前期儒家與自律精神的確立
「人」與「天」
作者：周曉明
文章來源：世紀中國
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摘要：前期儒家可區分為「原儒」、「漢儒」兩個階段。以孔孟為代表的原儒將史前、史初時期的原始自律精神擴展至與人以及人的活動相關的各個領域，主張由「人」向宗教和宗法之「天」的皈依，於是在確定主體性的同時便消解了主體性；其大力提倡的「自律」最終也就不可避免地轉向為「律人」或曰「它律」。以董仲舒為代表的漢代儒家，更強調「以天為律」、「天主人從」；由此，不僅鞏固了先秦儒家政治倫理化和倫理政治化的既有傾向，而且促成了儒學和神學的進一步結合。作為其直接的結果，是神學的儒學化和儒學的神學化。所有這些，從根本上進一步顛覆了中國文化深層意識結構中人的主體性地位，消解了原始宗教和原儒文化中原本就已經很脆弱的人本意識和主體精神，使中國文化它律性的自律傳統進一步得到肯定乃至強化；而起源於原始宗教、濫觴於原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會中長期具有支配性地位的主體精神和文化精神。
關鍵詞：原儒 漢儒 主體 自律 精神 文化
在中華民族從蒙昧到文明的第一次社會文化轉型中，以史前、史初時期的原始宗教為母體，逐步形成了關於「天」與「人」的原型觀念以及建立在這種原型觀念基礎之上的文化模式。在這種原型觀念和文化模式中，一方面「天」與「人」分處於二元對立結構的兩極，由此孕育和建構了最原初的主體和主體性觀念；但另一方面，「人」的觀念本身就缺乏個體性和平等意識。加之在人與「天」的關係中，「人」並不具有真正的對等性——「人」被理解為須經由自身的努力而向「天」趨同，於是，這種對於主體的建構便一開始就包含著邏輯地消解著主體的內在矛盾。這一命定的、或曰帶有原型意味和內在悖論的主體性觀念，在爾後中國文化、尤其是儒家文化的發展中，得到進一步體現。
在中國從奴隸社會向封建社會轉型的歷史過程中，儒家文化的興起恐怕是自原始宗教文化濫觴以來又一影響深遠的重大事件。我們甚至可以毫不誇張地這樣說，中國此後長達2500多年封建社會的歷史，就是儒家文化逐漸佔據正統地位，並成為中國傳統主流文化的歷史。
無論從觀念體系還是從實際形態看，中國封建社會儒家文化的發展呈現出十分複雜的情形；但從歷史轉折和文化變遷的角度分析，儒家思想文化的發展以魏晉為界大致可分為前後兩個時期：前期儒家始於先秦而終於兩漢；其基本的發展脈絡，可以概括為「從儒者、儒學到儒教」。後期儒家起於魏晉而盛於宋明；其基本的理論走向，可以概括為「從玄學、理學到心學」。
由於後期儒家交匯於魏晉以後三教互補、三教合一的思想文化潮流，其間的文化變遷和主體精神流變，主要體現為儒釋道互動互補和自律傳統的進一步理論整合化；因此，這裡暫且擱置不論而著重探討前期儒家與自律 傳統的確立問題。
一、原儒階段（春秋戰國）
所謂原儒，這裡主要指以孔孟為代表的先秦經典儒學。而原儒文化，則就是以孔孟經典儒學為根基的早期儒家文化。
先秦時期是中國由奴隸社會而至封建社會的轉型期，也是中國古代儒家思想文化、以及其他一些十分重要的思想文化學派或傳統的孕育期和賦形期。就先秦時期思想文化發展的總體走向而言，可以概括為「非中心化」或曰「邊緣化」。其特徵之一是西周官學的瓦解、春秋私學的發端、以及戰國諸子百家的興起。
西周時期，「土地國有」、「宗子維城」、「學在官府」構成了西周社會的三大支柱。以周氏族為首的氏族貴族聯盟不僅以「國有」的形式佔有土地，以「宗法」制度維繫政治統治，而且以「官學」的方式壟斷思想意識的生產。春秋時期，隨著土地私有化過程的加劇，氏族組織的解體，以及新興地主階級、平民階級及其知識分子代表「賢人」的出現，經過近六、七百年之久的醞釀，終於在春秋戰國之交完成了「學術下於私人」的轉化，作為這一轉化的劃時代標誌，是孔墨顯學的創立。戰國時代，自春秋以來所開始的政治文化意識形態的非中心化和下移運動進一步加速，出現了「陪臣執國命」、「商賈出於王之市」和「士無定主」等政治、社會變革現象。於是諸子百家群起，形成了官學衰微而民間私學鼎盛的局面。而儒家學說和思想文化，則是始終與這一非中心化過程同步、並體現其基本精神的主要私學派別和文化。
談到儒家的思想及其源流，過去的學者較多注意到商周以來的思想影響，而較少探討其與原始宗教文化的關係。但是事實上，儒家文化尤其是原儒文化與原始宗教有著十分密切的聯繫。
首先，這體現在儒與原始或早期宗教職業者的關係方面。儒，實際上由巫、史、祝、卜這類宗教職業者分化而來。據說孔子（公元前551~479年）起初的職業即為「祝」，以相禮和辦喪事為生——「出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有於我哉？（《子罕》）」[1](p99) 。祝，即男巫。《說文》：「巫，祝也。」段玉裁說：「祝」乃「莁」之誤。而「莁，能齊肅事神明也。在男曰莁，在女曰巫。」《說文》曰：「儒，柔也，術士之稱。」《周禮·天觀·太宰》：「四曰儒，以道得民。」鄭玄註：「儒，諸侯保氏有六藝以教民者。」賈公彥疏：「諸侯師氏之下，又置一保氏之官，不與天子保氏同名，故號曰儒，掌養國子以道德，故曰以道得民。」可見儒本身即術士；或者更準確地說，是熟悉詩書禮樂、為貴族服務、旨在以道得民的術士。
其次，儒作為孔子所創立的一種學術流派，與原始或早期宗教文化傳統也有密切的關係。例如，孔子注《易》，並以《易》為儒學經典，而《易》本來就是與原始宗教有關的「卜算」之書。《易經》「觀物取象」的基本方法和思路，源自於原始的龜甲骨占和鳥獸骨占；作為《易經》之經文的「卦辭」、「爻辭」其實就是卜算辭；而「彖」、「傳」所包含的「萬物含生論」、「萬物交感論」、「陰陽論」等，也莫不與原始宗教的「泛生論」、「泛靈論」，以及商周時代具有宗教神學色彩的「五行論」相關。所以《漢書·藝文志》說：「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。」
儒與原始或早期宗教職業者這種密切的淵源關係，勢必影響到原儒階段儒家、儒學的基本世界觀和主體觀。例如，史前或史初宗教文化由「天-人」之兩極所構成的基本世界觀，仍然是原儒階段儒家對世界看法的基本構架；而儒家文化中「性」、「命」、「禮」、「仁」等觀念或思想，也可以在原始宗教乃至商周時期宗教神學中找到其各自的端倪。
當然，這裡我們著重要討論的是原儒文化的主體意識和自律精神問題。筆者的基本看法是：原儒文化一方面由於歷史的原因繼承和保留了原始宗教或商周文化中的一些原型觀念，另一方面，它又相因於變化了的社會、時代，而將這些觀念加以取捨、整理和系統化，從而建立起一整套以「天」、「人」為兩極，以「禮」、「仁」為核心，以「聖人」或「神人」為人格理想的思想文化觀念和價值系統。中國文化及其主體精神的變遷也因之進入一個更為自覺並更富有自律性的發展階段。
如果說以孔子為代表的原儒思想文化一開始就否定了人，否定了主體性，這是不符合事實的。實際上，以孔孟為代表的原儒思想，乃至整個先秦哲學非常注重人的問題。甚至我們可以毫不誇張地這樣說：從《論語》到《孟子》，講的基本上都是「做人」或「人治」的道理。這與古希臘哲學一開始主要偏重於自然和世界「本原」問題的傳統大不相同。換言之，與同時期的古希臘哲學相比，原儒思想乃至先秦哲學一開始就具有人本哲學的意味，而後者更多地具有自然哲學的色彩。那麼，既然如此，為何儒家文化的實際演進和最終結果卻以「非人」甚至「吃人」為本質和歸宿呢？究其原因，這仍然與原儒對世界乃至對人的基本看法有關。
從哲學的角度看儒家文化，原儒的形而上思考仍然未脫離儒前時代的天人觀；其對世界的基本看法仍然是圍繞著天與人這對立統一的兩極展開的；並且，在天與人二者的關係上，原儒強調的仍然是「天主人從」。
《周易》 作為儒家最早的經典，在從原始宗教文化向儒家文化的過渡中扮演著十分重要的角色。《周易》一方面充分肯定了無所不在的、具有原創力和統攝力的天道、天德——「大哉乾元！萬物資始，乃統天」 [2](p2) ；另一方面，又十分推崇能順應天道、盡善盡性的人道、人性——「易之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉」[2](p68) ；「一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也」 [1](p58) 。由此，形成了原儒文化「天人合德」的基本主體觀和價值觀——「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而天奉時。」 [2](p4)
在這樣一種主體觀和價值觀中，人，一方面作為天、地、人「三才」之一，獲得了一種立於天地間的、相對獨立的主體性地位——「昔者聖人之作易也，將以順性命之理。是以，立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。（《易·說卦傳》）」 [2](p70) ；另一方面，對人的價值判斷（「仁」、「義」）、理想人格的追求（「大人」、「聖人」），仍然以向天的順應、皈依為最終的尺度和最高的境界——「與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不大流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知。（《易·系辭》）」。[2](p57-58)
在孔子和孟子（公元前372~289年；一說前390~305年）的思想中，這種關於天與人的基本看法仍然得到延續。
「天」 ，在孔子看來是一種人格神。例如，他在受到匡人圍困時，就曾感慨說：「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《子罕》）」[1]（p94）還如，他在宋國大夫桓魋要加害自己時也曾這樣說：「天生德於予，桓魋其如予何？（《述而》）」[1]（p77）在孔子的言談中，天，不僅有人格、有意志，能決定人的命運；而且也是自然和社會的最高主宰。《論語》曾這樣記載：「子曰：『予欲無言。』子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？』（《陽貨》）」[1]（p194-195）在回答王孫賈的問題時，孔子說：「獲罪於天，無所禱也。（《八佾》）」[1]（p30）孔子不僅肯定天的至高無上的人格神地位，而且還講命或天命 。孔子說：子曰：「道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。……（《憲問》）」[1]（p164）「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言（《季氏》）」[1]（p183）。到了晚年，孔子愈發相信天命，並把知天命視為人格完善乃至成為君子的必備條件：「……五十而知天命（《為政》）」[1]（p13）；「不知命，無以為君子也（《堯曰》）」[1]（p218）。
關於「人」 ，在孔子看來則當有神的人格。或者說，孔子以具有神性、神格的人為真正完善的人，或曰「聖人」。《大戴禮記》中，有一段孔子應魯哀公問政之問答。孔子認為，人格和人的理性發展大致經歷五個階段，故可分為五品即五個等級：即「庸人」、「士」、「君子」、「賢人」、「聖人」。孔子說：「所謂聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、捨者也。故其事大，配乎天地，參乎日月，雜於雲蜺，總要萬物，穆穆純純，其莫之能循；若天之司，莫之能職；百姓淡然，不知其善。若此，則可謂聖人矣。（《哀公問五義第四十》）」
在孟子那裡，「天」雖然較之於孔子時減少了人格神的色彩——這是戰國時期原始宗教影響逐步淡化的一種表徵；但仍然具有最高意志。或者說，孟子更傾向於從「天意」、「天命」的意義上理解「天」，並把這種意義上的天視為社會政治變遷、人事世事更迭的最高主宰者。孟子說，雖然「天不言，以行與事示之而已矣（《萬章·上》）」；但舜之所以得天下，歸根到底是「天與之」[3](p71) 。他還把一切非人力所為或所能解釋的現象歸之於「天」或「命」：「莫之為而為者，天也。莫之致而致者，命也。（《萬章·上》）」[3](p72) 於是「順天者存，逆天者亡。（《離婁·上》）」[3](p53) 便成為孟子社會歷史觀和倫理觀中的一個基本思想。這種思想，勢必影響孟子對人的看法。
同孔子一樣，孟子認為人有「君子」與「野人」之分——「無君子莫治野人，無野人莫養君子（《滕文公》）」[4](p379) ；或「勞心」與「勞力」之分——人「『或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治於人。』治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也（《滕文公》）」[4](p385) 。而孟子所謂的君子，聖人，一個重要的品性，是知天、知命，順受其正——「君子行法，以俟天命而已矣。（朱熹註：法者，天理之當然者也。《盡心·下》）」[3](p115) 「形色天性也。惟聖人，然後可以踐其形。（《盡心·上》）」[3](p108) 孟子還說：「莫非命也，順受其正。是故知命者不立於巖牆之下。盡其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。（《盡心·上》）」[3](p101)
此外，同孔子一樣，他認為人格的類型或人格發展也有一個可分的級次。《孟子·盡心》中有浩生不害與孟子這樣一段對話：
浩生不害問曰：「樂正子何人也？」
孟子曰：「善人也，信人也。」
「何謂善？何謂信？」
曰：「可欲之謂善，有諸己之謂信，充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。樂正子二之中，四之下也。（《盡心·下》）」[3](p113)
就算是聖人，在孟子看來還有高下之分。他說：「伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。（《萬章·下》）」[3](p76) 於是，盡心、知性、知天，便成為孟子至高的人格和人生境界。
由此可見，孔孟原儒的理想人格，是聖人人格——「聖人，人倫之至也（《離婁·上》）」[3](p52) ；而聖人人格，實際上是「神人」人格——即以「天人合德」，或「與天地精神同流（《盡心·上》）」[3](p102) 為最高境界的人格。所以，孔子說：「大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。」[3](p90) 孟子也說：「君子行法，以俟天命而已矣（《盡心·下》朱熹註：法者，天理之當然者也。）」；「形色天性也。惟聖人，然後可以踐其形。（《盡心·上》）」[3](p103) 在《中庸·右二十一章》中，這一人格理想得到更為集中的闡發：
惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。[5](p11)
關於當時的「天人觀」和「聖人」觀念，莊子在論述西周、春秋、戰國的思想變化和分期時，曾有一段很精闢的概括。莊子《天下篇》稱：
古之所謂道術者果惡乎在？曰無乎不在。曰神何由降，明何由出，聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗謂之天人，不離於精謂之神人，不離於真謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。
那麼，如何致達「天人合德」這一最高境界呢？孔子、孟子都提出了以「禮」、「仁」為核心，以「克己」、「修己」、「修身」、「養性」為基本途徑的解決方案。
「禮」，《論語》中74見，其日常語義主要指「禮意」、「禮儀」、「禮制」、「禮法」、「禮用」。如果說在這些語義和語用間有什麼共同性的話，那麼它們都相關於對某種最終可以歸結為「天」（「天然」或「天意」）的事物、關係或秩序的認可肯定。例如，孔子十分讚賞的周禮，按其起源，本身即與對天的崇拜、以及對祖宗一元神祭享的禮儀、禮器有關；而周公作禮，就是將宗廟的禮器固定化做氏族專政的宗禮。這樣，周禮所維繫的，實際上是以奴隸主貴族血緣關係為紐帶的宗法制度，以及以「君君，臣臣，父父，子子」[1](p135) 為基本內容的奴隸主貴族等級制；而這些在孔子看來，顯然都具有「天然」或「天賜」的性質。正因為「禮」的理據或合法性歸根到底源自於「天」，因此，對「禮」的順從維護，實際上是對「天」的順從維護。從這種意義上講，「禮」，無論作為當時舊貴族或氏族專政的法權形式，還是作為原儒具有倫理學、政治學色彩的一個核心範疇，其本質都是「天」的觀念在世俗社會、政治、法律乃至道德倫理領域裡自然或邏輯的延伸。於是，當孔孟以「事君盡禮（《八佾》）」[1](p32) 為己任，或強調「禮」的時候，他們本質上是強調世俗社會、政治、法律乃至道德倫理領域裡的既有等級和秩序。所以孔子說：「禮樂征伐自天子出」，不能「自諸侯出」，更不許「陪臣執國命」。而禮的最終目的，是實施和維護統治：「上好禮，則民易使也。（《憲問》）」[1](p166) 對於一般民眾，則當「道之以德，齊之以禮」，使之「有恥且格。（《為政》）」[1](p12-13) 。孟子也強調：「不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。（朱熹註：禮義，所以辨上下，定民志。《盡心·下》）」[3](p111) 於是，「禮」便在原儒階段發展成為政治和制度文化中的最高範疇。
至於「仁」，《論語》中109見，其中絕大多數（105見）指一種道德標準或人格價值：孔子說：「剛、毅、木、訥近仁（《子路》）」[1](p150) ；「恭，寬，信，敏，惠」即仁。由於「恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。（《陽貨》）」因此「能行五者於天下為仁矣。」[1](p190) 此外，在孔子看來，仁，也是一種「道」。孟子轉述道：「孔子曰：道二,仁與不仁而已矣。（《離婁·上》）」[3](p52) 而「仁」之道，是可以經由主體的努力尤其是不斷地自我修養和完善而致達的：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《述而》）」[1](p80) 所以，「當仁，不讓於師（《衛靈公》）」[1](p175) ；「志士仁人，無求生矣害人，有殺生以成仁。（《衛靈公》）」[1](p171) 於是，像「禮」一樣，「仁」也是原儒倫理和思想文化中的一個核心範疇。
孟子作為孔子的繼承者、思孟學派的代表人物，其對禮仁的看法一方面與孔子大致相近；另一方面，又增添了「義」、「氣」、「孝」、「弟」等新的內容：
孟子見梁惠王。王曰：「叟不遠千里而來，亦將有利於吾國乎？」孟子對曰：「王，何必曰利？亦有仁義而已矣。」朱熹註：仁者，心之德，愛之理。義者，心之制，事之宜也。（《梁惠王》）[3](p1)
「分人以財謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁。是故以天下與人易，為天下得人難。（《滕文公》）」 [4](p386)
王子墊問曰：「士何事？」孟子曰：「尚志」。曰：「何謂尚志？」曰：「仁義而已矣。（《盡心·上》）」 [3](p106)
「居仁由義，大人之事備矣。（《盡心·上》）」朱熹註：大人，謂公卿大夫。[3](p106)
「仁，人之安宅也。義，人之正路也。曠安宅而弗居，捨正路而不由，哀哉。（《離婁·上》）」 [3](p55)
「堯舜之道，孝弟而已矣。（《告子·下》）」 [3](p93)
無怪乎程子這樣說：「孟子有功於聖門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。仲尼只說一個志字，孟子便說許多養氣出來。只此二字，其功甚多。」 [3](p1-2)
從上述引文中可以看出，孔孟所謂的「仁」或「仁義」，實際上是原儒「人」的觀念，或者更準確地說「聖人」或「神人」觀念的現實化和倫理化：
「仁也者人也。合而言之，道也。（《盡心·下》）」朱熹註：仁者，人之所以為人之理也。然仁，理也；人，物也。以仁人之理，合於人之身而言之，乃所謂道者也。[3](p112)
孟子曰：「仁，人心也。義，人路也。捨其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！（《告子·上》）」 [3](p89-90)
換言之，「仁」實際上是「聖人」人格的概括和範疇化；而「聖人」則是「仁」的觀念的人格化。由於「天」與「人」構成了孔孟對世界看法的兩極；因此，作為兩者之自然延伸和對應的「禮」與「仁」，便有了內在的聯繫：
「禮」，作為世俗化的「天」（等級、秩序），同時又是偏於社會、政治層面的「仁」——「不信仁賢，則國空虛。無禮義，則上下亂。（朱熹註：禮義，所以辨上下，定民志。《盡心·下》）」 [3](p111) 因此，「仁」的諸種品格，須以「禮」統領之——「恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。（《泰伯》）」 [1](p84)
而「仁」，作為「神聖化」的「人」，同時也是偏於道德、倫理層面的「禮」——孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之。敬人者人恆敬之。（《離婁·下》）」 [3](p65) 所以，要到達「仁」的境界，也須從「克己復禮」做起——「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）」 [1](p130)
兩者的互易、滲透、結合，便構成了原儒文化深層的宗教-神學底蘊和表層的政治-倫理色彩。前者可資解釋儒學以後為何中國無國教而將儒學稱儒教——因為儒學已經具有宗教神學的一些最核心或基本的功能；後者亦可說明先秦以來為何中國尚眾人而無個人、尚人治而無人權的傳統——因為儒家政治和倫理均著眼於「眾人之治」和「眾人之德」。
於是，從「天」與「人」，至「禮」與「仁」，一種具有世界觀和人生觀意義的、涉及到社會、政治、倫理、人格修養、思想文化乃至文學藝術諸方面的基本原則得以確立——這就是「自律」。
對於原儒來說，自律不僅僅是一種體現於聖人人格和禮仁觀念中的客觀精神，更重要的是一種主觀追求。
孔子將這種主觀追求概括為「克己」、「修己」。孔子說，「為仁由己，而由人乎哉？（《顏淵》）」[1](p130) 而這種經由自身努力可以致達的「仁」，其基本內容就是「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動（《顏淵》）」 [1](p130) 。孔子的學生說他有「四絕」：即「毋意，毋必，毋固，毋我（《子罕》）」[1](p94) 。孔子本人亦十分強調為人處世須具備「溫、良、恭、儉、讓」（《學而》）」[1](p7) ；「剛、毅、木、訥（《子路》）」[1](p150) ；「恭，寬，信，敏，惠（《陽貨》）」[1](p190) ；以及「恕」——「己所不欲，勿施於人（《衛靈公》）」[1](p173) 等充滿自律色彩的美德和人格。
孟子作為先天道德觀念論者，一方面對孔子「性相近，習相遠」的觀念有所發揮，強調「性本善」——「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下（《告子·上》）」[3](p84) ；並認為仁、義、禮、智作為「四端」、「四德」，是人的本性——「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也。羞惡之心，義也。恭敬之心，禮也。是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之（《告子·上》）」[3](p86) 。但是，另一方面，孟子並未因為人性本善，具有仁、義、禮、智這先天性的「四端」而放棄自律的要求。因此，他說雖然「萬物皆備於我」，但仍須「反身而誠」；人性雖有善端，但仍須不斷培養。於是，以性善論等先天道德觀為前提，孟子進一步提出了以「守身」、「修身」，「知性」、「養性」，「寡慾」、「正心」等為基本內容的自律方法和原則：
孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。（《盡心·上》）」[4](p405)
「有大人者，正己而物自正。（《盡心·上》）」[3](p104)
「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。（《盡心·上》）」[3](p109)
「養心莫善於寡慾，其為人也。寡慾，雖有不存焉者寡矣。其為人也多欲，雖有存焉者寡矣。（《盡心·下》）」[3](p115-116)
「古之人，得志澤加於民；不得志，脩身見於世。窮則獨善其身，達則兼濟天下。（《盡心·上》）」[3](p12)
「征之為言正也。各欲正己，焉用戰？（《盡心·下》）」[3](p110)
「規矩，方員之至也。聖人，人倫之至也。欲為君盡君道，欲為臣盡臣道。二者，皆法堯舜而已。（《離婁·上》）」[3](p52)
孟子曰：「事孰為大？事親為大。守孰為大？守身為大。……守身守之本也。（《離婁·上》）」[3](p57)
「……故苟得其養，無物不長。苟失其養，無物不消。（《告子·上》）」[3](p88)
孟子曰：「有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，則人爵從之。今之人，修其天爵，以要人爵。既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也。終亦必亡而已矣。（《告子·上》）」[3](p91)
「大匠誨人，必以規矩。學者亦必以規矩。（《告子·上》）」[3](p92)
孟子曰：「君子所以異於人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恆愛之。敬人者人恆敬之。（《離婁·下》）」[3](p65)
那麼，這種「自律」的最終或曰最高目的又是什麼呢？一言以蔽之，就是「律人」。孔子的「克己復禮說」已經明確道出了這一真諦：「克己」的目的，就是「復禮」，使「天下歸仁」：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。（《顏淵》）」[1](p130) 因此，自律精神在社會、政治領域裡的實踐和體現，就是自覺遵循「君君，臣臣，父父，子子」的社會等級和規範，施行禮治、德治和仁政。所以孔子說：「上好禮，則民易使也（《憲問》）」[1](p166) ；「為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之（《為政》）」[1](p12) ；「修己以安人」，「修己以安百姓」（《憲問》）[1](p166) 。在思想文化和文學藝領域，自律便意味著「志於道，據於德，依於仁，游於藝（《述而》）」[1](p72) ；意味著「興於詩，立於禮，成於樂（《泰伯》）」[1](p87) ；意味著「思無邪」（《為政》）」[1](p12) 。
對孟子而言，以禮、仁為最高規範的自律，首先也是一種社會和政治需要。孟子說：「天下之本在國。國之本在家。家之本在身。（《離婁·上》）」[3](p53) 因此，守身的目的，最終也可反推或歸結為守家、守國、守天下。所以孟子說：「君子之守，修其身而天下平。（《盡心·下》）」[3](p115) 「仁人無敵於天下（《盡心·下》）」[3](p110) ；「三代之得天下也以仁。其失天下也以不仁（《離婁·上》）[3](p52) ；「不仁而得國者有之矣，不仁而得天下，未之有也（《盡心·下》）」[3](p111) 。孟子還進一步舉例說：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。（《離婁·上》）」[3](p51) 「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於掌。（《梁惠王》）」[4](p362)
由此可見，自律之於孔孟，不僅僅是自律者本人獲取「聖人」、「神人」人格的一種方法，更重要的是一種由己及人、使全社會「順天承命」、致達「禮仁」境界的一種途徑。於是，以孔孟為代表的原儒思想文化，雖然十分強調人性、人格的自我完善和主觀能動性，並將史前、史初時期的原始自律精神擴展至與人以及人的活動相關的各個領域，如倫理、社會、政治、文化、文學等領域，從而賦予人的主體性乃至主體主觀能動性以更加重要的地位；但與此同時，他們所提倡的主體精神，不僅是偏於自律一極的主體精神，而且歸根到底，是一種以向宗教和宗法之「天」的皈依為最終目標，同時也帶有更明確的社會政治功利目的、更濃重的倫理政治色彩的主體精神。這樣，原儒文化不僅一開始就在確定主體性的同時便消解了主體性；而且，其大力提倡的「自律」最終也就不可避免地轉向為「律人」或曰「它律」。
二、漢儒階段（兩漢）
由孔子創立的儒家顯學經由思孟學派的發展、荀子的集成光大而至漢代，便進入所謂漢儒階段。在這一階段，以董仲舒（前179年~前104年）為代表的官方儒家在漢武帝罷黜百家、獨尊儒術的政策支持下，否定「子學」，開創「經學」，並將宗教神學和原儒儒學合為一體，致力於從儒學到儒教的歷史性轉變，使儒家文化最終成為封建社會佔據主導地位的正統文化。而起源於原始宗教、濫觴於原儒文化中的自律精神，自此亦成為封建社會中長期具有支配性地位的主體精神和文化精神。
儒家文化之所以在漢代發生由「學」而至「教」的轉變，一方面相因於原儒文化自身的宗教淵源和神學底蘊；另一方面，亦相關於封建集權的需要和思想主潮的變化。關於前者，筆者在上節已經涉及，這裡主要談談後一方面的問題。
如前所述，先秦時期政治、思想、文化發展的總體趨勢，可以概括為「非中心化」或曰「邊緣化」。但是，以秦漢之際為始，中國政治、思想、文化發展開始了一輪新的「中心化」過程。其標誌之一是封建集權統治的確立，宗教神學的中興和儒家學說的定於一尊。
關於中國古代社會封建化的過程及其分期，史學界一直尚存在爭論。但是，自秦兼併六國，中國始建立第一個統一的、多民族的封建專制主義國家，卻是一個不爭的事實。而「漢承秦制」，秦漢在制度上先後承襲、小異大同，也為古今史家所公認。例如，《史記》、《漢書》凡論及漢代的政治、經濟、文化制度，「必首標漢襲秦制」。因此，說華夏文明至秦漢方完成從奴隸制到封建制、從宗子維城到中央集權的社會轉型，應該是可以確立的。
與政治上封建化和集權化的轉折相一致，秦漢之際的宗教亦發生了一統化的需求。事實上，從戰國末葉開始，連年的兼併戰爭，導致各國政治、社會、文化和精神危機的加劇，因此讖緯禁忌之風日盛，迷信宗教的氛圍日漸濃厚。然而，自殷周以來所形成的「古代世界的『天』已經被破壞了，古代世界的『先王』已經被清算了，各國獨立的民族宗教已經被否定了」；故以騶衍為代表的陰陽五行家便逐漸佔居重要的地位。「騶衍的神秘主義不僅要代替失去了的哲學，而且要代替失去了的宗教，而為新王朝的統治階級服務」[6](p86) 。但是，由於騶衍力圖在「五行說」和「天道觀」之間尋求某種折衷和調和，所以，騶衍的「天」始終糾纏隱匿於五行之理，顯得神秘朦朧曖昧，未能完成與中央專制主義的政治文化需求相一致的、以至上一統的「天」為核心的宗教觀的創造。於是，基於社會、政治和文化轉型的需要，以一個統一的宗教來補充和支持一個統一的帝國，從理論上系統證明神權和皇權的聯繫，便成為漢初官方意識形態的迫切需求和首要任務。
董仲舒執行了這樣的任務：「他給新宗教以系統的理論說明，把陰陽五行說提到神學的體繫上來，把『天』提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權（它作為封建秩序的表徵）和宗教的神權以及統治者的皇權三位一體化。」[6](p89) 在神學和儒學的結合中，開始了從儒學到儒教的歷史性轉變。
一般說來，以孔孟為代表的原儒文化雖然一開始便與原始宗教和神學具有千絲萬縷的聯繫，但是，其主要的思想形式和論域與其說是神學，不如說是極富政治-倫理學色彩的人學。以騶衍為代表的陰陽五行說繼承了殷周以來的「五行」說思想，並以思孟學派「天人合一」思想為基礎，在儒道結合中賦予陰陽五行辨證與神秘兼具的色彩。但是，由於騶衍的「五行勝克說」和「五德始終說」未能理清「天」與「五行」的關係 ；因此，騶衍的理論雖然通向神學和儒學，然而終未完成兩者的統一和結合。
董仲舒顯然意識到了這樣一個根本性的問題：要建立徹底的神學體系，就必須消除以往宗教或類宗教觀念中至上神的矛盾性，並賦予神學以某種實用性乃至實證性；另一方面，要尋求儒學的獨尊地位，就必須把儒學宗教化，既使儒學中的基本範疇與神學中的最高範疇保持內在的一致性，同時使儒學能得到神學上的某種證明。於是，董仲舒重新注目於神學和儒學中都認同的「天」的觀念，並對這個觀念進行了神學和儒學皆可贊同的重新闡釋。
董仲舒的首要任務之一，是重新清理天與陰陽、五行乃至萬物的基本關係，重新回復天主宰一切的至上神和人格神地位。
為了達到這一目的，董仲舒一方面從前人那裡接受了陰陽、五行的基本概念，以及一個至少可以上溯至《尚書》、《易經》的古老的宇宙模式——「天地之氣合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。(《五行相生》)」[7](p76) 另一方面，董仲舒對這些概念、模式進行了神學目的論和儒學倫理觀的解釋：「天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑。」[7](p101) 陰陽，作為德氣與刑氣——「陰，刑氣也，陽，德氣也。」，流轉而為四時，四時便兼有了天的刑德，並進而為天的意志之體現：「春氣愛，秋氣嚴，夏氣樂，冬氣哀。愛氣以生物，嚴氣以成功，樂氣以養生，哀氣以喪終，天之志也。是故春氣暖者，天之所以愛而生之。秋氣清者，天之所以嚴而成之，夏氣溫者，天之所以樂而養之，冬氣寒者，天氣之所以哀而藏之。（《陽尊陰卑》）」[7](p67)
陰陽既與四時配，也與四方配：「陽氣始出於東北而南行，就其位也，西轉而北入，藏其休也。陰氣始東南而北行，亦就其位也，西轉而南入，屏其服也。是故陽以南方為位，以北方為修；陰以北方為位，以南方為修。（《陰陽位》）」[7](p70) 陰陽在四時四方內的出入終始、流轉運行，便產生了五行；而且，這五行出於天「有倫、有經、有權」的意志和安排：「故至春，少陽冬出就木與之俱生；至夏，太陽南出就火與之俱暖，此非各就其類而與之相起與？少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正，此非正其倫與？至於秋時少陰興而不得以秋從金，從金而傷火功，雖不得以從金，亦以秋出於東方，俛其處而適其事，以成歲功，此非權與？……是故天之道有倫、有經、有權。（《陰陽始終》）」[7](p70-71)
通過對天與陰陽、五行的關係重新解釋和描述，天就被從陰陽、五行勝克的受制中解救出來，反過來運行主宰陰陽、五行之理，使陰陽、五行之理成為「天」之所運和所現。由此，不僅使春秋以來因老子、宋鈃、尹文、荀子和韓非等人予以理論顛覆的日漸模糊的天的形象重新清晰起來，而且使戰國末葉騶衍學說中天與陰陽、五行的曖昧關係得到清理：萬物統一於五行，五行統一於陰陽，陰陽統一於天。天自此獲得了超越一切，包括五行勝克之理的造物主和至上神位置：
……天者，群物之祖也，故遍復包涵而無所殊。建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。[8](p415)
天者萬物之祖，萬物非天不生。（《順命》）[7](p85)
天者，百神之君也，王者之所最尊也。（《郊義》）[7](p82)
天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也。（《郊祭》）[7](p83)
由於天是宇宙萬物的創造者，是眾神之君，因此，天便成為一種至上神。董仲舒說：
天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神，見其光，所以為明，故位尊而施仁，藏形而見光者，天之行也。（《離合根》）[7](p36)
這樣的至上神不僅有意志、有目的，而且有人格和好惡偏愛：「是故先愛而後嚴，樂生而哀終，天之當也，……是故天數右陽而不右陰，務德而不務刑。」（《陽尊陰卑》）[7](p67) 於是，在儒學化的「天之任陽不任陰，好德不好刑」，以及「顯經隱權，前德而後刑」神學理論的支持下，漢武帝「陰法陽儒」的政治，乃至「獨尊儒術」的文化戰略，便同時具有了神學和儒學的根基。
在擺正了天的位置之後，董仲舒另一個重要的任務是「由天道推演人事」，對人尤其是天與人的關係予以重新解釋。
天與人，如前所述，雖然是自原始宗教以來中國古代世界觀中不可或缺的兩極，然而，在不同時代、或不同思想文化體系中，對兩者的權衡輕重或關注的程度仍然是有所不同的。例如，就先秦神學和儒學而言，前者往往更偏重於天及天道問題，而後者則往往更聚焦於人以及人道問題。但是，自董仲舒開始，與漢代神學的儒學化和儒學的神學化趨向相一致，天與人及其相互關係在儒學和神學的結合中得到更為並重和集中的表述。
在董仲舒那裡，人的地位似乎有所提升：有時天、地、人三者並舉——「天地人，萬物之本也；天生之，地養之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也（《立元神》）」[7](p37) ；有時人與天地、陰陽、五行同位——「天、地、陰、陽、木、火、土、金、水，九，與人而十者，天之數畢也，故數者十而止，……天至人而畢（《天地陰陽》）」[7](p98-99) ；有時人甚至被視為萬物之至貴——「天地之精所以生物者，莫貴於人（《人副天數》）」[7](p75) ；人甚至可以「絕於物而參天地（《立元神》）」[7](p38) 。但是，從根本上講，董仲舒所理解的天人關係，仍然是天主人從。這主要集中體現於他著名的「天人感應」論。
天人感應論的基本思想之一是所謂「人副天數」。董仲舒認為，人是天所創造的；天所以生人，是為了實現天的意志；這樣，人，歸根到底，是天的縮影：
人之（為）人，本於天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣。（《為人者天》）[7](p64)
天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。（《人副天數》）[7](75)
耶穌說上帝按照自己的樣子創造了人類；董仲舒亦稱人是天的縮影。兩相比較，其人副天數思想的神學色彩不言而喻。
董仲舒「天人感應」論的又一基本論點，是「譴告論」：人既為天所創造，當人違背了天的意志時，就會招致天的震怒；天亦會以各種災異以示譴告和懲罰：
天地之物，有不常之變者，謂之異。小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生於國家之失。國家之失，乃始萌芽，而天出災害以譴告之。譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。（《必仁且知》）[7](p54)
作為「公羊春秋學」的代表人物，董仲舒習於以陰陽家之言解說《春秋》的微言大義，甚至不惜將春秋二百四十餘年的歷史啟示，比附推衍至「非常異義可怪」的地步。此外，在《天人三策》中，他對春秋歷史的解釋，亦充滿這種「天人感應」和「譴告論」的色彩：
臣僅案《春秋》之中，觀前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。以此見天之仁愛人君而欲止其亂也。自非大亡道之世者，天盡欲扶持而全安之。事在疆勉而已矣。[8](p412)
董仲舒不僅談「譴告」，也講「祥瑞」或「天瑞」：
天之所以大，奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人，同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》曰：「白魚入於王舟，有火復於王屋，流為鳥。」此蓋受命之符也。[8](p413)
由此可見，「人副天數」也好，「譴告」、「天瑞」也好，強調的都是「天主人從」的天人關係。所以董仲舒的天人感應論，雖然較之先前的神學或儒學更明確地強調天人的關聯和統一；但是，另一方面，如同原始宗教和思孟學派的「天人合德」論一樣，這種關聯和統一併未在天人之間建立真正平衡的對等關係或平等關係。
這一點，作為天人感應論的核心和指歸所在，很分明地體現在董仲舒的人性理論中，形成表面上是「天人感應」，而實際上是「人感應於天」的基本主體觀和思想線索。
在董仲舒那裡，「命」、「性」、「情」三者既有區別，也有內在的聯繫。董仲舒在回答漢武帝時說：「臣聞命者，天之令也；性者，生之質也；情者，人之欲也。」[8](p413) 由於董仲舒認為「人受命於天」，因此，他對人性的看法也承接了「天命之謂性」[5](p1) 的儒家傳統，認為人性天施，且象天：「今善善惡惡，好榮憎辱；非人能自生；此天施之在人者也。（《竹林》）」[7](p18) 又由於人性「本於天」、「上類天」，所以從根本上講，人性不可更改：「人受命於天，有善善惡惡之性，可養而不可改，可豫而不可去，若形體之肥懼，而不可得革也。（《玉杯》）」 [7](p12)
董仲舒一方面主張人性天成，不可更改，另一方面，又十分強調人性的差異、等級和教養之功。這主要體現在以下幾個方面。
首先，董仲舒認為，由於人副天數，而天有陰陽之分；因此人之性本身，以及性與情之間，亦有陰陽之別：「身之名取諸天，天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性；天有陰陽禁，身有情慾栠，與天道一也。（《深察名號》）」[7](p61) 於是，在天道與人道的對應中，天之陰陽與人之性情間也確立了某種對應關係：「身之有性情，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《深察名號》）」[7](p61)
其次，由於董仲舒天道觀主張「陽尊陰卑」，所以相對應地，他對性與情關係的看法，也是「性尊情卑」。例如，在董仲舒著名的「性三品說」中，他就是便依據性與情的關係、尤其是情的多寡，將人性分為三個等級的：一是所謂「聖人之性」，即情慾少，不教而能善者。二是所謂「中民之性」，即雖有情慾，但可為善亦為惡者。三是所謂「斗筲之性」，即情慾盛，雖教亦難為善，只可為惡者。由於董仲舒認為「名性不以上，不以下，以其中名之。（《深察名號》）」[7](p61) 因此，他實際上是主張「善過性，聖人過善」，只有「中民之性」需要並可以教養。
與上述問題相關的，是他對性與善關係的看法。董仲舒認為：善出於性中，而性未必已善、全善——「故性比於禾，善比於米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成於外，非在天所為之內也。（《深察名號》）」[7](p61) 這樣，善之於性，便只是一種先天的可能性——「善端」；而這種作為先天可能性的善端須經後天之教養方可為現實：
民之號，取之瞑也。使性而已善，則何故以瞑為號？以霣者言，言弗扶則將顛陷猖狂，安能善？性有似目，目臥幽而瞑，待覺而後見；當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善；當其未覺，可謂有善質，而不可謂善。……性如蠶如卵，卵待孵而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。（《深察名號》）[7](p61)
最後，也是最重要的：既然天命即性，而性尊情卑，待教而善；那麼秉承天意，以天為律，通過王者的教化和自身的修養，開啟善端，以性（陽）控情（陰），「損其欲輟其情以應天（《深察名號》）」[7](p61) ，便成為其文化觀和主體觀方面合乎邏輯的選擇。所以，一方面，就個人或一般民眾而言，體察天意的自省作用和修持之力就十分重要：「天不變道亦不變」[8](p416) ；「道莫明省身之天(《為人者天》)」[7](p65) ；「內動於心志，外見於事情，修身審己，明善心以反道者也。(《二端》)」[7](p35) 換言之，由於「天之所為，有所至而止；止於內謂之天性，止於外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。（《深察名號》）」[7](p61) 這樣，通過內心的反省就可以把握「天地神明之心與人事成敗之真。」另一方面，就王者或統治者而言，順天承命的正統地位和教化之功也就成為理之必然：「天生民性，有善質而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王，王承天意，以成民之性為任者也。(《深察名號》)」[7](p61) 那麼，王者如何才能教化萬民呢？董仲舒提出王者也須通過「正心」來「正萬民」乃至天下，致達王道樂土：
……故為人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方；四方正，遠近莫不敢壹於正，而亡有邪氣其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬民殖，五穀孰而草木茂。天地之間，被潤澤而大豐美；四海之內，聞聖德而皆徠臣。諸福之地，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。[8](p413)
由此可見，董仲舒關於天與人及其相互關係的看法，歸結到一點，就是「以天為律」、「天主人從」。這不僅是董仲舒天道觀和人道觀的核心意識，也是董仲舒哲學、歷史、政治、倫理、文化觀中的貫穿線索。從這樣一種基本的世界觀和主體觀出發，自然會形成一整套強調秩序與持守，以它律性自律為本質，並與封建社會器物文化、制度文化相適應的思想文化體系。
以哲學思想論，董仲舒從「陽尊陰卑」的基本立場出發，表面上講「合」——對立雙方的統一，而實際上主張「主次有序」——即一方命定或永遠地對另一方的統領或屈從。例如，他一方面說「凡物必有合，合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有後，必有表，必有裡。有美必有惡，有順必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有晝必有夜，此皆合也。陰者陽之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無合，而合各有陰陽。（《基義》）」[7](p73) 另一方面，他又強調：「陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽。……陽之出也，常縣於前而任事；陰之出也，常縣於後而守空處，而見天之親陽而疏陰，任德而不任刑也。（《基義》）」[7](p73) 可見董仲舒之所以主張「陽尊陰卑」、「性尊情卑」，以及「陰法陽儒」、「顯經隱權，前德而後刑」，莫不與這種對矛盾雙方既定主次關係形而上的基本看法相關。由此亦可佐證董仲舒的「天人感應」，實為「人感應於天」。
以歷史思想論，董仲舒以「天之道終而復始」的基本觀念立論，將騶衍的「五德始終」說改頭換面，提出了頗具歷史循環論色彩的「三統說」。所謂「三統」，即黑統、白統、赤統。董仲舒以夏為黑統，商為白統，周為赤統。而歷史上的改朝換代，無非黑白赤「三統」與夏商質文「四法」互相交錯，以十二世為週期的歷史大循環。另一方面，歷史雖然是循環的，但貫徹歷史之始終、「復而不厭者謂之道」；由於「道之大原出於天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三聖相守而守一道。」[8](p416) 於是，董仲舒得出了這樣一種結論：改朝換代中，「受命之君」，為了與「前王」有別，雖然「必徙居處，更稱號，改正朔，易服色」——此所謂「新王必改制」；但這都是因為「不敢不順天志而明自顯」，「若其大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義，盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實。（《楚莊王》）」[7](p10-11) 也就是說，最基本的價值觀念、文化傳統、尤其是統治之道是無須改變的。
與上述天道觀、人性論、以及哲學、歷史思想密切相關的，是董仲舒的政治思想。關於政治權利的來源、作用和合法性，董仲舒的基本看法是王承天命，君權神授：「春露秋霜，皆出聖恩」，「受命之君，天意之所予也。（《深察名號》）」[7](p59) 董仲舒還說：
天令之謂命，命非聖人不行；質樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節；是故王者上謹於承天意以順命也，下務明教化民以成性也。正法度之宜，別上下之序，以防欲也。修此三者，而大本舉矣。[8](p415)
與此密切相關的，是董仲舒對政治秩序的看法。董仲舒說：
《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。曰，緣民臣之心，不可一日無君。一日不可無君而猶三年稱子者，為君心之未當立也。此非以人隨君耶？孝子之心，三年不當；三年不當而踰年即位者，與天數俱始終也。此非以君隨天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。（《玉杯》）[7](p12)
關於政治制度的選擇、重心和實施，董仲舒則強調奉天法古：
《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規矩，不能正方圓；雖有察耳，不吹六律，不能定五音；雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規矩六律已。故聖者法天，賢者法聖，此其大數也。得大數而治，失大數而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道，故聖人異治同理也。古今通達，故先賢傳其法於後世也。《春秋》之於世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也。（《楚莊王》）[7](p10)
如果說董仲舒的政治思想，帶有明顯的倫理學色彩；那麼同樣地，董仲舒的倫理思想，也具有濃重的政治傾向。這主要表現為他以「天主人從」、「陽尊陰卑」為基本秩序，以倫理與政治間的對應和統一為基本關係，並使兩者相互佐證支持，建立起以「三綱五紀」為基本內容的倫理學。所謂「三綱」，即君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱：「君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。」由於「王道任陽不任陰」，「是故臣兼功於君，子兼功於父，妻兼功於夫，陰兼功於陽。」「王道之三綱，可求之於天……（《基義》）」[7](p73) 所謂「五紀」（亦稱「五常」），即「仁、義、禮、智、信」；它們被認為是調整規範倫理關係乃至社會和政治行為的五項基本準則。於是，「循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。（《深察名號》）
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