《列子》思想研究（下篇）
作者：葉勤
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寂然玄照，達生樂死
作為一部哲學論著，《列子》對當時思想界關於有無本末的論題作出了獨具特色的回應；除此之外，它的獨特之處更體現在對個體生命的關懷，因為它一心關注的是最具私人性的事件——生與死。
說生死最具私人性，首先是因為生與死都無可替代甚至無可分享，唯有自己一力承擔，個體生命也因此而具有了唯一性。但注重群體性的儒家學者並不從這個角度看待生死問題。他們雖然也對現實的生存感到不滿，可他們看到的只是君不君、臣不臣、父不父、子不子，痛苦和不幸正是由此而生，而一旦做到君君、臣臣、父父、子子，也就不會有什麼痛苦或不幸了。至於人人不可避免的死亡問題，早在孔子時代，他就用一句「未知生，焉知死」把對死亡的形而上之思扭轉到端正生命態度的軌道上來，從而懸置了對死亡的恐懼；然後又用繁文縟節的喪葬之禮來慰藉死者與生者之間的血緣親情。在這一套理論及實踐中，生與死都被家族化即群體化了，生是作為群體功能（繁衍）的生，死也是由群體來承擔（家族式喪禮）的死。而生者在用物化的儀式寄托對死者之思念的同時，也掩蓋了自己對死亡的震驚和思索，使死亡問題成為特重人生的儒家學說的一個盲點。
所幸在同一時代還有道家學者關心生與死的問題。尤其是注重個體自由的莊子，在《莊子·知北遊》中說了一段話：「人生天地之間，若白駒過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。」 一語道盡人類最大最久遠的困惑。對生命苦短的憐憫與關懷自此成了道家綿延不絕的主題，以至於在後起的道教中演變成追求長生的渴望。
作為道家著作，《列子》繼承了這個傳統。解決生與死的困惑，這才是《列子》一書的真正目的。可以這麼說，《列子》之所以要討論有無變化的問題，就是為了建構一套形而上的生死理論，以指導個體坦然面對生與死。
從另一個角度來看，身當亂世的思想家對於生命的無常懷有特別的敏感，在無力改變現實命運的情況下，他們唯一能夠做的就是通過某種理論建構，來幫助心靈克服戀戀今生而談死色變的本能反應，並試圖最終在精神上超越生與死。因此身處魏晉亂世的思想家張湛對於「身處先秦亂世的思想家列子」之生死觀的認同，其實是建立在二者均不能無視個體生命的痛苦與無常，而試圖有所回應的悲憫情懷之上的。
在《列子》一書中，除了第一篇《天瑞》的前半部分著眼於對本體論的闡發之外，從第一篇後半部分直到全書末尾，都是對生死理論的表述。由於採用了一種散文化的寫作方式，理論的表述缺乏一種清晰的、層層推進的邏輯，但在領會了每一篇的主旨之後，我們還是可以從中發現這一理論的建構過程，並發現這是一套有其內在邏輯、稍加歸納便可體系化的生死理論：從「群有以至虛為宗」的本體論命題出發，經由對認識手段的反思達到對「生實暫來，死實暫往」和「死則返其極矣」的認識，從而消除困惑，坦然地接受生與死。這就是《列子》一書的基本理路。
一、廢聰明，黜巧智，寂然玄照
從《莊子》開始，道家學者對於人們的生死困惑就採取了一種釜底抽薪式的解決辦法，他們認為：人之所以戀生懼死，根本的原因就在於他們沒能真正地認清生與死，一旦人們正確地認識了生與死的本質，他們自然就能克服對生命的貪戀和對死亡的恐懼，從容做到達生樂死，於是對生與死的困惑也就迎刃而解了。但是，為了讓人們能夠正確認識生與死的本質，首先要確保人們用來認識生與死的思維方式是能夠用來把握生與死的本質的；換言之，為了確保認識內容的正確性，首先必須確保認識手段的正確性。所以《莊子》在「齊生死」的論述之外還有大量關於「心齋」、「坐忘」等體道方式的說明。
《列子》亦然。
它用這種思維方式來觀照現實，發現現實中的情形恰恰相反：人們日常所使用的認識方式根本無法把握「道」，這就造成人們日常所掌握的、自以為有效的「知識」其實並不符合「道」的真理。這正如《湯問》篇目注所概括的：「夫智之所限知，莫若其所不知；而世齊所見以限物，是以大聖發問，窮理者對也。」（《湯問注》，第147頁）從其正文來看，這裡所說的「智」指的是人通過感官及經驗獲取知識的能力。
《湯問》的第一章用了極長的一段來記錄殷湯與夏革關於世界本原的問答，夏革先是用「朕不知也」（《湯問》，第147頁）來承認人的智力的有限性，而世界無論在時間、空間或是事物上都是無限的，「無極之外復無無極，無盡之中復無無盡。」（《湯問》，第148頁）然後又說到大小的相對性，「大小相會，無窮極也。」（《湯問》，第149頁）如海上仙山之大，巨鰲可以駝之，而龍伯國之大人又可釣而負之。這是以大小的相對性來說明日常知識中的「標準」的相對性，而這種標準又是日常知識得以可能的支柱之一，如果支柱被動搖，則知識的大廈也就搖搖欲墜了。這些還都是屬於此岸世界的現象之知，人的有限智力連它們都無法正確認識，更何況彼岸的至道本體？張湛於此段中注曰：
「夫萬事可以理推，不可以器征（證）。故信其心智所知及，而不知所知之有極者，膚識也；誠其耳目所聞見，而不知視聽之有限者，俗士也。至於遠人，融心智之所滯，玄悟智外之妙理；豁視聽之所閡，遠得物外之奇形。若夫封情慮於有方之境，循局步於六合之間者，將謂寫載盡於三墳五典，歸藏窮於四海九洲焉。知太虛之遼廓，鉅細之無垠，天地為一宅，萬物為游塵，皆拘短見於當年，昧然而俱終。故列子闡無內之至言，以坦心智之所滯；恢無外之宏唱，以開視聽之所閡。使希風者不覺矜伐之自釋，束教者不知桎梏之自解。」（《湯問注》，第150頁）
「萬事可以理推」之「理」乃是一種抽空了感覺經驗的純粹邏輯形式，如相信大之外還有更大者即是；「不可以器證」說的就是感覺器官的局限性了。得道之人深知這個道理，所以《列子》要通過描述世界的無限性來提醒人們不要過於依賴自己的經驗理性，以消除心智和感官對於至道之知的阻礙。最佳例證莫過於愚公移山的故事：愚公名為「愚」，卻用他那種違背常識的方式獲得了至道，因為他那種超出日常限度的恆心與專注與佝僂承蜩一樣，「意專則與神相似者也」（《黃帝注》，第66頁），正符合了忘智凝神、寂然玄照的體道方式的要求；智叟名為「智」，卻是「俗謂之智者，未必非愚也」（《湯問注》，第160頁），他的「聰明」恰恰是求道的大礙，他的真理（日常之知）與至道之知之間存在著巨大的鴻溝，甚至到了相悖的程度。哪怕像孔子那樣博學多知的聖人，對於兩小兒辯日這種（在當時）屬於至道之知範圍內的難題也顯得無知可笑，更凸顯了感官經驗之「智」對於「道」的不可企及。如果無視這一點，強以常人的認知或行為方式去追求至道，就很有可能像誇父追日那樣，釀成災難性的後果。
至於詹何垂釣，扁鵲換心，師文學琴，韓娥悲歌，伯牙子期之交，偃師造木人，飛衛紀昌之射，造父學御等得道者的寓言，無一不是常識認為不可能之事，一再證明至道之知遠遠超出了日常的認知能力。而來丹借劍報仇的故事，更以含光、承影、宵練三柄寶劍均不能傷人為喻，說明真正的「道」（寶劍）並不適用於日常的用途（殺人），「道」乃無用之用；亦從反面說明了不可用日常的標準去衡量「道」，因為標準的可疑性已如上文所言。這正如關尹喜所說的：
「善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽爾在後；用之彌滿，六虛廢之，莫知其所。」（《仲尼》，第145頁）
既然不能用日常的認知方式去認識「道」，甚或「道」根本就不可認識，那麼什麼才是正確的體道方式呢？《仲尼》篇目注曰：「智者不知而自知者也。忘智故無所知，用智則無所能。知體神而獨運，忘情而任理，則寂然玄照者也。」（《仲尼注》，第115頁）唯有摒棄日常的認知手段，如感官、心智、甚至情感，只憑借「神」（這是抽空了一切情感和理性的「神」）和「理」（這自然也是「道」之「理」，如上篇論及的「無心」與「無為」），即所謂的「忘智體神」、「忘情任理」，才能「寂然玄照」，觀照「道」的真諦。
《湯問》篇中有一則寓言形象地說明了體「至道」不可耳視目聽，而只能「神視氣聽」：
「江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟，群飛而集於蚊睫，弗相觸也。棲宿去來，蚊弗覺也。離朱子羽方晝拭眥揚眉而望之，弗見其形；褫俞師曠方夜擿耳俯首而聽之，弗聞其聲。唯黃帝與容成子居崆峒之上，同齋三月，心死形廢，徐以神視，徐以氣聽，砰然聞之，若雷霆之聲。」（《湯問》，第157－158頁）
張湛注曰：「夫用心智賴耳目以視聽，未能見至微之物也。」（《湯問注》，第157頁）耳目的認識功能依賴其形質才能發揮作用，因而是「有待」的，亦即有限的、相對的；而「神者，寂然玄照而已，不假於目」（《湯問注》，第157頁），「氣者，任其自然而不資外用也」（《湯問注》，第158頁），所以只有不依賴於形質的「神」和「氣」才能擺脫局限性和相對性，去把握無限的「道」：
「所謂神者，不疾而速，不行而至。以近事喻之，假寐一昔，所夢或百年之事，所見或絕域之物。其在覺也，俯仰之須臾，再撫六合之外。邪想淫念，猶得如此，況神心獨運，不假形器，圓通玄照，寂然凝虛者乎？」（《周穆王注》，第94頁）
「神」可以不受時空的限制，須臾之間遊遍宇宙，也不受形體的限制，對於至大、至微之物均可把握，所以認識無限的至道本體也要用「神」，而不能耳目心智。
「夫形質者，心智之室宇。耳目者，視聽之戶牖。神苟徹焉，則視聽不因戶牖，照察不閡牆壁耳。」（《仲尼注》，第118頁）
可見「神」要把握「道」還必須做到「徹」。然則何謂「徹」？「徹」便是「寂然」。自稱能夠「視聽不以耳目」的亢倉子用神秘的語言描述了這個「寂然玄照」的過程：
「我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無，其有介然之有（形），唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支（肢）之所覺，心腹六藏（髒）之所知，其自知而已矣。」（《仲尼》，第118－119頁）
張湛用貴無（虛）論的思想對之作了闡釋：「體合於心」乃是「形智不相違者也」；「心合於氣」乃是「遠其形智學習之用，任其泊然之氣也」；「氣合於神」乃是「寂然不動，都忘其智。智而都忘，則神理獨運，感無不通矣」；「神合於無」乃是「同無則神矣，同神則無矣。二者豈有形乎？直有其智者不得不親無以自通，忘其心者則與無而為一也」（《仲尼注》，第118－119頁）。
這用今天的哲學語言來解釋，就是排除外界的一切干擾，拋棄心中的一切雜念（包括情感和理智），心思空明，方能敏銳地捕捉細微的動靜，體察至微之物，甚至消除自我意識，進入一種類似於冥想的狀態，從而領悟到平時無法理解的道理。這也正是張湛在《列子序》中所說的「忘懷則無幽不照」。
「神」做到了「徹」、「寂然」、「忘懷」，便可以觀照玄奧的至道了，換言之，經過這樣一番對認識手段的反思之後，終於可以進入待認識的內容了。從這裡我們可以看出《列子》對感官、心智等認識手段的反思與西方現代哲學懸擱結論、專注於對思維及語言等認識手段的反思還是有很大差別的，後者的反思導致了對不確定性的發現，而前者的反思則是從一種確定性（常識）轉向另一種確定性（道的真理）。對於《列子》來說，只要採用寂然玄照的方式，人就能領悟生死之道。
二、生與死的本質
《列子》對生命本質的看法直接取決於它的貴虛論。
如上篇所述，《列子》的貴虛論可以歸納為兩個要點：一、群有以至虛為宗；二、道本無心無為。與此相應，它對生命本質的看法也可以歸納為兩點：一、生者必終。生死不過是氣的聚散變化，生命最終要歸於寂滅。二、壽夭貧富鹹定於無為。生命中的一切現象（壽夭，窮達，貴賤，貧富，等等）無不是命中注定，非人力所能改變，而這「命」既無意志，又無目的，更不存在因果報應一說，一切都是盲目注定的。由於本文的著眼點在於《列子》的生死觀，故對後一點的論述從略。
關於生者必終，《列子》從三個角度展開論證。（一）貴虛論的角度；（二）懷疑主義的角度；（三）整體主義的角度。
（一）貴虛論的角度
根據張湛的歸納，《列子》的貴虛論可以歸結為兩句話：「群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」。群有皆以至虛為本體，並且遵循著至虛的原則：既要執守虛靜之理，又終將歸於寂滅（虛無）。人作為有形體有變化的東西，當然也屬於群有（現象界），因此他也逃不脫至虛本體對群有的規定：有始必有終，有生必有死。妄圖長生不死是不可能的。《列子》用一套元氣化生的理論來解釋人的生成：「清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；」（《天瑞》，第8頁）「精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。」（《天瑞》，第20頁）人的生命由陰陽二氣和合而成，無時無刻不在變化，只是常人囿於感官的局限性，總要等到發生質的突變才能覺察。
「運轉無已，天地密移，疇覺之哉？……亦如人自世（生）至老，貌色智態，亡日不異；皮膚爪發，隨世（生）隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知。」（《天瑞》，第29－30頁）
既然生命是有形質、有變化的，那就同其它的現象一樣，終要歸於虛無。「夫盡於一形者，皆隨代謝而遷革矣；故生者必終，而生生物者無變化也。」（《天瑞注》，第10頁）任何挽留或挽救的努力都只是癡心妄想：
「形，必終者也；天地終乎？與我偕終。終進（盡）乎？不知也。道終乎本無始，進（盡）乎本不久。有生則復於不生，有形則復於無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者不得不生。而欲恆其生，畫（亡）其終，惑於數也。」（《天瑞》，第18－20頁）
這一段無非是反覆強調有生有形者必將歸復於不生、無形的至虛本體，這是鐵一般的規律，任何長生的企圖都只是迷惑人的方術。
其二，從至虛本體的角度來看，群有的變化只是存在狀態的改變，其以虛為貴的根本性質是不變的。本來以虛為貴就意味著應理處順，意味著接受不可更改的寂滅歸宿；何況生死只是人的不同存在狀態，明白了這一點，懼死戀生就顯得十分可笑。列子面對百歲髑髏講了一大段關於物類變化的道理，為的是說明「唯予與彼知而未嘗生未嘗死也。……萬物皆出於機，皆入於機」（《天瑞》，第11，17－18頁）。張湛對第一句話注曰：「俱涉變化之途，則予生而彼死；推之至極之域，則理既無生，亦又無死也。」（《天瑞注》，第11頁）說的正是這一層意思。他對最後一句話的解釋則是：
「夫生死變化，胡可測哉？生於此者，或死於彼；死於彼者，或生於此。而形生之生，未嘗暫無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。萬形萬化而不化者，存歸於不化，故謂之機。機者，群有之始，動之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之也。」（《天瑞注》，第18頁）
生死是相互轉化的，這種轉化從未停止過，所以生與死又都是暫時的。「一氣之變，所適萬形」，導致生死的氣聚氣散是變化多端，永不停息的。但在這變化不已的萬形萬化之後仍然有一個不化的本體（「氣」有變化，所以仍然是現象），這種轉化的機制就稱作「機」。一切生命的產生和消失，還有一切運動、變化，都要遵循這種機制。
我們不難發現上述兩段引文在「生者必終」的共同主題下存在著某種差別，那就是對於死亡本質的不同看法。其實這種差別在《列子》原文中也同樣存在。其一立足於本體與現象之間的關係，把現象看作是對本體的否定，即把生存看作對至虛本體的背離，而死亡則是從生命現象向至虛本體回歸的必由之路。
「人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。……其在死亡也，則之於息焉，反其極矣。」（《天瑞》，第21頁）
生命與變化相伴隨，唯有死亡才能徹底擺脫變化，不變不化的只有至虛本體，因此死亡就是向至虛本體的回歸，人由此與至虛本體合而為一，從而獲得另一種永恆的、永不再死亡的「生命」。
在《列子》筆下，儒家學者對於死亡也有同感：
「子貢倦於學，告仲尼曰：『願有所息。』仲尼曰：『生無所息。』子貢曰：『然則賜息無所乎？』仲尼曰；『有焉耳。望其曠，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣。子貢曰：『大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。』仲尼曰：『賜！汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚；知死之惡，未知死之息也。晏子曰：「善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。」死也者，德（得）之徼（歸）也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非也。……』」（《天瑞》，第26－27頁）
生命與辛勞相伴，唯有死亡才是徹底的休息和解脫，得其所歸，回到和諧安寧的至虛狀態之中。天下人悅生惡死，正如失家的行人而不自知，錯誤的認識導致了錯誤的死亡觀。
其實無論是變化還是辛勞，都可以用列子所說的那句「靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣」（《天瑞》，第28－29頁）來解釋。凡生命必有運動，所以生命是取是與，這就必然要失其所，即失去其本真狀態。所謂本真的生命，就是至虛，它是一種無慾無求、和諧安寧的狀態，但俗世的生命因種種索取和給與（即慾望、情感等支配下的行為）而破壞了本真生命的和諧，唯有安靜無為的死亡才能返回到本真的和諧之中。這種返本歸真的死亡觀在先秦道家尤其是莊子那裡便已開了先河，《列子》繼承了這一傳統，並為之提供了堅實的本體論基礎。
另一種死亡觀則從至虛本體的高度來看現象與現象的關係：由氣之聚散所導致的生死都是變化的現象，而且是相對立而存在的現象，它們甚至可以相互轉化（時間上相接或空間上並存）而且永無停止地轉化下去的。如果是時間上的相接，則短暫的死亡終究還要獲得新的生命，那麼死亡有什麼可恐懼的？
「太古之人知生之暫來，知死之暫往。」（《楊朱》，第220頁）
「生實暫來，死實長往，是世俗之談；而雲死復暫往，卒然覽之，有似字誤。然此書大旨，自以為存亡往復，形氣轉續，生死變化，未始滅絕矣。」（《楊朱注》，第220頁）
如果是空間上的並存，則死亡意味著另一個生命的開始，那麼「這一次」的生命就更沒什麼可留戀的了：
「林類曰：『死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？吾又安知營營而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？』」（《天瑞》，第25頁）
「尋此旨，則存亡往復無窮已也。」（《天瑞注》，第25頁）
這種相對主義的生死觀的直接後果就是「齊生死」，生與死是齊一的，這一次的生與那一次的生也是齊一的，換言之，它否定了生命的獨特性。在它看來，「這一次」的生命與其它任何一次生命是沒有什麼區別的，儘管主體不同，他們獲得了生命這一點總是相同的，何況「道」所要求的正是主體意識的泯滅。否定了生命的獨特性也就等於否定了死亡的獨特性：一則人人都是要死的，二則「一個人」（同一個存亡往復的主體）也許會死很多次，所以死亡沒有什麼可怕的。然而事實卻是，人們戀生懼死恰恰留戀的就是這一次的生命，因為它是屬於我的唯一一次生命；他們害怕的也恰恰是這一次的死亡，因為它無人可以代替，只有我自己一力承擔。說到底，這種死亡觀仍然是以取消個體性來取消個體對死亡的恐懼。
此外，這種相對主義的死亡觀與佛家的輪迴說的確有著形式上的相似，但二者的內核卻是極不相同的。佛家的輪迴說以因果報應為內核，以跳出六道輪迴為解脫，因而輪迴是人力所能改變的；《列子》的「死於是生於彼」卻是盲目而無目的的氣聚氣散，非人力所能改變，人唯一能做的就是安之若命。在這一點上，信仰顯出它促人向善的積極性。
（二）懷疑主義的角度
所謂懷疑主義的生死觀，就是懷疑生與死的真實性，以此推翻人們戀生懼死的心理。這主要集中在從生死如同覺夢的角度來說明生命虛幻不實的《周穆王》篇，其篇目注曰：
「夫稟生受有謂之形，俯仰變異謂之化。神之所交謂之夢，形之所接謂之覺。原其極也，同歸虛偽。何者？生質根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。故洞鑒知生滅之理均，覺夢之塗一；雖萬變交陳，未關神慮。愚惑者以顯昧為成驗遲遠速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸之於無物哉？」（《周穆王注》，第90頁）
該篇首先用周穆王與化人神遊的故事說明覺（真）夢（假）不異，張湛為之注曰：「彼之與此，俱非真物，習其常存，疑其暫無者，心之惑也。」（《周穆王注》，第94頁）站在至虛本體的高度來看，覺和夢作為現象，都是相對的，甚至是可以互相轉化的。在鄭人遺鹿的寓言中，鄭人誤以覺為夢，而旁人因鄭人之「假夢」而獲得某種「真實」，又因鄭人的「真夢」而失去這種「真實」。至於尹氏晝富夢僕，役夫晝僕夢貴，則試圖從時間的角度來證明覺與夢的相同。既然根本無法區分覺與夢，那麼也就不存在何者真何者假的問題，或者說，它們都不是真實的。生死亦然，從至虛本體的角度來看，生死的氣聚氣散只是一種「幻化」，一種最終證明是虛幻的變化。在老成子學幻的寓言裡，尹文先生說道：
「有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變，謂之生，謂之死。窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。君與汝亦幻也，奚須學哉？……善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測之哉？」（《周穆王》，第99－100頁）
有生有形者終歸虛無，從這個意義上講，它們是虛幻不實的，而「造物者」就是那個高明的魔術師，不僅生死是它所變的魔術，甚至連聖人的功德也有可能是變出來的魔術。《列子》便是用這種懷疑主義的生死觀打消了對死亡的恐懼：既然生與死都不是真的，那麼生還有什麼可戀，死又有什麼可懼呢？
（三）整體主義的角度
《天瑞》篇的最後兩章是舜問丞和國氏之盜的寓言，主旨是用「道」的普遍性與整體性來包容生與死的個體性。生命不是自己的，因為既然生命終要歸於寂滅，那麼生命就是暫時的現象，是至虛本體暫時賦予某個「主體」的東西，遲早還是要收回去的：
「汝身非汝有也……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。」（《天瑞》，第34頁）
身體是陰陽二氣和合而成的形體，生命是沖和氣而產生的，人性也是陰陽二氣的人用。有什麼是真正屬於你所有的呢？甚至連「你」這個主體也是暫時的，更何況依附於主體的肉身、生命、性情等等呢？
「若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形；況外物而非盜哉？誠然，天地萬物不相離也；仞（認）而有之，皆惑也。國氏之盜，公道也，故亡殃；若之盜，私心也，故得罪。有公私者，亦盜也；亡公私者，亦盜也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？」（《天瑞》，第37－38頁）
這裡對「公」與「私」這對範疇進行了闡發。「公」也是「道」之用，「道」促成萬物而無偏無私，更無任何目的，所以「道」是「公道」。「私」則指私心，以生命為一己之私甚至攫奪其它生命來保養自己的生命，這是私心；因「道」的贈予而獲得生命，卻不願這生命復歸於「道」，這也是私心。私心違背了公道，難免要同向氏那樣招致災禍。那麼怎樣才能去私存公呢？《楊朱》篇裡有一段論述與此有關：
「然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯聖人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也。」（《楊朱》，第234－235頁）
生則愛惜生命，死則欣然撒手，這才是符合「公道」的做法。不過可以看出，這種解決困惑的方式與儒家有異曲同工之處：儒家將個體生命托付給社會或集體，它則是將個體生命托付給自然的「道」，將個體生命融入普遍的「道」，二者都是用一種整體主義的生死觀來消除個人面對死亡時的孤獨感和無助感。
總而言之，《列子》從多個角度闡發了「身即是幻，而生者必終」的生死觀，希望以此來打消人們對生的眷念和對死的恐懼。這種解決方式與儒家對死亡問題的懸擱（「未知生，焉知死」）或轉移（立功、立德、立言）大為不同，這其中是可以找出發生學上的解釋的，杞人憂天的寓言（《天瑞》，第30－33頁）便與此有關。從杞人憂天地之壞，到勸者曉之以天地不壞的道理，到長廬子認為天地雖難壞而終會歸於壞（張湛注曰：「此知有始之必終，有形之必壞」[《天瑞注》，第33頁]，有形體的東西是一定有生必有死，有存必有亡的），再到列子笑曰「壞與不壞，吾不能知也。雖然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉」（《天瑞》，第33頁），從天地的存毀轉入生死與主體的關係問題。從表面上看，這是以一種不可知論的生死觀取消了對死亡的恐懼；但再深入進去，就會發現這個寓言實際上提出了意義問題。首先，它區分了事實與意義：天地是否毀滅，這是個事實問題；而杞人之憂則是個意義問題。其次，無論事實如何，如果沒有主體與之發生聯繫，那它根本就毫無意義可言（這與王陽明說花開花寂是一個意思），換句話說，決定意義的是主體與事實之間的某種聯繫，這當中尤其重要的是主體與事實之間的認知關係。瞭解了這一點，才能明白《列子》乃至道家為何要用這樣一種方式來解決生死困惑：生者必終，這是個無可改變的事實，而對生與死的困惑則是個意義的問題，意義問題的解答取決於主體如何認識這一事實，所以他們選擇從主體入手，通過改變主體的思維方式，來幫助主體認清生命和死亡的本質，從而改變主體的價值觀，最終消除困惑，超越生死。
三、達生樂死
現在我們終於進入《列子》理論建構的最後一部分了。根據它的理路，在認識到生命的虛幻和必死的本質之後，人便能克服戀生懼死的心理，以一種順其自然的態度去面對生死：保持生命的自然狀態而不試圖改變命運，當死亡來臨便坦然接受。
但是，由於對「自然」的理解不同，《列子》一書在如何保持生命的自然狀態上出現了分歧。一種觀點認為，「自然」作為至虛本體的特性，在人身上就體現為清心寡慾的狀態，而慾望、情感、理智等等都是生命背離了至虛的本真狀態後才產生的，因此要返回到至虛的和諧狀態就必須消除慾望、情感、理智等主體意志，也就是說，必須無心無為，虛己順物，才能保持自然本真的生命。（關於這種生命態度，詳見上篇對「無心」和「無為」的論述。）
另一種觀點剛好相反，它認為所謂「自然」是人天生的狀態，包括種種本能慾望在內，因此壓制慾望是違反自然的，人應該任情肆意而為，這才是真正的順其自然。這一觀點主要集中在《楊朱》篇中 。
《列子》雖是晉人偽作，但在《楊朱》篇保存了不少古代楊朱學派的思想資料，因此造成它與其餘諸篇義旨相悖，張湛也看出了這一點，不過他認為這是原書作者有意為之：
「此篇明萬物皆有命，則智力無施；《楊朱篇》言人皆肆情，則制不由命；義例不一，似相違反。然治亂推移，愛惡相攻，情偽萬端，故要時競，其弊孰知所以，是以聖人兩存而不辯。將以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃詐力以干時命者，則楚子問鼎於周，無知亂適於秦。或有矯天真以殉名者，則夷齊守餓西山，仲由被醢於衛。故《列子》叩其二端，使萬物自求其中。苟得其中，則智動者不以權力亂其素分，矜名者不以矯抑虧其形生。發言之旨在於斯。」（《力命注》，第193－194頁）
《力命》篇講的是壽夭貧富均是命定，非智力所能改變，而《楊朱》篇則主張肆情而為，認為世人往往因求名而累身，這也就意味著壽夭貧富都是由自己的行為所決定，而不是由「命」預先決定的。兩篇的主旨顯然有矛盾，但張湛認為，造成這一矛盾是由於「聖人兩存而不辯」，因為世人常因執其一端而招致禍害：有的恃力以干命，結果是遺害於世；有的禁慾以求名，反而招致殺身之禍。所以《列子》叩其兩端，要讓世人自己悟出兩端之間的「中道」，一旦領悟了這個中道，那麼恃力而進取者就不會僭越自己的名分，以名為貴者也不會禁慾傷身。因此兩篇雖主旨相悖，卻是出於統一的意圖。
由這段話可以看出，張湛是著眼於《楊朱》篇的社會批判作用的，而它與《力命》篇各自批判的那兩種偏執一端的情況，在晉代也並不少見：頻繁的篡位奪權，是那些恃力而干命者做下的；名士們則往往因其在輿論上的影響力而首當其衝地成為政權更迭的犧牲者，這不是因名廢形又是什麼呢？張湛有感於懷而注《楊朱》，他對楊朱的許多觀點大約是不敢苟同的，但他理解楊朱的想法。《楊朱》篇目注曰：
「夫生者， 一氣之暫系，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安，耳目之所娛，以仁義為關鍵，用禮教為衿帶，自枯槁於當年，求餘名於後世者，是不達乎生生之趣也。」（《楊朱注》，第216頁）
雖然生命短暫，但也有它的樂趣，如厚味、美服、好色、音聲，追求這些享受是人的本性，因此無可厚非。相反，用仁義禮教來束縛自己的本性，用活著的壓抑換取身後的餘名，這是稱不上「達生」的，所謂達生，即是「達乎生生之趣」，通達生命的樂趣。
張湛看出了楊朱學說是對仁義禮教壓制人的自然本性的反抗，這種反抗從先秦到魏晉一直不絕如縷，並且成為玄學的主題之一，嵇康的「越名教而任自然」便是唱出了那個時代的最強音。楊朱則把這種反抗引向自然本性的徹底放縱，從而將生命慾望化、物質化。他借管夷吾之口說養生之道：
「肆之而已，勿壅勿閼。……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。……凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不捨，慼慼然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。』」（《楊朱》，第222－223章）
養生之道是盡量滿足肉體的慾望，哪怕因此而減少壽命也在所不惜，換言之，養生養的是質而不是量。這才是真正的不僅「達生」而且「樂死」。相比之下，那種清淨無為、虛己順物以求合於道的生命態度雖也自以為是「順其自然」，實際上仍然隱含著祈求長生的渴望：虛己順物的目的是為了不讓生命受到自身或外物的傷害，所謂全神保真正是為了讓生命長存。從這一點來看，道家發展出道教這個旁支是有其內在邏輯的。
而楊朱並不認為長生有什麼值得追求的：
「孟孫陽問楊朱曰：『有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？』曰：『理無不死。』『以蘄久生，可乎？』曰：「理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？』孟孫陽曰：『若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。』楊子曰：『不然；既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？』」（《楊朱》，第229－230頁）
長生不死是不可能的，何況生命中充滿了重複，長生也未必是件樂事。楊朱為了反抗仁義禮教對人的自然本性的壓制，不惜否定除生命本身（尤其是生命中肉體的方面）之外的一切價值，但這樣一來，生命到底有什麼意義就成了問題（事實與價值的重合往往要導致價值上的虛無主義），所以有「百年猶厭其多，況久生之苦也乎」的說法。然而，生命非私有的觀點（詳見上一節）又使之不能放棄生命，於是他所能做的一切就是放縱生命，尤其是放縱肉體慾望（由於精神性的追求容易顯得虛幻不實）。他認定這是生命中唯一的意義：
「百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭（彌），晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，卣然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。」（《楊朱》，第219頁）
上一段是從量上講久生之苦，這一段則是從質上講生命中歡樂時光的短暫，所以要抓緊不多的時光盡情享受歡樂。然而什麼是歡樂？楊朱的答案是肉體慾望。這種鼓吹肉體慾望的人生觀在中國哲學中與主流思想（無論儒還是道）是格格不入的，何況他還進一步走向了縱欲主義：
「凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以誇人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當年之樂。唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色；不遑憂名聲之丑，性命之危也。」（《楊朱》，第226頁）
楊朱的理由是，生命是難得的，死亡倒是很容易降臨的，面對這樣難得而無常的生命，如果還要因遵守禮義而束縛天性，那真是生不如死。正確的做法是窮盡當生之樂，為此只會恨自己力有不逮，哪裡還會想到損名傷生呢？
縱欲也就意味著反對一切戕害自然本性的東西：
「而美厚復不可常厭足，聲色不可常習聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非，徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人知生之暫來，死之暫往；故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死後之名非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」（《楊朱》，第219－220頁）
能夠享受美厚聲色的時候本來就不多，而世人又往往被刑賞名法所束縛，因顧惜生前身後的名譽而禁錮自己的慾望，放棄生命的唯一樂趣，這與囚徒有什麼區別呢？一旦一個人認清了生命的短暫，他就會從心所欲地生活而不違背自然的慾望，更不會被聲名所束縛，被長生的企圖所誘惑。
由上面兩段引文可以看出，楊朱突出地把聲名和壽命與他的享樂主義對立起來，而且可以說，輕視聲名是針對儒家學說而發的，他所舉的因名而累身的例子往往是儒家聖人，如大禹、伯夷；反對長生則是針對道家正統的養生學說而發的，這在管夷吾說養生一段中已得到清楚的說明。
所以楊朱的生命態度可以歸結為貴身輕物。在他看來，「物」除了聲名、壽命外，也包括身外之物如權勢與財富：「生民之不得休息，為四事故：一為壽，一為名，三為位，四為貨。」（《楊朱》，第235－236頁）不過在楊朱的思想中，身與物的關係並非絕對的對立關係，滿足肉體慾望是生命的唯一目的，壽命、名聲、權勢、財富都是達到這一目的手段，如果能夠有助於慾望的滿足，則不妨擁有；如不，才必須堅決捨棄。最能說明這一觀點的當數下面一段話：
「今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑苦則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也。其實之所繫矣。名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實。守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？」（《楊朱》，第238頁）
這裡的「名」其實包括了聲名、權勢、財富在內，而「實」則是指肉體的享樂。在許多情況下，前者是能夠為後者帶來好處的，所以不能一味地拋棄「名」。他要反對的只是「守名而累實」，這種危害往往發展到為名而喪生，這就是楊朱所不能容忍的了。
身與物的對立擴展至極端，就是著名的「撥一毛以利天下而不為也」，其完整的表述是：
「古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」（《楊朱》，第230頁）
身重於物，哪怕是所有外物的總和（「悉天下」）也比不上己身之最微小者（「一毛」）。但就在這個地方，楊朱從治身轉向了治國：如果人人都寶貴自己的生命，都不為了外物（天下）而損害自己的身體，那麼天下就相安無事了。從這種觀點出發，楊朱認為儒家的治國之道是完全錯誤的：「忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。」（《楊朱》，第238頁）它們既戕害天性，又未必能收到治國的效果。只有人人都貴身輕物，天下才能大治：
「夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治內者，物未必亂，而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。」（《楊朱》，第226頁）
可見楊朱的貴身主義也是一種倫理政治學說，他要從治身之道推進到治天下之道，在這一點上，他與他所批判的儒家學說沒有什麼不同。而且正是因為這種要成為治天下之道的企圖使之憂心於各種學說的各執己見和莫衷一是，他對歧路亡羊的反應表明了這種擔憂，孟孫陽則替他說出了這種擔憂：
「大道以多歧亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，而末異若是。唯歸同反一，為亡得喪。」（《說符》，第266頁）
楊朱對於理論的分歧及其後果有著敏銳的洞察力，正如虛己順物與貴身輕物、清淨無為與肆性而為、全神保真與生死由之，這兩種生命態度都以「順應自然」為出發點，最終卻得出截然不同的結論。但他對於理論分歧的態度卻是不可取的，「歸同反一」實則是希望各種不同的理論都歸於他這個「一」。各種理論確是「歸一」了，但卻不是他那個「一」，他的貴身主義和縱欲主義因太過驚世駭俗而被歷史所陶汰乃至遺忘了。歷史的教訓恰恰是對其願望的嘲諷：理論的歸同反一等於自殺。
拋開楊朱貴身主義的政治意圖不說，單純從治身之道來看，楊朱主義的確是豐富了道家的養生學說。與那些用清心寡慾來全神保真以求長生的道家學說相比，楊朱主義對於生命的達觀有過之而無不及；與那些主張從精神上超越生死的道家學說如莊學相比，二者不僅對「自然」的理解不同，對個體的規定也不同。莊子的個人並非現代意義上的孤獨個體（因失去神的庇護而感到孤獨），而是有著「自然」作為強大後盾的與道一體的「人」；楊朱的個人沒有了這個強大的支撐，可以說確是單個的人，但他的個人是肉體化、慾望化的，缺乏精神方面的探索，因此也不能成為完整意義的個人。楊朱對於肉體慾望的肯定和強調是在越名教而任自然的時代語境中表現出對於名教的巨大批判力量的。
結語 《列子》在思想史上的地位
通過上文對於《列子》思想及其與時代背景（包括理論背景與社會背景）之關係的考察，我們可以認定《列子》一書的思想確是構成玄學末期思潮的重要部分。在《列子》一書中，既體現了對玄學內部主要理論派別（貴無論與獨化論）的自覺總結，又體現了對新興的佛教思想的自覺吸收。
從玄學自身的發展理路來說，王弼以無為本而以有為末，於是有裴頠的矯枉過正，崇有而忽略無，再到郭象用獨化於玄冥之境來調和二者，但他避而不說有無，最後是《列子》和張湛用有無兩忘的貴虛論來結束了這場長達百餘年的有無之辯。但是，無論與王弼的貴無論還是郭象的獨化論相比，《列子》與張湛的貴虛論雖然可以稱得上是一個兼含體用的本體論體系，但這個體系內部的比例卻是不均衡的。由於《列子》原文的重點在於生死理論，它的「貴虛」主要體現在「虛己順物」的生命態度上，致使依托原文作注的張湛對於「虛」或「至虛」的正面論述也不多，而只能集中在「虛」作為「用」的全知全能（即無為而無不為）上。另一方面，《列子》原文中存在的生成論與本體論之間的矛盾過於明顯，非張湛巧為解說便能消除，這也是馮友蘭認為張湛不懂玄學的根本原因所在。
但在許多時候，某種理論的可貴並不在於它的完善，而在於它的創新，貴虛論的創新之處便在於它對佛學的自覺吸收。換個角度說，玄學在達到郭像這座高峰後還能有所發展，在很大程度是由於外來的佛學為之提供了一個契機，佛學精深微妙的邏輯、周密思辨的思維方式打開了玄學家們的眼界和思路。湯用彤對玄學與佛學的關係曾說道：「佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以後佛學對於玄學的根本問題有更深一層的發揮。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可以說是玄學。而佛學對於玄學為推波起瀾的助因是不可抹殺的。」 事實上，支遁的逍遙義取代郭象的逍遙義就意味著玄學家開始普遍地接受佛教思想，《列子》的作者和張湛正是在這種情況下借鑒了般若中觀學派非有非無的「空」範疇，構建起一個有無兩忘的「至虛」範疇。而這個概念在稍晚於張湛的僧肇所著《不真空論》中又一次出現：「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉！」 這裡的「至虛」和「無生」都是「空」的代名詞，至為虛無、不生不滅的「空」是萬物的宗極本性，唯有般若才能認識到它，而這種認識是「契神於有無之間」的。這顯然是用玄學的術語來討論佛學的義理，而且又是從玄學的主要問題（有無之辨）切入討論的。據《高僧傳·僧肇傳》記載：僧肇出家之前「愛好玄微，每以莊、老為心要」 ，可見僧肇確實深受玄學的影響，他的《不真空論》在闡發佛理的同時也將玄學對於有無問題的討論推向深化，而且也是循著《列子》結合有無的路子，不過他的有無雙遣、不落兩邊的思維方法和即有即無、有無一如的結論，都超出了《列子》的高度，也超出了玄學的高度，這表明佛學代替玄學確實是理論上的進步。而《列子》則是自覺地吸收佛學理論來探討玄學問題和人生問題的開風氣之先者。
從單純的道家流脈 來看，《列子》 的生死觀（尤其是楊朱主義）豐富了道家的生死理論，因此在沉寂多年之後又受到重視：唐時玄宗冊封列禦寇為沖虛真人，《列子》稱《沖虛真經》，盧重玄為之作解，殷敬順為之釋文；宋時真宗敕加「至德」二字。陳景元再次為之釋文。但是正如牟鐘鑒所說的，「隋唐以後至近現代……除了道家借助於道教而發展這一宗教旁枝有聲有色以外，道家作為一大學術流派，從此再也沒有出現獨立的強大的社會思潮，也沒有產生純屬於本學派的大思想家大學者，但它也沒有湮滅，所以稱之為余緒不絕。」 如此，則成書於晉代的《列子》作為道家衰落前夕的一本重要著作，自有其不可低估的學術價值。但本文著重於從玄學發展的角度來考察《列子》的地位，至於從道家思想發展的角度來考察《列子》，就只有留待以後了。
主要參考資料
一、資料文獻：
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《莊子集釋》，（清）郭慶藩撰，中華書局1961年版
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《晉書·裴頠傳》，（唐）房玄齡等撰，中華書局2000年版
《中國佛教思想資料選編》第一卷，石峻等編，中華書局1981年版
《高僧傳》，（梁）釋慧皎撰，湯用彤校注，中華書局1992年版
二、參考書目：
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《魏晉玄學史》，許抗生等著，陝西師範大學出版社1989年版
《中國哲學發展史（魏晉南北朝卷）》，任繼愈主編，人民出版社1988年版
《湯用彤全集》第一卷與第四卷，湯用彤著，河北人民出版社 2000年版
《中國古代哲學研究》，宋志明、向世陵、姜日天著，中國人民大學出版社1998年版
《管錐編》第二冊，錢鍾書著，中華書局1979年版
《郭象與魏晉玄學》，湯一介著，河南人民出版社1983年版
《玄學與魏晉士人心態》，羅宗強著，浙江人民出版社1991年版
《魏晉玄學探微》，趙書廉著，河南人民出版社1992年版
《崩潰與重建中的困惑——魏晉風度研究》，馬良懷著，中國社會科學出版社1993年版
《魏晉的自然主義》，容肇祖著，東方出版社1996年版
《佛教與儒道的衝突與融合——以漢魏兩晉時期為中心》，彭自強著，巴蜀出版社2000年版
三、參考論文：
《〈列子〉與佛典——對於〈列子〉成書時代和著者的一個推測》，季羨林著，收入《比較文學與民間文學》，北京大學出版社1991年版。
《道家學說與流派述要》，牟鐘鑒著，載《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社1992年版
《東晉玄學和張湛的貢獻》，蒙子良著，載《廣西社會科學》2000年第1期
作者：葉勤
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寂然玄照，達生樂死
作為一部哲學論著，《列子》對當時思想界關於有無本末的論題作出了獨具特色的回應；除此之外，它的獨特之處更體現在對個體生命的關懷，因為它一心關注的是最具私人性的事件——生與死。
說生死最具私人性，首先是因為生與死都無可替代甚至無可分享，唯有自己一力承擔，個體生命也因此而具有了唯一性。但注重群體性的儒家學者並不從這個角度看待生死問題。他們雖然也對現實的生存感到不滿，可他們看到的只是君不君、臣不臣、父不父、子不子，痛苦和不幸正是由此而生，而一旦做到君君、臣臣、父父、子子，也就不會有什麼痛苦或不幸了。至於人人不可避免的死亡問題，早在孔子時代，他就用一句「未知生，焉知死」把對死亡的形而上之思扭轉到端正生命態度的軌道上來，從而懸置了對死亡的恐懼；然後又用繁文縟節的喪葬之禮來慰藉死者與生者之間的血緣親情。在這一套理論及實踐中，生與死都被家族化即群體化了，生是作為群體功能（繁衍）的生，死也是由群體來承擔（家族式喪禮）的死。而生者在用物化的儀式寄托對死者之思念的同時，也掩蓋了自己對死亡的震驚和思索，使死亡問題成為特重人生的儒家學說的一個盲點。
所幸在同一時代還有道家學者關心生與死的問題。尤其是注重個體自由的莊子，在《莊子·知北遊》中說了一段話：「人生天地之間，若白駒過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。」 一語道盡人類最大最久遠的困惑。對生命苦短的憐憫與關懷自此成了道家綿延不絕的主題，以至於在後起的道教中演變成追求長生的渴望。
作為道家著作，《列子》繼承了這個傳統。解決生與死的困惑，這才是《列子》一書的真正目的。可以這麼說，《列子》之所以要討論有無變化的問題，就是為了建構一套形而上的生死理論，以指導個體坦然面對生與死。
從另一個角度來看，身當亂世的思想家對於生命的無常懷有特別的敏感，在無力改變現實命運的情況下，他們唯一能夠做的就是通過某種理論建構，來幫助心靈克服戀戀今生而談死色變的本能反應，並試圖最終在精神上超越生與死。因此身處魏晉亂世的思想家張湛對於「身處先秦亂世的思想家列子」之生死觀的認同，其實是建立在二者均不能無視個體生命的痛苦與無常，而試圖有所回應的悲憫情懷之上的。
在《列子》一書中，除了第一篇《天瑞》的前半部分著眼於對本體論的闡發之外，從第一篇後半部分直到全書末尾，都是對生死理論的表述。由於採用了一種散文化的寫作方式，理論的表述缺乏一種清晰的、層層推進的邏輯，但在領會了每一篇的主旨之後，我們還是可以從中發現這一理論的建構過程，並發現這是一套有其內在邏輯、稍加歸納便可體系化的生死理論：從「群有以至虛為宗」的本體論命題出發，經由對認識手段的反思達到對「生實暫來，死實暫往」和「死則返其極矣」的認識，從而消除困惑，坦然地接受生與死。這就是《列子》一書的基本理路。
一、廢聰明，黜巧智，寂然玄照
從《莊子》開始，道家學者對於人們的生死困惑就採取了一種釜底抽薪式的解決辦法，他們認為：人之所以戀生懼死，根本的原因就在於他們沒能真正地認清生與死，一旦人們正確地認識了生與死的本質，他們自然就能克服對生命的貪戀和對死亡的恐懼，從容做到達生樂死，於是對生與死的困惑也就迎刃而解了。但是，為了讓人們能夠正確認識生與死的本質，首先要確保人們用來認識生與死的思維方式是能夠用來把握生與死的本質的；換言之，為了確保認識內容的正確性，首先必須確保認識手段的正確性。所以《莊子》在「齊生死」的論述之外還有大量關於「心齋」、「坐忘」等體道方式的說明。
《列子》亦然。
它用這種思維方式來觀照現實，發現現實中的情形恰恰相反：人們日常所使用的認識方式根本無法把握「道」，這就造成人們日常所掌握的、自以為有效的「知識」其實並不符合「道」的真理。這正如《湯問》篇目注所概括的：「夫智之所限知，莫若其所不知；而世齊所見以限物，是以大聖發問，窮理者對也。」（《湯問注》，第147頁）從其正文來看，這裡所說的「智」指的是人通過感官及經驗獲取知識的能力。
《湯問》的第一章用了極長的一段來記錄殷湯與夏革關於世界本原的問答，夏革先是用「朕不知也」（《湯問》，第147頁）來承認人的智力的有限性，而世界無論在時間、空間或是事物上都是無限的，「無極之外復無無極，無盡之中復無無盡。」（《湯問》，第148頁）然後又說到大小的相對性，「大小相會，無窮極也。」（《湯問》，第149頁）如海上仙山之大，巨鰲可以駝之，而龍伯國之大人又可釣而負之。這是以大小的相對性來說明日常知識中的「標準」的相對性，而這種標準又是日常知識得以可能的支柱之一，如果支柱被動搖，則知識的大廈也就搖搖欲墜了。這些還都是屬於此岸世界的現象之知，人的有限智力連它們都無法正確認識，更何況彼岸的至道本體？張湛於此段中注曰：
「夫萬事可以理推，不可以器征（證）。故信其心智所知及，而不知所知之有極者，膚識也；誠其耳目所聞見，而不知視聽之有限者，俗士也。至於遠人，融心智之所滯，玄悟智外之妙理；豁視聽之所閡，遠得物外之奇形。若夫封情慮於有方之境，循局步於六合之間者，將謂寫載盡於三墳五典，歸藏窮於四海九洲焉。知太虛之遼廓，鉅細之無垠，天地為一宅，萬物為游塵，皆拘短見於當年，昧然而俱終。故列子闡無內之至言，以坦心智之所滯；恢無外之宏唱，以開視聽之所閡。使希風者不覺矜伐之自釋，束教者不知桎梏之自解。」（《湯問注》，第150頁）
「萬事可以理推」之「理」乃是一種抽空了感覺經驗的純粹邏輯形式，如相信大之外還有更大者即是；「不可以器證」說的就是感覺器官的局限性了。得道之人深知這個道理，所以《列子》要通過描述世界的無限性來提醒人們不要過於依賴自己的經驗理性，以消除心智和感官對於至道之知的阻礙。最佳例證莫過於愚公移山的故事：愚公名為「愚」，卻用他那種違背常識的方式獲得了至道，因為他那種超出日常限度的恆心與專注與佝僂承蜩一樣，「意專則與神相似者也」（《黃帝注》，第66頁），正符合了忘智凝神、寂然玄照的體道方式的要求；智叟名為「智」，卻是「俗謂之智者，未必非愚也」（《湯問注》，第160頁），他的「聰明」恰恰是求道的大礙，他的真理（日常之知）與至道之知之間存在著巨大的鴻溝，甚至到了相悖的程度。哪怕像孔子那樣博學多知的聖人，對於兩小兒辯日這種（在當時）屬於至道之知範圍內的難題也顯得無知可笑，更凸顯了感官經驗之「智」對於「道」的不可企及。如果無視這一點，強以常人的認知或行為方式去追求至道，就很有可能像誇父追日那樣，釀成災難性的後果。
至於詹何垂釣，扁鵲換心，師文學琴，韓娥悲歌，伯牙子期之交，偃師造木人，飛衛紀昌之射，造父學御等得道者的寓言，無一不是常識認為不可能之事，一再證明至道之知遠遠超出了日常的認知能力。而來丹借劍報仇的故事，更以含光、承影、宵練三柄寶劍均不能傷人為喻，說明真正的「道」（寶劍）並不適用於日常的用途（殺人），「道」乃無用之用；亦從反面說明了不可用日常的標準去衡量「道」，因為標準的可疑性已如上文所言。這正如關尹喜所說的：
「善若道者，亦不用耳，亦不用目，亦不用力，亦不用心。欲若道而用視聽形智以求之，弗當矣。瞻之在前，忽爾在後；用之彌滿，六虛廢之，莫知其所。」（《仲尼》，第145頁）
既然不能用日常的認知方式去認識「道」，甚或「道」根本就不可認識，那麼什麼才是正確的體道方式呢？《仲尼》篇目注曰：「智者不知而自知者也。忘智故無所知，用智則無所能。知體神而獨運，忘情而任理，則寂然玄照者也。」（《仲尼注》，第115頁）唯有摒棄日常的認知手段，如感官、心智、甚至情感，只憑借「神」（這是抽空了一切情感和理性的「神」）和「理」（這自然也是「道」之「理」，如上篇論及的「無心」與「無為」），即所謂的「忘智體神」、「忘情任理」，才能「寂然玄照」，觀照「道」的真諦。
《湯問》篇中有一則寓言形象地說明了體「至道」不可耳視目聽，而只能「神視氣聽」：
「江浦之間生麼蟲，其名曰焦螟，群飛而集於蚊睫，弗相觸也。棲宿去來，蚊弗覺也。離朱子羽方晝拭眥揚眉而望之，弗見其形；褫俞師曠方夜擿耳俯首而聽之，弗聞其聲。唯黃帝與容成子居崆峒之上，同齋三月，心死形廢，徐以神視，徐以氣聽，砰然聞之，若雷霆之聲。」（《湯問》，第157－158頁）
張湛注曰：「夫用心智賴耳目以視聽，未能見至微之物也。」（《湯問注》，第157頁）耳目的認識功能依賴其形質才能發揮作用，因而是「有待」的，亦即有限的、相對的；而「神者，寂然玄照而已，不假於目」（《湯問注》，第157頁），「氣者，任其自然而不資外用也」（《湯問注》，第158頁），所以只有不依賴於形質的「神」和「氣」才能擺脫局限性和相對性，去把握無限的「道」：
「所謂神者，不疾而速，不行而至。以近事喻之，假寐一昔，所夢或百年之事，所見或絕域之物。其在覺也，俯仰之須臾，再撫六合之外。邪想淫念，猶得如此，況神心獨運，不假形器，圓通玄照，寂然凝虛者乎？」（《周穆王注》，第94頁）
「神」可以不受時空的限制，須臾之間遊遍宇宙，也不受形體的限制，對於至大、至微之物均可把握，所以認識無限的至道本體也要用「神」，而不能耳目心智。
「夫形質者，心智之室宇。耳目者，視聽之戶牖。神苟徹焉，則視聽不因戶牖，照察不閡牆壁耳。」（《仲尼注》，第118頁）
可見「神」要把握「道」還必須做到「徹」。然則何謂「徹」？「徹」便是「寂然」。自稱能夠「視聽不以耳目」的亢倉子用神秘的語言描述了這個「寂然玄照」的過程：
「我體合於心，心合於氣，氣合於神，神合於無，其有介然之有（形），唯然之音，雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之。乃不知是我七孔四支（肢）之所覺，心腹六藏（髒）之所知，其自知而已矣。」（《仲尼》，第118－119頁）
張湛用貴無（虛）論的思想對之作了闡釋：「體合於心」乃是「形智不相違者也」；「心合於氣」乃是「遠其形智學習之用，任其泊然之氣也」；「氣合於神」乃是「寂然不動，都忘其智。智而都忘，則神理獨運，感無不通矣」；「神合於無」乃是「同無則神矣，同神則無矣。二者豈有形乎？直有其智者不得不親無以自通，忘其心者則與無而為一也」（《仲尼注》，第118－119頁）。
這用今天的哲學語言來解釋，就是排除外界的一切干擾，拋棄心中的一切雜念（包括情感和理智），心思空明，方能敏銳地捕捉細微的動靜，體察至微之物，甚至消除自我意識，進入一種類似於冥想的狀態，從而領悟到平時無法理解的道理。這也正是張湛在《列子序》中所說的「忘懷則無幽不照」。
「神」做到了「徹」、「寂然」、「忘懷」，便可以觀照玄奧的至道了，換言之，經過這樣一番對認識手段的反思之後，終於可以進入待認識的內容了。從這裡我們可以看出《列子》對感官、心智等認識手段的反思與西方現代哲學懸擱結論、專注於對思維及語言等認識手段的反思還是有很大差別的，後者的反思導致了對不確定性的發現，而前者的反思則是從一種確定性（常識）轉向另一種確定性（道的真理）。對於《列子》來說，只要採用寂然玄照的方式，人就能領悟生死之道。
二、生與死的本質
《列子》對生命本質的看法直接取決於它的貴虛論。
如上篇所述，《列子》的貴虛論可以歸納為兩個要點：一、群有以至虛為宗；二、道本無心無為。與此相應，它對生命本質的看法也可以歸納為兩點：一、生者必終。生死不過是氣的聚散變化，生命最終要歸於寂滅。二、壽夭貧富鹹定於無為。生命中的一切現象（壽夭，窮達，貴賤，貧富，等等）無不是命中注定，非人力所能改變，而這「命」既無意志，又無目的，更不存在因果報應一說，一切都是盲目注定的。由於本文的著眼點在於《列子》的生死觀，故對後一點的論述從略。
關於生者必終，《列子》從三個角度展開論證。（一）貴虛論的角度；（二）懷疑主義的角度；（三）整體主義的角度。
（一）貴虛論的角度
根據張湛的歸納，《列子》的貴虛論可以歸結為兩句話：「群有以至虛為宗，萬品以終滅為驗」。群有皆以至虛為本體，並且遵循著至虛的原則：既要執守虛靜之理，又終將歸於寂滅（虛無）。人作為有形體有變化的東西，當然也屬於群有（現象界），因此他也逃不脫至虛本體對群有的規定：有始必有終，有生必有死。妄圖長生不死是不可能的。《列子》用一套元氣化生的理論來解釋人的生成：「清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人；」（《天瑞》，第8頁）「精神者，天之分；骨骸者，地之分。屬天清而散，屬地濁而聚。」（《天瑞》，第20頁）人的生命由陰陽二氣和合而成，無時無刻不在變化，只是常人囿於感官的局限性，總要等到發生質的突變才能覺察。
「運轉無已，天地密移，疇覺之哉？……亦如人自世（生）至老，貌色智態，亡日不異；皮膚爪發，隨世（生）隨落，非嬰孩時有停而不易也。間不可覺，俟至後知。」（《天瑞》，第29－30頁）
既然生命是有形質、有變化的，那就同其它的現象一樣，終要歸於虛無。「夫盡於一形者，皆隨代謝而遷革矣；故生者必終，而生生物者無變化也。」（《天瑞注》，第10頁）任何挽留或挽救的努力都只是癡心妄想：
「形，必終者也；天地終乎？與我偕終。終進（盡）乎？不知也。道終乎本無始，進（盡）乎本不久。有生則復於不生，有形則復於無形。不生者，非本不生者也；無形者，非本無形者也。生者，理之必終者也。終者不得不終，亦如生者不得不生。而欲恆其生，畫（亡）其終，惑於數也。」（《天瑞》，第18－20頁）
這一段無非是反覆強調有生有形者必將歸復於不生、無形的至虛本體，這是鐵一般的規律，任何長生的企圖都只是迷惑人的方術。
其二，從至虛本體的角度來看，群有的變化只是存在狀態的改變，其以虛為貴的根本性質是不變的。本來以虛為貴就意味著應理處順，意味著接受不可更改的寂滅歸宿；何況生死只是人的不同存在狀態，明白了這一點，懼死戀生就顯得十分可笑。列子面對百歲髑髏講了一大段關於物類變化的道理，為的是說明「唯予與彼知而未嘗生未嘗死也。……萬物皆出於機，皆入於機」（《天瑞》，第11，17－18頁）。張湛對第一句話注曰：「俱涉變化之途，則予生而彼死；推之至極之域，則理既無生，亦又無死也。」（《天瑞注》，第11頁）說的正是這一層意思。他對最後一句話的解釋則是：
「夫生死變化，胡可測哉？生於此者，或死於彼；死於彼者，或生於此。而形生之生，未嘗暫無。是以聖人知生不常存，死不永滅，一氣之變，所適萬形。萬形萬化而不化者，存歸於不化，故謂之機。機者，群有之始，動之所宗，故出無入有，散有反無，靡不由之也。」（《天瑞注》，第18頁）
生死是相互轉化的，這種轉化從未停止過，所以生與死又都是暫時的。「一氣之變，所適萬形」，導致生死的氣聚氣散是變化多端，永不停息的。但在這變化不已的萬形萬化之後仍然有一個不化的本體（「氣」有變化，所以仍然是現象），這種轉化的機制就稱作「機」。一切生命的產生和消失，還有一切運動、變化，都要遵循這種機制。
我們不難發現上述兩段引文在「生者必終」的共同主題下存在著某種差別，那就是對於死亡本質的不同看法。其實這種差別在《列子》原文中也同樣存在。其一立足於本體與現象之間的關係，把現象看作是對本體的否定，即把生存看作對至虛本體的背離，而死亡則是從生命現象向至虛本體回歸的必由之路。
「人自生至終，大化有四：嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也。……其在死亡也，則之於息焉，反其極矣。」（《天瑞》，第21頁）
生命與變化相伴隨，唯有死亡才能徹底擺脫變化，不變不化的只有至虛本體，因此死亡就是向至虛本體的回歸，人由此與至虛本體合而為一，從而獲得另一種永恆的、永不再死亡的「生命」。
在《列子》筆下，儒家學者對於死亡也有同感：
「子貢倦於學，告仲尼曰：『願有所息。』仲尼曰：『生無所息。』子貢曰：『然則賜息無所乎？』仲尼曰；『有焉耳。望其曠，睪如也，宰如也，墳如也，鬲如也，則知所息矣。子貢曰：『大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。』仲尼曰：『賜！汝知之矣。人胥知生之樂，未知生之苦；知老之憊，未知老之佚；知死之惡，未知死之息也。晏子曰：「善哉，古之有死也！仁者息焉，不仁者伏焉。」死也者，德（得）之徼（歸）也。古者謂死人為歸人。夫言死人為歸人，則生人為行人矣。行而不知歸，失家者也。一人失家，一世非之；天下失家，莫知非也。……』」（《天瑞》，第26－27頁）
生命與辛勞相伴，唯有死亡才是徹底的休息和解脫，得其所歸，回到和諧安寧的至虛狀態之中。天下人悅生惡死，正如失家的行人而不自知，錯誤的認識導致了錯誤的死亡觀。
其實無論是變化還是辛勞，都可以用列子所說的那句「靜也虛也，得其居矣；取也與也，失其所矣」（《天瑞》，第28－29頁）來解釋。凡生命必有運動，所以生命是取是與，這就必然要失其所，即失去其本真狀態。所謂本真的生命，就是至虛，它是一種無慾無求、和諧安寧的狀態，但俗世的生命因種種索取和給與（即慾望、情感等支配下的行為）而破壞了本真生命的和諧，唯有安靜無為的死亡才能返回到本真的和諧之中。這種返本歸真的死亡觀在先秦道家尤其是莊子那裡便已開了先河，《列子》繼承了這一傳統，並為之提供了堅實的本體論基礎。
另一種死亡觀則從至虛本體的高度來看現象與現象的關係：由氣之聚散所導致的生死都是變化的現象，而且是相對立而存在的現象，它們甚至可以相互轉化（時間上相接或空間上並存）而且永無停止地轉化下去的。如果是時間上的相接，則短暫的死亡終究還要獲得新的生命，那麼死亡有什麼可恐懼的？
「太古之人知生之暫來，知死之暫往。」（《楊朱》，第220頁）
「生實暫來，死實長往，是世俗之談；而雲死復暫往，卒然覽之，有似字誤。然此書大旨，自以為存亡往復，形氣轉續，生死變化，未始滅絕矣。」（《楊朱注》，第220頁）
如果是空間上的並存，則死亡意味著另一個生命的開始，那麼「這一次」的生命就更沒什麼可留戀的了：
「林類曰：『死之與生，一往一反。故死於是者，安知不生於彼？吾又安知營營而求生非惑乎？亦又安知吾今之死不愈昔之生乎？』」（《天瑞》，第25頁）
「尋此旨，則存亡往復無窮已也。」（《天瑞注》，第25頁）
這種相對主義的生死觀的直接後果就是「齊生死」，生與死是齊一的，這一次的生與那一次的生也是齊一的，換言之，它否定了生命的獨特性。在它看來，「這一次」的生命與其它任何一次生命是沒有什麼區別的，儘管主體不同，他們獲得了生命這一點總是相同的，何況「道」所要求的正是主體意識的泯滅。否定了生命的獨特性也就等於否定了死亡的獨特性：一則人人都是要死的，二則「一個人」（同一個存亡往復的主體）也許會死很多次，所以死亡沒有什麼可怕的。然而事實卻是，人們戀生懼死恰恰留戀的就是這一次的生命，因為它是屬於我的唯一一次生命；他們害怕的也恰恰是這一次的死亡，因為它無人可以代替，只有我自己一力承擔。說到底，這種死亡觀仍然是以取消個體性來取消個體對死亡的恐懼。
此外，這種相對主義的死亡觀與佛家的輪迴說的確有著形式上的相似，但二者的內核卻是極不相同的。佛家的輪迴說以因果報應為內核，以跳出六道輪迴為解脫，因而輪迴是人力所能改變的；《列子》的「死於是生於彼」卻是盲目而無目的的氣聚氣散，非人力所能改變，人唯一能做的就是安之若命。在這一點上，信仰顯出它促人向善的積極性。
（二）懷疑主義的角度
所謂懷疑主義的生死觀，就是懷疑生與死的真實性，以此推翻人們戀生懼死的心理。這主要集中在從生死如同覺夢的角度來說明生命虛幻不實的《周穆王》篇，其篇目注曰：
「夫稟生受有謂之形，俯仰變異謂之化。神之所交謂之夢，形之所接謂之覺。原其極也，同歸虛偽。何者？生質根滯，百年乃終；化情枝淺，視瞬而滅。故洞鑒知生滅之理均，覺夢之塗一；雖萬變交陳，未關神慮。愚惑者以顯昧為成驗遲遠速而致疑，故竊然而自私，以形骸為真宅。孰識生化之本歸之於無物哉？」（《周穆王注》，第90頁）
該篇首先用周穆王與化人神遊的故事說明覺（真）夢（假）不異，張湛為之注曰：「彼之與此，俱非真物，習其常存，疑其暫無者，心之惑也。」（《周穆王注》，第94頁）站在至虛本體的高度來看，覺和夢作為現象，都是相對的，甚至是可以互相轉化的。在鄭人遺鹿的寓言中，鄭人誤以覺為夢，而旁人因鄭人之「假夢」而獲得某種「真實」，又因鄭人的「真夢」而失去這種「真實」。至於尹氏晝富夢僕，役夫晝僕夢貴，則試圖從時間的角度來證明覺與夢的相同。既然根本無法區分覺與夢，那麼也就不存在何者真何者假的問題，或者說，它們都不是真實的。生死亦然，從至虛本體的角度來看，生死的氣聚氣散只是一種「幻化」，一種最終證明是虛幻的變化。在老成子學幻的寓言裡，尹文先生說道：
「有生之氣，有形之狀，盡幻也。造化之所始，陰陽之所變，謂之生，謂之死。窮數達變，因形移易者，謂之化，謂之幻。造物者其巧妙，其功深，固難窮難終。因形者其巧顯，其功淺，故隨起隨滅。知幻化之不異生死也，始可與學幻矣。君與汝亦幻也，奚須學哉？……善為化者，其道密庸，其功同人。五帝之德，三王之功，未必盡智勇之力，或由化而成。孰測之哉？」（《周穆王》，第99－100頁）
有生有形者終歸虛無，從這個意義上講，它們是虛幻不實的，而「造物者」就是那個高明的魔術師，不僅生死是它所變的魔術，甚至連聖人的功德也有可能是變出來的魔術。《列子》便是用這種懷疑主義的生死觀打消了對死亡的恐懼：既然生與死都不是真的，那麼生還有什麼可戀，死又有什麼可懼呢？
（三）整體主義的角度
《天瑞》篇的最後兩章是舜問丞和國氏之盜的寓言，主旨是用「道」的普遍性與整體性來包容生與死的個體性。生命不是自己的，因為既然生命終要歸於寂滅，那麼生命就是暫時的現象，是至虛本體暫時賦予某個「主體」的東西，遲早還是要收回去的：
「汝身非汝有也……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委順也。」（《天瑞》，第34頁）
身體是陰陽二氣和合而成的形體，生命是沖和氣而產生的，人性也是陰陽二氣的人用。有什麼是真正屬於你所有的呢？甚至連「你」這個主體也是暫時的，更何況依附於主體的肉身、生命、性情等等呢？
「若一身庸非盜乎？盜陰陽之和以成若生，載若形；況外物而非盜哉？誠然，天地萬物不相離也；仞（認）而有之，皆惑也。國氏之盜，公道也，故亡殃；若之盜，私心也，故得罪。有公私者，亦盜也；亡公私者，亦盜也。公公私私，天地之德。知天地之德者，孰為盜耶？孰為不盜耶？」（《天瑞》，第37－38頁）
這裡對「公」與「私」這對範疇進行了闡發。「公」也是「道」之用，「道」促成萬物而無偏無私，更無任何目的，所以「道」是「公道」。「私」則指私心，以生命為一己之私甚至攫奪其它生命來保養自己的生命，這是私心；因「道」的贈予而獲得生命，卻不願這生命復歸於「道」，這也是私心。私心違背了公道，難免要同向氏那樣招致災禍。那麼怎樣才能去私存公呢？《楊朱》篇裡有一段論述與此有關：
「然身非我有也，既生，不得不全之；物非我有也，既有，不得而去之。身固生之主，物亦養之主。雖全生，不可有其身；雖不去物，不可有其物。有其物，有其身，是橫私天下之身，橫私天下之物。不橫私天下之身，不橫私天下物者，其唯聖人乎！公天下之身，公天下之物，其唯至人矣！此之謂至至者也。」（《楊朱》，第234－235頁）
生則愛惜生命，死則欣然撒手，這才是符合「公道」的做法。不過可以看出，這種解決困惑的方式與儒家有異曲同工之處：儒家將個體生命托付給社會或集體，它則是將個體生命托付給自然的「道」，將個體生命融入普遍的「道」，二者都是用一種整體主義的生死觀來消除個人面對死亡時的孤獨感和無助感。
總而言之，《列子》從多個角度闡發了「身即是幻，而生者必終」的生死觀，希望以此來打消人們對生的眷念和對死的恐懼。這種解決方式與儒家對死亡問題的懸擱（「未知生，焉知死」）或轉移（立功、立德、立言）大為不同，這其中是可以找出發生學上的解釋的，杞人憂天的寓言（《天瑞》，第30－33頁）便與此有關。從杞人憂天地之壞，到勸者曉之以天地不壞的道理，到長廬子認為天地雖難壞而終會歸於壞（張湛注曰：「此知有始之必終，有形之必壞」[《天瑞注》，第33頁]，有形體的東西是一定有生必有死，有存必有亡的），再到列子笑曰「壞與不壞，吾不能知也。雖然，彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉」（《天瑞》，第33頁），從天地的存毀轉入生死與主體的關係問題。從表面上看，這是以一種不可知論的生死觀取消了對死亡的恐懼；但再深入進去，就會發現這個寓言實際上提出了意義問題。首先，它區分了事實與意義：天地是否毀滅，這是個事實問題；而杞人之憂則是個意義問題。其次，無論事實如何，如果沒有主體與之發生聯繫，那它根本就毫無意義可言（這與王陽明說花開花寂是一個意思），換句話說，決定意義的是主體與事實之間的某種聯繫，這當中尤其重要的是主體與事實之間的認知關係。瞭解了這一點，才能明白《列子》乃至道家為何要用這樣一種方式來解決生死困惑：生者必終，這是個無可改變的事實，而對生與死的困惑則是個意義的問題，意義問題的解答取決於主體如何認識這一事實，所以他們選擇從主體入手，通過改變主體的思維方式，來幫助主體認清生命和死亡的本質，從而改變主體的價值觀，最終消除困惑，超越生死。
三、達生樂死
現在我們終於進入《列子》理論建構的最後一部分了。根據它的理路，在認識到生命的虛幻和必死的本質之後，人便能克服戀生懼死的心理，以一種順其自然的態度去面對生死：保持生命的自然狀態而不試圖改變命運，當死亡來臨便坦然接受。
但是，由於對「自然」的理解不同，《列子》一書在如何保持生命的自然狀態上出現了分歧。一種觀點認為，「自然」作為至虛本體的特性，在人身上就體現為清心寡慾的狀態，而慾望、情感、理智等等都是生命背離了至虛的本真狀態後才產生的，因此要返回到至虛的和諧狀態就必須消除慾望、情感、理智等主體意志，也就是說，必須無心無為，虛己順物，才能保持自然本真的生命。（關於這種生命態度，詳見上篇對「無心」和「無為」的論述。）
另一種觀點剛好相反，它認為所謂「自然」是人天生的狀態，包括種種本能慾望在內，因此壓制慾望是違反自然的，人應該任情肆意而為，這才是真正的順其自然。這一觀點主要集中在《楊朱》篇中 。
《列子》雖是晉人偽作，但在《楊朱》篇保存了不少古代楊朱學派的思想資料，因此造成它與其餘諸篇義旨相悖，張湛也看出了這一點，不過他認為這是原書作者有意為之：
「此篇明萬物皆有命，則智力無施；《楊朱篇》言人皆肆情，則制不由命；義例不一，似相違反。然治亂推移，愛惡相攻，情偽萬端，故要時競，其弊孰知所以，是以聖人兩存而不辯。將以大扶名教，而致弊之由不可都塞。或有恃詐力以干時命者，則楚子問鼎於周，無知亂適於秦。或有矯天真以殉名者，則夷齊守餓西山，仲由被醢於衛。故《列子》叩其二端，使萬物自求其中。苟得其中，則智動者不以權力亂其素分，矜名者不以矯抑虧其形生。發言之旨在於斯。」（《力命注》，第193－194頁）
《力命》篇講的是壽夭貧富均是命定，非智力所能改變，而《楊朱》篇則主張肆情而為，認為世人往往因求名而累身，這也就意味著壽夭貧富都是由自己的行為所決定，而不是由「命」預先決定的。兩篇的主旨顯然有矛盾，但張湛認為，造成這一矛盾是由於「聖人兩存而不辯」，因為世人常因執其一端而招致禍害：有的恃力以干命，結果是遺害於世；有的禁慾以求名，反而招致殺身之禍。所以《列子》叩其兩端，要讓世人自己悟出兩端之間的「中道」，一旦領悟了這個中道，那麼恃力而進取者就不會僭越自己的名分，以名為貴者也不會禁慾傷身。因此兩篇雖主旨相悖，卻是出於統一的意圖。
由這段話可以看出，張湛是著眼於《楊朱》篇的社會批判作用的，而它與《力命》篇各自批判的那兩種偏執一端的情況，在晉代也並不少見：頻繁的篡位奪權，是那些恃力而干命者做下的；名士們則往往因其在輿論上的影響力而首當其衝地成為政權更迭的犧牲者，這不是因名廢形又是什麼呢？張湛有感於懷而注《楊朱》，他對楊朱的許多觀點大約是不敢苟同的，但他理解楊朱的想法。《楊朱》篇目注曰：
「夫生者， 一氣之暫系，一物之暫靈。暫聚者終散，暫靈者歸虛。而好逸惡勞，物之常性。故當生之所樂者，厚味、美服、好色、音聲而已耳。而復不能肆性情之所安，耳目之所娛，以仁義為關鍵，用禮教為衿帶，自枯槁於當年，求餘名於後世者，是不達乎生生之趣也。」（《楊朱注》，第216頁）
雖然生命短暫，但也有它的樂趣，如厚味、美服、好色、音聲，追求這些享受是人的本性，因此無可厚非。相反，用仁義禮教來束縛自己的本性，用活著的壓抑換取身後的餘名，這是稱不上「達生」的，所謂達生，即是「達乎生生之趣」，通達生命的樂趣。
張湛看出了楊朱學說是對仁義禮教壓制人的自然本性的反抗，這種反抗從先秦到魏晉一直不絕如縷，並且成為玄學的主題之一，嵇康的「越名教而任自然」便是唱出了那個時代的最強音。楊朱則把這種反抗引向自然本性的徹底放縱，從而將生命慾望化、物質化。他借管夷吾之口說養生之道：
「肆之而已，勿壅勿閼。……恣耳之所欲聽，恣目之所欲視，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣體之所欲安，恣意之所欲行。……凡此諸閼，廢虐之主。去廢虐之主，熙熙然以俟死，一日、一月、一年、十年，吾所謂養。拘此廢虐之主，錄而不捨，慼慼然以至久生，百年、千年、萬年，非吾所謂養。』」（《楊朱》，第222－223章）
養生之道是盡量滿足肉體的慾望，哪怕因此而減少壽命也在所不惜，換言之，養生養的是質而不是量。這才是真正的不僅「達生」而且「樂死」。相比之下，那種清淨無為、虛己順物以求合於道的生命態度雖也自以為是「順其自然」，實際上仍然隱含著祈求長生的渴望：虛己順物的目的是為了不讓生命受到自身或外物的傷害，所謂全神保真正是為了讓生命長存。從這一點來看，道家發展出道教這個旁支是有其內在邏輯的。
而楊朱並不認為長生有什麼值得追求的：
「孟孫陽問楊朱曰：『有人於此，貴生愛身，以蘄不死，可乎？』曰：『理無不死。』『以蘄久生，可乎？』曰：「理無久生。生非貴之所能存，身非愛之所能厚。且久生奚為？五情好惡，古猶今也；四體安危，古猶今也；世事苦樂，古猶今也；變易治亂，古猶今也。既聞之矣，既見之矣，既更之矣，百年猶厭其多，況久生之苦也乎？』孟孫陽曰：『若然，速亡愈於久生；則踐鋒刃，入湯火，得所志矣。』楊子曰：『不然；既生，則廢而任之，究其所欲，以俟於死。將死，則廢而任之，究其所之，以放於盡。無不廢，無不任，何遽遲速於其間乎？』」（《楊朱》，第229－230頁）
長生不死是不可能的，何況生命中充滿了重複，長生也未必是件樂事。楊朱為了反抗仁義禮教對人的自然本性的壓制，不惜否定除生命本身（尤其是生命中肉體的方面）之外的一切價值，但這樣一來，生命到底有什麼意義就成了問題（事實與價值的重合往往要導致價值上的虛無主義），所以有「百年猶厭其多，況久生之苦也乎」的說法。然而，生命非私有的觀點（詳見上一節）又使之不能放棄生命，於是他所能做的一切就是放縱生命，尤其是放縱肉體慾望（由於精神性的追求容易顯得虛幻不實）。他認定這是生命中唯一的意義：
「百年，壽之大齊。得百年者千無一焉。設有一者，孩抱以逮昏老，幾居其半矣。夜眠之所弭（彌），晝覺之所遺，又幾居其半矣。痛疾哀苦，亡失憂懼，又幾居其半矣。量十數年之中，卣然而自得亡介焉之慮者，亦亡一時之中爾。則人之生也奚為哉？奚樂哉？為美厚爾，為聲色爾。」（《楊朱》，第219頁）
上一段是從量上講久生之苦，這一段則是從質上講生命中歡樂時光的短暫，所以要抓緊不多的時光盡情享受歡樂。然而什麼是歡樂？楊朱的答案是肉體慾望。這種鼓吹肉體慾望的人生觀在中國哲學中與主流思想（無論儒還是道）是格格不入的，何況他還進一步走向了縱欲主義：
「凡生之難遇而死之易及。以難遇之生，俟易及之死，可孰念哉？而欲尊禮義以誇人，矯情性以招名，吾以此為弗若死矣。為欲盡一生之歡，窮當年之樂。唯患腹溢而不得恣口之飲，力憊而不得肆情於色；不遑憂名聲之丑，性命之危也。」（《楊朱》，第226頁）
楊朱的理由是，生命是難得的，死亡倒是很容易降臨的，面對這樣難得而無常的生命，如果還要因遵守禮義而束縛天性，那真是生不如死。正確的做法是窮盡當生之樂，為此只會恨自己力有不逮，哪裡還會想到損名傷生呢？
縱欲也就意味著反對一切戕害自然本性的東西：
「而美厚復不可常厭足，聲色不可常習聞。乃復為刑賞之所禁勸，名法之所進退；遑遑爾競一時之虛譽，規死後之餘榮；偊偊爾順耳目之觀聽，惜身意之是非，徒失當年之至樂，不能自肆於一時。重囚累梏，何以異哉？太古之人知生之暫來，死之暫往；故從心而動，不違自然所好；當身之娛非所去也，故不為名所勸。從性而游，不逆萬物所好；死後之名非所取也，故不為刑所及。名譽先後，年命多少，非所量也。」（《楊朱》，第219－220頁）
能夠享受美厚聲色的時候本來就不多，而世人又往往被刑賞名法所束縛，因顧惜生前身後的名譽而禁錮自己的慾望，放棄生命的唯一樂趣，這與囚徒有什麼區別呢？一旦一個人認清了生命的短暫，他就會從心所欲地生活而不違背自然的慾望，更不會被聲名所束縛，被長生的企圖所誘惑。
由上面兩段引文可以看出，楊朱突出地把聲名和壽命與他的享樂主義對立起來，而且可以說，輕視聲名是針對儒家學說而發的，他所舉的因名而累身的例子往往是儒家聖人，如大禹、伯夷；反對長生則是針對道家正統的養生學說而發的，這在管夷吾說養生一段中已得到清楚的說明。
所以楊朱的生命態度可以歸結為貴身輕物。在他看來，「物」除了聲名、壽命外，也包括身外之物如權勢與財富：「生民之不得休息，為四事故：一為壽，一為名，三為位，四為貨。」（《楊朱》，第235－236頁）不過在楊朱的思想中，身與物的關係並非絕對的對立關係，滿足肉體慾望是生命的唯一目的，壽命、名聲、權勢、財富都是達到這一目的手段，如果能夠有助於慾望的滿足，則不妨擁有；如不，才必須堅決捨棄。最能說明這一觀點的當數下面一段話：
「今有名則尊榮，亡名則卑辱。尊榮則逸樂，卑苦則憂苦。憂苦，犯性者也；逸樂，順性者也。其實之所繫矣。名胡可去？名胡可賓？但惡夫守名而累實。守名而累實，將恤危亡之不救，豈徒逸樂憂苦之間哉？」（《楊朱》，第238頁）
這裡的「名」其實包括了聲名、權勢、財富在內，而「實」則是指肉體的享樂。在許多情況下，前者是能夠為後者帶來好處的，所以不能一味地拋棄「名」。他要反對的只是「守名而累實」，這種危害往往發展到為名而喪生，這就是楊朱所不能容忍的了。
身與物的對立擴展至極端，就是著名的「撥一毛以利天下而不為也」，其完整的表述是：
「古之人損一毫利天下不與也，悉天下奉一身不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣。」（《楊朱》，第230頁）
身重於物，哪怕是所有外物的總和（「悉天下」）也比不上己身之最微小者（「一毛」）。但就在這個地方，楊朱從治身轉向了治國：如果人人都寶貴自己的生命，都不為了外物（天下）而損害自己的身體，那麼天下就相安無事了。從這種觀點出發，楊朱認為儒家的治國之道是完全錯誤的：「忠不足以安君，適足以危身；義不足以利物，適足以害生。」（《楊朱》，第238頁）它們既戕害天性，又未必能收到治國的效果。只有人人都貴身輕物，天下才能大治：
「夫善治外者，物未必治，而身交苦；善治內者，物未必亂，而性交逸。以若之治外，其法可暫行於一國，未合於人心；以我之治內，可推之於天下，君臣之道息矣。」（《楊朱》，第226頁）
可見楊朱的貴身主義也是一種倫理政治學說，他要從治身之道推進到治天下之道，在這一點上，他與他所批判的儒家學說沒有什麼不同。而且正是因為這種要成為治天下之道的企圖使之憂心於各種學說的各執己見和莫衷一是，他對歧路亡羊的反應表明了這種擔憂，孟孫陽則替他說出了這種擔憂：
「大道以多歧亡羊，學者以多方喪生。學非本不同，非本不一，而末異若是。唯歸同反一，為亡得喪。」（《說符》，第266頁）
楊朱對於理論的分歧及其後果有著敏銳的洞察力，正如虛己順物與貴身輕物、清淨無為與肆性而為、全神保真與生死由之，這兩種生命態度都以「順應自然」為出發點，最終卻得出截然不同的結論。但他對於理論分歧的態度卻是不可取的，「歸同反一」實則是希望各種不同的理論都歸於他這個「一」。各種理論確是「歸一」了，但卻不是他那個「一」，他的貴身主義和縱欲主義因太過驚世駭俗而被歷史所陶汰乃至遺忘了。歷史的教訓恰恰是對其願望的嘲諷：理論的歸同反一等於自殺。
拋開楊朱貴身主義的政治意圖不說，單純從治身之道來看，楊朱主義的確是豐富了道家的養生學說。與那些用清心寡慾來全神保真以求長生的道家學說相比，楊朱主義對於生命的達觀有過之而無不及；與那些主張從精神上超越生死的道家學說如莊學相比，二者不僅對「自然」的理解不同，對個體的規定也不同。莊子的個人並非現代意義上的孤獨個體（因失去神的庇護而感到孤獨），而是有著「自然」作為強大後盾的與道一體的「人」；楊朱的個人沒有了這個強大的支撐，可以說確是單個的人，但他的個人是肉體化、慾望化的，缺乏精神方面的探索，因此也不能成為完整意義的個人。楊朱對於肉體慾望的肯定和強調是在越名教而任自然的時代語境中表現出對於名教的巨大批判力量的。
結語 《列子》在思想史上的地位
通過上文對於《列子》思想及其與時代背景（包括理論背景與社會背景）之關係的考察，我們可以認定《列子》一書的思想確是構成玄學末期思潮的重要部分。在《列子》一書中，既體現了對玄學內部主要理論派別（貴無論與獨化論）的自覺總結，又體現了對新興的佛教思想的自覺吸收。
從玄學自身的發展理路來說，王弼以無為本而以有為末，於是有裴頠的矯枉過正，崇有而忽略無，再到郭象用獨化於玄冥之境來調和二者，但他避而不說有無，最後是《列子》和張湛用有無兩忘的貴虛論來結束了這場長達百餘年的有無之辯。但是，無論與王弼的貴無論還是郭象的獨化論相比，《列子》與張湛的貴虛論雖然可以稱得上是一個兼含體用的本體論體系，但這個體系內部的比例卻是不均衡的。由於《列子》原文的重點在於生死理論，它的「貴虛」主要體現在「虛己順物」的生命態度上，致使依托原文作注的張湛對於「虛」或「至虛」的正面論述也不多，而只能集中在「虛」作為「用」的全知全能（即無為而無不為）上。另一方面，《列子》原文中存在的生成論與本體論之間的矛盾過於明顯，非張湛巧為解說便能消除，這也是馮友蘭認為張湛不懂玄學的根本原因所在。
但在許多時候，某種理論的可貴並不在於它的完善，而在於它的創新，貴虛論的創新之處便在於它對佛學的自覺吸收。換個角度說，玄學在達到郭像這座高峰後還能有所發展，在很大程度是由於外來的佛學為之提供了一個契機，佛學精深微妙的邏輯、周密思辨的思維方式打開了玄學家們的眼界和思路。湯用彤對玄學與佛學的關係曾說道：「佛教倒是先受玄學的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以後佛學對於玄學的根本問題有更深一層的發揮。所以從一方面講，魏晉時代的佛學也可以說是玄學。而佛學對於玄學為推波起瀾的助因是不可抹殺的。」 事實上，支遁的逍遙義取代郭象的逍遙義就意味著玄學家開始普遍地接受佛教思想，《列子》的作者和張湛正是在這種情況下借鑒了般若中觀學派非有非無的「空」範疇，構建起一個有無兩忘的「至虛」範疇。而這個概念在稍晚於張湛的僧肇所著《不真空論》中又一次出現：「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也。自非聖明特達，何能契神於有無之間哉！」 這裡的「至虛」和「無生」都是「空」的代名詞，至為虛無、不生不滅的「空」是萬物的宗極本性，唯有般若才能認識到它，而這種認識是「契神於有無之間」的。這顯然是用玄學的術語來討論佛學的義理，而且又是從玄學的主要問題（有無之辨）切入討論的。據《高僧傳·僧肇傳》記載：僧肇出家之前「愛好玄微，每以莊、老為心要」 ，可見僧肇確實深受玄學的影響，他的《不真空論》在闡發佛理的同時也將玄學對於有無問題的討論推向深化，而且也是循著《列子》結合有無的路子，不過他的有無雙遣、不落兩邊的思維方法和即有即無、有無一如的結論，都超出了《列子》的高度，也超出了玄學的高度，這表明佛學代替玄學確實是理論上的進步。而《列子》則是自覺地吸收佛學理論來探討玄學問題和人生問題的開風氣之先者。
從單純的道家流脈 來看，《列子》 的生死觀（尤其是楊朱主義）豐富了道家的生死理論，因此在沉寂多年之後又受到重視：唐時玄宗冊封列禦寇為沖虛真人，《列子》稱《沖虛真經》，盧重玄為之作解，殷敬順為之釋文；宋時真宗敕加「至德」二字。陳景元再次為之釋文。但是正如牟鐘鑒所說的，「隋唐以後至近現代……除了道家借助於道教而發展這一宗教旁枝有聲有色以外，道家作為一大學術流派，從此再也沒有出現獨立的強大的社會思潮，也沒有產生純屬於本學派的大思想家大學者，但它也沒有湮滅，所以稱之為余緒不絕。」 如此，則成書於晉代的《列子》作為道家衰落前夕的一本重要著作，自有其不可低估的學術價值。但本文著重於從玄學發展的角度來考察《列子》的地位，至於從道家思想發展的角度來考察《列子》，就只有留待以後了。
主要參考資料
一、資料文獻：
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《莊子集釋》，（清）郭慶藩撰，中華書局1961年版
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《中國佛教思想資料選編》第一卷，石峻等編，中華書局1981年版
《高僧傳》，（梁）釋慧皎撰，湯用彤校注，中華書局1992年版
二、參考書目：
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《中國古代哲學研究》，宋志明、向世陵、姜日天著，中國人民大學出版社1998年版
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《玄學與魏晉士人心態》，羅宗強著，浙江人民出版社1991年版
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《佛教與儒道的衝突與融合——以漢魏兩晉時期為中心》，彭自強著，巴蜀出版社2000年版
三、參考論文：
《〈列子〉與佛典——對於〈列子〉成書時代和著者的一個推測》，季羨林著，收入《比較文學與民間文學》，北京大學出版社1991年版。
《道家學說與流派述要》，牟鐘鑒著，載《道家文化研究》第一輯，上海古籍出版社1992年版
《東晉玄學和張湛的貢獻》，蒙子良著，載《廣西社會科學》2000年第1期
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