法，其實際含義要針對具體事物而言，像「有恃無以生」之「生」與「無不生有」之「生」，二者的含義就是不同的，前者是「自生」，後者是「派生」。這說明他已經清楚地認識到生成論與體體論之間最為重要的差別了，從而也說明他引進獨化論來取代生成論乃是出於理論上的自覺。
從玄學的發展進程來看，王弼的貴無論體系由於「崇本息末」，過分強調「無」而忽視了「有」的層面；於是便有裴頠提出崇有論來糾正這一理論偏頗，但卻矯枉過正，在他的理論體系中，「有」既是現象又是本體，終因二者的混淆而導致理論的失敗；郭象則在貴無論與崇有論各自的理論經驗之上，吸收了向秀的自生自化觀，建立了自己的獨化論體系，以一句「神器獨化於玄冥之境」彌合了二者的裂隙。在他看來，萬物自生自化自有自為，並不依賴於「無」——而「無」一旦能夠為「有」，也就不再是「無」了。所以追問「有」與「無」孰先孰後、誰產生誰是毫無意義的，重要的是各種自為自有的現象如何統一起來。他認為，只有在玄冥之境才能達到這種統一。所謂「玄冥之境」，並非在現象界之外另有一個本體界，而是存在於萬物的自生獨化之中，正是「玄冥之境」使自生獨化的各種現象統一成一個和諧的世界；從「玄冥之境」的普遍性、大全性來看，它與「本無」又是相通的。這樣，郭象就較為高明地解決了本體與現象的關係問題而又擺脫了生成論的困擾。
獨化論的另一個高明之處是將「逍遙」解釋為「自適其性」，而對具體現象給予充分肯定。雖然現象要以本體為根據，但現象畢竟具有相對的獨立性，甚至具有更大的現實性；也只有肯定了現象的相對獨立性，才能肯定具體事物的獨特性。對個體事物特性的充分肯定可以說是獨化論的一個重要貢獻，因為這種肯定對於總是將價值本體化的中國哲學來說，是一次十分有益的偏離，後來支道林對郭象逍遙義的反詰便體現了追求價值與肯定存在之間的衝突。
其實在《列子》原文中也有某些地方透露出獨化論的影響。如《天瑞》第一章的末尾就說道：
「故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。」（《天瑞》，第4－5頁）
這就已經意識到「本無」是不能具有生化等性質的，否則便與群有無異；而既然「本無」不能生化群有，那麼群有就只能是自生自化的。
但《列子》原文始終未能處理好生成論與本體論、貴無論與獨化論之間的矛盾，或者說它是搖擺於生成論、貴無論與獨化論之間。而張湛則是明確地要用獨化論來取消生成論，以彌補貴無論的缺陷，同時也把獨化論過於強調「有」的傾向扳回到以「無」為本的軌道上來。有一段注集中體現了張湛的理論嘗試：
「謂之生者，則不無；無者，則不生。故有無之不相生；理既然矣，則有何由而生？忽爾而自生。忽爾而自生，而不知其所以生；不知其所以生，生則本同於無。本同於無，而非無也。此明有形之自形，無形以相形也。」（《天瑞注》，第5－6頁）
他反覆強調有無不相生，即本體與萬物之間並不存在直接的生成與被生成的關係，那麼「有」是從何而生的？「忽爾而自生」，也就是說，「有」的產生並非出於某個「其所以生」的生成者。但這裡更值得注意的是對「生」這個概念的否定。因為從理論對於概念的選擇來說，「生」的概念重在追究生成的根源，「不知其所以生」也就是不談「生」的根源，既然不談根源，「生」也就沒有了意義，所以「生則本同於無」——這實際上就是消解了「生」的意義，從而將理論重心從討論生成轉移到討論本體上來。從語義上說，「本同於無」中的「無」當解釋為「無生」，即無所由生、生無所本的意思，無所由生也就是自然存在，所以是「有」而不是「無」。需要注意的是，「本同於無，而非無也」這句話裡兩個「無」的含義是不同的，第一個「無」指「無生」，第二個「無」則是與「有」相對的。至於最後一句「無形以相形」，便乾脆繞開這種看上去似乎自相矛盾的表述，用較為清晰的說法再次強調了「生必由無而無不生有」的貴無本體論。
除注者意圖之外，這段費解的註釋還傳達了一個重要的信息：「無」這個概念因其字面上的否定意義，使得對它的正面表述往往陷入語義上的自相矛盾。再者，「無」作為一個本體範疇來說，由於歷史的原因而具有太濃的甚至是無法剔除的生成論色彩。所以，張湛要想真正地解決貴無論的內在矛盾，他就不能毫無保留地全盤接受這個「無」範疇，而必須對之加以改造，而且這一改造僅憑玄學內部的資源已經無法取得突破，他必須向外尋求理論支持。
張湛找到了當時盛行於世的佛教般若學。他在《列子序》中指出《列子》「所明往往與佛經相參」，這就表明了他在吸收佛學資源上的理論自覺性。東晉時名士與名僧多有交往，當時佛學尚處於「格義」的階段，僧人們往往用玄學術語來解釋佛教義理。般若學本是印度大乘空宗對傳統佛教進行總結的理論成果，其中心問題是講「空」，中國僧人根據玄學內部的不同學說對般若空義進行諸種解釋，遂形成六家七宗。對於這一現象，湯用彤在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中說道：「至若佛教義學則自漢末以來，已漸與道家（此指老莊玄理，而非謂道教方術）合流。《般若》諸經，盛言『本無』，乃『真如』之古譯。而本末者，實即『真』『俗』二諦之異辭。真如為真，為本。萬物為俗，為末。則在根本理想上，佛家哲學，已被引而與中國玄學相關合。於是六家七宗，爰延十二，其所立論樞紐，均不出本末有無之辯，而且亦即真俗二諦之論也。六家者，均在談無說空。……十二者，均在辯空有。空為真諦，有為俗諦。僧鏡所述之實相十二家，固亦均依二諦，以釋有無問題也。」 當時的佛教學者深受玄學的影響，往往用玄學的「無」來比附、解釋般若學的「空」；另一方面，玄學家們在清談中雜入佛理也蔚為風行，他們自然不會不注意到「空」這個與玄學之「無」似有相通之處、但卻更加精深微妙的概念。
般若學講「空」，但並不否定緣起幻有，性空不礙緣起，幻有即是性空；而緣起的有雖是「夢幻泡影」，畢竟有相，從緣起的有中觀之，萬物是有差別、有生滅變化的。但緣起的有又終究是幻有，其生滅變化是不住不息的，也就是說，生滅變化的個別「相」都是相對的，因此從性空的角度來看，一切有都是無差別的（中國的《莊子》也曾從萬物的相對性推出「齊萬物」的結論）。被鳩摩羅什譽為「解空第一」的僧肇在《不真空論》裡用一句「中觀云：物從因緣故不有，緣起故不無」 極為精闢地概括了「空」這種即有即無、有無一如的含義。
張湛借鑒了般若學尤其是中觀學派關於「空」的基本思想，並同《列子》本有的一個重要概念「虛」結合起來，提出一個「群有以至虛為宗」的命題。從《列子》及張湛注全文來看，二者對於這一概念的論述側重於「虛」，「至」只是個形容詞，意為最高最大，「至虛」就是最高最大的虛，所以「虛」才是理解這一概念的關鍵。
在《列子》原文中有一段關於列子「貴虛」的記述：
「或謂子列子曰：『子奚貴虛？』列子曰：『虛者無貴也。』子列子曰：『非其名也，莫如靜，莫如虛。靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣。事之破毀而後有舞仁義者，弗能復也。』」（《天瑞》，第28－29頁）
從這段話來看，《列子》的「虛」與老莊的「無為」有相通之處。正如無為才能無不為一樣，「虛靜」看似無所作為，卻能預防、避免矛盾衝突，使事物保持原有的和諧狀態；而「取」和「與」雖然有所作為，卻也因此導致矛盾和衝突，破壞事物的和諧狀態。從這種自然（事物本來的樣子）主義的立場出發，列子譏諷儒家的仁義乃是亡羊之後的補牢，不可能使已失去自然和諧的事物恢復到原先的狀態。不過總的來說，由於正面論述過少，原文中的「虛」概念從「體」的方面來看顯得意義單薄，而更多地是在宣揚虛己順物的諸多寓言中展開其作為「用」的豐富內涵。
再看張湛對「虛」的解釋：「今有無兩忘，萬物冥一，故謂之虛。」（《天瑞注》，第28頁）則「虛」在他的哲學思想裡已經獲得了一種本體論上的涵義。「有無兩忘」，也就是非有非無，因為「虛」作為一個本體範疇，它要與群有區別開來，那就不能是一種有；而它要成為本體，它又不能是具有徹底否定性的無，否則它會將自己也否定掉的，所以「虛」就只能是非有非無。這就借鑒了般若中觀學派釋「空」的有無雙遣、不落兩邊的獨特的思維方式。「萬物冥一」，即萬物最終統一於「虛」，這又明顯借鑒了郭象用「神器獨化於玄冥之境」來避開有無問題的做法，只講統一，不論生成。這樣，「無」被改造成「虛」，其原有的生成論色彩也一掃而空，而被賦以較為純粹的本體論涵義：「虛」是萬物的最終統一性。
可見張湛的貴虛論仍然是玄學內部的繼承與發展，但在對有無問題進行總結的過程中又借鑒了佛學這種周密而辯證的思維方式，除此之外，他也深受佛學「一切皆空」的世界觀和人生態度的影響，以至於在《列子序》中於「群有以至虛為宗」之後緊接著便是一句「萬品以終滅為驗」，顯出濃厚的宗教色彩。此外，他在《周穆王》篇目注中也說到：
「夫稟生受有謂之形，俯仰變異謂之化。神之所交謂之夢，形之所接謂之覺。原其極也，同歸虛偽。何者？生質根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。故洞鑒知生滅之理均，覺夢之塗一；雖萬變交陳，未關神慮。愚惑者以顯昧為成驗遲遠速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸之於無物哉？」（《周穆王注》，第90頁）
更加表明他受佛學思想的深刻影響：「群有」、「萬品」都是存在的，「稟生受有」便有了「形」，「俯仰變異」也就是「化」；但「原其極也，同歸虛偽」，因為它們最終都要終結寂滅，因此它們又是不存在的。佛教自兩漢之際傳入中國以來，經歷過「佛道」（佛學混跡於漢代眾多道術之列）、「佛玄」（用玄學的語言來解釋佛教義理） 等依附中國本土思想的階段之後，終於在中國思想界的土壤上扎根，進而反過來影響了中國思想家的思維方式和精神氣質，這一點在張湛身上得到了很好的體現。
但張湛的注畢竟是依托原文而作，他在對「虛」作了本體論的改造之後，並沒有忽略它內含的另一層意義，這層意義在《列子》原文中也是存在的：
「夫虛靜之理，非心慮之表，形骸之外；求而得之，即我之性。內安諸己，則自然全真矣。故物所以全者，皆由虛靜，故得其所安；所以敗者，皆由動求，故失其所慮。」（《天瑞注》，第29頁）
人作為「道」的傚法者（人法地，地法天，天法道），在人性之中就蘊涵了道性，「虛」就是「道」賦予人的本性，人若固守這種本性，便可保全自己的本真，即「道」的狀態。推而言之，萬物都具有「虛」的本性，萬物之得以保全，也正是由於它們守住了虛靜之理，一旦違背虛靜之理，無論人還是物都將岌岌可危。換言之，「道」根本不必外求，只要你能執守虛靜，保持住本來的樣子，你就生活在「道」之中了，任何脫離自身去另求一個「道」的做法都是捨本逐末。
由此可見，「虛」既是萬物統一的根據（「體」），又是本體使萬物自生自爾的規律（「用」），同時還是主體自覺追求合乎「道」的境界所應遵循的原則。可見「虛」這個範疇也具有佛學所講的「體用一如、即體即用」的特點。根據《列子》及張湛注對「虛」作為「用」這層含義的闡發，也為了在下文的論述中將之與本體層面的含義區別開來，我們可將這種規律和原則歸納為「無心」與「無為」。
二、無心無為，虛己順物
本體論取代生成論就意味著要批判漢代流行的神學目的論，這一批判在郭象的獨化論中表現得十分徹底：「上知造物無物，下知有物之自造也」 。《列子》既然吸收了獨化論，對這一批判就不能不有所體現：既要反對神創論，也要反對無神論的生成論。張湛注尤其鮮明地表達了這一立場：「若有心於生化形色，則豈能官天地而府萬物，贍群生而不遺乎？」（《天瑞注》，第5頁）至虛本體唯「無心」才能保持其大全性而不偏執於某一。「皆自爾耳，豈有屍而為之者哉？」（同上）至虛本體不但「無心」，而且「不為」，並不直接作用於萬物。「造物者豈有心載？自然似妙耳。」（《周穆王注》，第99頁）所謂「自然」，即群有自生自爾，至虛本體不過是任其自然。「夫生者自生，形者自形，明者自明，忽然自爾，固無所因假也。」（《湯問注》，第162頁）更進一步否定了至虛本體與有生有形的萬物之間存在任何直接的憑借關係，至虛本體作為萬物存在的根據純粹是邏輯上的推斷。
《列子》原文亦有論及本體的無意志、無目的性，如《說符》篇中田氏認為：「天之於民厚矣！殖五穀，生魚鳥以為之用。」（《說符》，第269頁）這是典型的目的論。而田氏之子反駁說：
「不如君言。天地萬物與我並生，類也。類無貴賤，徒以小大智力而相制，迭相食；非相為而生之。人取可食者而食之，豈天本為人生之？且蚊蚋簪膚，虎狼食肉，非天本為蚊蚋生人、虎狼生肉哉？」（《說符》，第269－270頁）
一針見血地指出目的論的難以自圓其說。不過相比之下，原文對於「無心」與「無為」的關注更多地集中於萬物（尤其是人）為實現至虛本體而必須遵循的原則這個方面。《列子》對這一方面的論述主要見於《黃帝》篇。
《黃帝》篇的第一章就講述了一個黃帝夢遊華胥國的寓言，借黃帝之口說出「至道不可以情求」（《黃帝》，第43頁），張湛於此章注曰：「役心智未足以養性命，只足以焦形也。」「用聰明未足以致治，只足以亂神也。」（《黃帝注》，第39－40頁）無論心智還是感官都不可能求得至道，只有「齋心服形」，也就是戒除心中的一切慾望、情感和理智，憑著「神遊」，才能夠進入至道的境界。這裡的「神」，並非我們通常所說的「精神」，而是一種排除了情感和理智的心理狀態。列子學御風的故事或許有利於我們理解這種「無心」的狀態：
「自吾之事夫子以若人也，三年之後，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之後，心庚（更）念是非，口庚言利害，夫子始一解顏而笑。七年之後，從心之所念，庚無是非；從口之所言，庚無利害，夫子始一引吾並席而坐。九年之後，橫心之所念，橫口之所言，亦不知我之是非利害歟，亦不知彼之是非利害歟；亦不知夫子之為我師，若人之為我友：內外進（盡）矣。」（《黃帝》，第46－48頁）
根據張湛的注，列子修養工夫的「進步」實際上是由四個階段構成的：
第一階段是「實懷利而不敢言，此匿怨藏情者」（《黃帝注》，第47頁），這是用理性來壓抑理智。
第二階段是「任心之所念，任口之所言，而無矜吝於胸懷，內外如一，不猶逾於匿而不顯哉」（同上），這就已經成功地消滅了理智。
第三階段「夫心者何？寂然而無意想也；口者何？默然而自吐納也。若順心之極，則無是非；任口之理，則無利害」（同上），更進一步取消了心智與感官的社會性功能，而退回到無理性的自然狀態；換言之，是把作為自覺求道之手段的理性也給徹底取消了。張湛在另一處為子夏所說的「刳心去智」注道：「夫因心以刳心，借智以去智；心智之累誠盡，然所遣心智之跡猶存。明夫至理非用心之所體忘，言之則有餘暇矣。」（《黃帝注》，第69頁），指出僅僅做到用理性來消滅理智是不夠的，作為內容的理智要消滅，作為手段的理性也必須消滅。
第四階段是「心既無念，口既無違。故能恣其所念，縱其所言。體道窮宗，為世津梁。終日念而非我念，終日言而非我言。若以無念為念，無言為言，未造於極也。所謂無為而無不為者如斯，則彼此之異，於何而求？師資之義，將何所施？故曰內外盡矣」（《黃帝注》，第47頁），手段的放棄保證了目標的獲得，因為手段總難免偏於單一，而目標卻是完滿的「道」。得道之後的「我」也不再是一個單獨的主體，「我」已與「道」融為一體，這時「我」所做的一切便蘊含了「道」的一切方面。所以若以為取消理性便是「道」，那就錯了，更重要的是「得道」之後的完滿性，所謂「無為而無不為」強調的就是「無所不為」，這一點堪稱道家獨特的辯證法：首先必須「無為」才能無所不為，手段的放棄乃是為了目標的獲得。
於是，在經過前幾個階段層層後退的取消理性的過程，消除了一切判斷、泯滅了一切差別之後，「主體」（這只是為了敘述方便而使用的一個主語，其實在經過如此這般的「取消」之後，哪裡還有通常意義上的「主體」存在？若有，那也只是載「道」的一個肉身）便可以達到這樣一種合於「道」的境界：
「而後眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。心凝神釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉干殼。竟不知風乘我乎？我乘風乎？」（《黃帝》，第47－48頁）
關於頗令人費思量的「終日念而非我念，終日言而非我言」，張湛在另一處有更加深入的解說：
「夫無言者，有言之宗也；無知者，有知之主也。至人之心豁然洞虛，應物而言，而非我言；即物而知，而非我知。故終日不言，而無玄默之稱；終日用知，而無役慮之名。故得無所不言，無所不知也。」（《仲尼注》，第126頁）
正如無為是有為之本一樣，無言、無知也是有言、有知之本。得道之人泯滅了自我意識，僅就某物而言而知，這便不是「我言」「我知」了。另一方面，這種不言不知又因虛己順物而達到了無所不言無所不知的境界。這便從「無心」進入到「無為而無不為」了。
如果說「無心」側重於心理層面的「悟道」，那麼「無為」便側重於得道之後的那種與物一體的境界。所謂「無為」，並非無所作為，而是不論怎麼作為都不會「逆物」。因為「無心」取消了主體的情感與理智，實際上也就是取消了對「自我」的意識，既無「我」，那也就沒有了物（這個「物」乃是指外在於「我」的一切，包括人與物）我之分，更沒有了物我的對立與衝突，「我」消融於「物」之中，隨著「物」之作為而作為，那麼「物」的作為也就是「我」的作為；又因為萬物均具有「自生自爾」的能力，自然而然便能達到和諧完滿的玄冥之境，所以「我」不須任何有意的主動作為便可與萬物相諧於玄冥之境，亦即「道」的境界。因此《列子》又進一步將這種「無心無為而合道」的原則具體表述為「虛己順物」。
《黃帝》篇以一系列得道者的寓言故事來反覆說明這個道理：
商丘開事范氏：「心一而已。物亡迕者，如斯而已。」（《黃帝》，第57頁）
梁鴦養虎：「今吾心無順逆者也，則鳥獸之視吾，猶其儕也。……理使然也。」（《黃帝》，第59頁）
呂梁丈夫游水：「從水之道而不為私焉，此吾所以道之也。」（《黃帝》，第64頁）
中山野人蹈火：「和者大同於物，物無得傷閡者，游金石，蹈水火，皆可也。」（《黃帝》，第69頁）
而一旦有了是非利害之心，便有了對自我的意識（因為一切是非利害都是對於某個主體來說的是非利害），這就有了「物」與「我」的分別，「物」不再與「我」一體，其作為難免便要傷害到「我」，如列禦寇臨淵而懼，游者欲取鷗鳥，便是這類反例。
張湛頗為準確地領會了原文的觀點，這從他為《黃帝》作的篇目注便可見出：
「稟生之質謂之性，得性之極謂之和，故應理處順，則所適常通，任情背道，則遇物斯滯。」（《黃帝注》，第39頁）
至虛本體賦予人以虛靜的本性，人執守這種本性毫不動搖就達到「和」的狀態，所以「應理處順」乃是人與萬物打交道的最高原則，無往而不利。推而言之，如果萬物都遵循這一原則，那麼整個世界都將處於極度和諧的狀態：「唯任而不養，縱而不治，則性命自全，天下自安也。」（《黃帝注》，第40頁）
此外，他在該篇第十二章中對這一觀點做了更加詳細的闡發：
「此卷自始篇至此章明順性命之道，而不繫著五情；專氣致柔，誠心無二者，則處水火而不焦溺，涉木古而不掛閡，觸鋒刃而無傷殘，履危險而無顛墜；萬物靡逆其心，入獸不亂群；神能獨遊，身能輕舉；耳可洞聽，目可徹照。斯言不經，實駭常心。故試論之……剛柔炎涼，各有攸宜；安於一域，則困於余方。至於至人，心與元氣玄合，體與陰陽冥諧；方員（圓）不當於一象，溫涼不值於一器；神定氣和，所乘皆順，則五物不能逆，寒暑不能傷。謂含德之厚，和之至也；故常無死地，豈用心去就而復全哉？」（《黃帝注》，第69－70頁）
人如果只是秉有某一種特質，那他就不能適應其餘的情況或事物；唯有心與氣合，將有局限的自我融入無限的至虛本體，才能一切順遂，不受外物的傷害。這就很清楚地說明了「無為而無不為」這種棄單一手段而取完滿目標的辯證法，以及「無心虛己」之後物我一體、互無順逆的至道境界。
經過這些理論上的發揮，作為本體與主體共同原則的「無心」和「無為」就被賦予了豐富的層次與內涵，而同「至虛」範疇一起構成了一個體用兼備的貴虛本體論，同時也發展了老子最早提出、又經由莊子至郭象等人詳加闡述的「無心」與「無為」的理論，為玄學的尾聲添加了一些總結性的內容。
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