陳柏達的網誌

分析哲學的價值



作者：陳波
文章來源：作者惠稿
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毋庸否認，分析哲學無論是作為一個學派還是作為一場運動，都日漸式微，已經或者正在走向衰落。本文所要探討的問題是：我們究竟能不能給分析哲學以某種肯定的評價？分析哲學 是否給我們留下了某種有價值的精神遺產？回答這一問題有兩條思路：一是將其置於西方哲學 發展、演變的大背景中，一是將其置於與中國哲學的橫向比較中。本文將主要採取後一思路，所要闡發的主要觀點是：中國需要分析哲學，中國哲學的某些弊端需要用分析哲學的精神和方法來匡正和補救，中國哲學家甚至需要一場分析哲學的洗禮。本文認為，對於中國哲學和中國哲學家來說，分析哲學中最有價值的就是貫穿其全部工作中的理性精神，具體表現為：（1）關注語言，（2）尊重科學，（3）運用現代邏輯，（4）拒斥終極真理。本文作者堅信，這些品質和信念是中國哲學和中國哲學家所最需要的，因此是我們必須嚴肅對待並認真加以消化吸收的。

一、什麼是分析哲學？
19世紀末葉至20世紀早期，一批有深厚學養且胸懷宏圖大略的哲學家相繼登上了哲學舞台，他們分別是戈特洛布‧弗雷格（Gottlob Frege）、伯特蘭‧羅素（Bertrand Russell）、路德維希‧維特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）、喬治‧摩爾（Gorge Moore）以及維也納學派的邏輯實證主義者。分析哲學家們主要致力於意義的分析，並將其作為哲學的主要任務與目標。他們希望單獨地、確定地、一勞永逸地去解決一個一個具體的哲學問題，從現代邏輯輸入精確性，從現代科學引入方法論，把語言問題當作突破口，運用邏輯分析和語義分析的方法，使哲學邏輯化、科學化和分析化，由此達到哲學思想的明晰性和確定性。分析哲學後來成為英美甚至整個英語世界占主導地位的哲學研究方式，並在歐洲大陸得到廣泛傳播。
從起源上看，分析哲學力圖把認識論中的經驗論傳統、康德的基礎主義以及弗雷格在19世紀晚期首創的邏輯分析方法和哲學理論結合在一起。它經歷了一個發展、演變的過程，先後出現過邏輯原子論、常識實在論、邏輯實證主義、批評理性主義、日常語言學派、邏輯實用主義、歷史社會學派等支派，還包括20世紀60年代以後出現的不屬於這些支派的分析哲學家。但是，可以在分析哲學的發展過程中確立一個中心時期，這個時期包括第二次世界大戰前的邏輯實證主義和戰後的語言分析階段，前者傾向於強調人工語言和符號邏輯，而後者則傾向於強調日常語言及其哲學。在這個中心時期，分析哲學家相信兩種語言的區別，其一是分析命題和綜合命題之間的區別，其二是描述的說話方式和評價的說話方式之間的區別；並且堅持一個傳統的哲學研究綱領，即試圖探索語言、知識、意義、真理、數學等等有疑問的哲學現象的基礎。如果我們假定哲學基本上是一種概念分析活動，並且假定哲學的任務是為知識提供可靠的基礎，那麼在實證主義者看來，其自然結論就是哲學分析基本上是還原的。這就是說，這種分析的目的在於表明，經驗知識如何立足於我們的經驗材料即所謂的感覺材料之上，並且最終可以還原為這種感覺材料（現象主義）。關於心智的陳述立足於關於外部行為的陳述之上，因而最終可以還原為關於外部行為的陳述（行為主義）。同樣地，必然真理立足於以定義形式表現出來的語言約定之上（約定論）；數學立足於邏輯特別是集合論之上（邏輯主義）。在每種場合下，哲學上較多地令人困惑的現象被表明在某些較少地令人困惑的現象中有其可靠的基礎。
可以把中心時期之後分析哲學的發展，看做是逐漸否定這兩種區分（即分析命題與綜合命題以及評價話語與描述話話的區分）和拒斥基礎主義的過程。20世紀50一60年代進行的工作導致對兩種區分的否定；而且，隨著對這兩種區分的否定，在70一80年代開始形成了對分析哲學的一種新看法。對傳統的分析哲學來說最明顯的問題是：還原論的計劃破產了。在每個場合下，現象主義者和行為主義者建議的那種還原論分析都沒有實現其意圖，到60年代初，它的失敗已很明顯。這一階段獲得了一系列重要的理論發現，其中主要有：蒯因對分析和綜合的區分的否定；奧斯汀（J．Austin）的言語行為理論；維持根斯但對基礎主義的批評； 羅爾斯（J．Rawls）在政治哲學方面的工作——正義論；以及庫恩（Thomas Kuhn）等人在科學哲學中引起的變化——後實證主義的科學哲學。以上這些變化，一方面使分析哲學成為一門更富有趣味的學科，另一方面也使它成為一種界線更不清楚的研究活動。許多被上一代分析哲學家基本上忽視的研究領域，例如，認知科學，生物學的哲學，經濟學的哲學，行動理論，甚至哲學史研究，如今已變成哲學中的一些繁榮旺盛的分支學科，或者已開始進入分析哲學家的視野。有的分析哲學家還預言，心智哲學和社會哲學將在整個哲學研究中處於更加重要的地位，對語言的研究可以取代對心智的研究這種看法，正在轉變為對語言的研究其實是心智哲學的一個分支這樣一種看法。
可以看出，隨著分析哲學的發展演變，它的許多基本信念和研究綱領已被動搖，它的研究領域也在不斷擴大，隨之而來的是它作為一個學派或一場運動的許多重要特徵已經或正在失去，這同時表明，它作為一個學派或作為一場運動已經或至少是正在走向衰落。現在是對分析哲學作某種總體性研究和總體性評價的時候了。

二、關注語言
由達米特（M. Dummett）在《弗雷格：語言哲學）（1981）一書提出、並被廣泛接受的說法是，迄今為止，西方哲學經歷了三個階段兩次轉向：古希臘哲學追尋世界的本源與始基，處於本體論階段；自笛卡兒始，後經洛克、休謨、康德等人，西方哲學發生「認識論轉向」，進入認識論階段；從弗雷格等人開始，西方哲學發生「語言學轉向」，進入語言哲學階段，在此階段語言問題上升為哲學研究的首要問題，甚至全部哲學問題都被歸結為邏輯一語言問題。分析哲學家們在促成哲學的「語言學轉向」中扮演了重要角色，發揮了關鍵性作用。
邏輯實證主義者的哲學觀包括否定的方面和肯定的方面。就其否定的方面而言，他們認為：有且只有兩類陳述或命題是有意義的，即本質上是同義反覆的分析陳述和可由經驗證實的綜合陳述。而形而上學陳述卻不屬於這兩類命題中的任何一種，因此他們認為，形而上學陳述及其問題是「無意義的」，應該「拒斥形而上學」！在他們看來，形而上學問題是不可能有真正答案的偽命題，其心理根源在於對知識的普遍性和絕對確實性的追求；其語言根源在於日常語言的模糊性和歧義性，在於日常語言中「語法形式」與思想的「邏輯形式」並不真正一致，因此應該用「語法形式」與「邏輯形式」真正統一的理想的人工語言來代替。就否定方面而言，邏輯實證主義者認為，哲學不是一種關於實在的理論，而是一種活動，是「確定或發現命題意義的活動」 ，「哲學的唯一任務就是邏輯分析」 ，其目的「在於使經驗科學的命題明晰，更具體地，它把命題分解為它的各個部分（概念），一步步地把概念歸結為更基本的概念，把命題歸結為更基本的命題。」 他們還提出了在物理語言的基礎上建立「統一科學」的方案，即科學的合理重建或理性重構。
日常語言學派與邏輯實證主義者的主要分歧在於對日常語言的看法。後者認為，哲學混亂產生於日常語言的含糊與歧義，因此應該用精確的人工語言取代日常語言；而前者認為，日常語言本身是完善的，它與人們的生活形式密切相關，哲學混亂源自於對日常語言的誤用與濫用。並且，這種混亂與困惑就是哲學家所受的思想折磨和所患的精神疾病，因此消除這些疾患就類似於醫生給病人治病，治病的方法就是語言分析，即在具體的使用環境中，在與生活形式的密切關聯中，對日常語言的用法及其所能完成的功能作全面細緻的描述與清理，從而消除因對它們的誤解而產生的哲學困惑。哲學因此獲得了「治療學」的形象，哲學家就是「精神病醫生」，有如治病的目的是消除疾病，哲學分析的結果則是哲學問題的消解，哲學家由此達到思想的明晰與精神的安寧。因此，回歸日常語言就是回家：哲學回到了自己的精神家園。
正是基於上述認識，分析哲學家們幾乎採取了共同的研究策略——「語義上溯」（semantic ascent），即先把一個哲學問題轉換成一個語言問題，然後以討論語言的方式去從事哲學問題的研究與論爭。例如，美國著名哲學家蒯因把本體論問題歸結為「What is there（有什麼）？」，並把此問題分為兩個子問題：一是本體論事實問題，即實際上有什麼東西存在？二是本體論承諾問題，即一個理論說有什麼東西存在？蒯因認為，本體論所應研究的不是前者，而是後者，它本質上是一個語言問題。蒯因發展了一套複雜、精緻、帶有很強專業性和技術性的本體論承諾學說，並由此把一度為邏輯實證主義者所拒斥的本體論研究重新請回了哲學的殿堂。蒯因還認為，認識論的中心問題是實際地說明我們關於世界的理論是如何從觀察中產生的，或者說，我們是如何在「貧乏的」感覺刺激的基礎上產生出「洶湧的」輸出即我們關於世界的科學理論的。蒯因認為，由於觀察是感覺水平的，因而是主觀的，因此要通過語義上溯，用主體間一致的觀察句取代觀察，並把我們關於世界的理論看作語句體系。於是，認識論的中心問題就變成了觀察語句與理論語句的關係，最後又被歸結為對於語言學習過程的發生學研究。蒯因就這樣一步一步地把認識論的中心問題轉換為一個與語言相關的問題，由此造成認識論的「自然化」。
在解釋採用語義上溯策略去研究哲學的原因時，蒯因指出：
「哲學的問題經常向我們世界體系的基本結構挑戰。當這種情況發生時，我們不可能輕易 地使自己脫離舊有的體系，而去考慮對手的另一種設想。我們體系的基本結構是深深植根於我們的思維方式中的。因此，討論就有可能蛻變成狡辯，每一方都會頑固地重申自己的基本原則， 而有待裁決的正是這些原則。但是我們能靠交談我們的理論，亦即句子的系統，來擺脫這種困 境，商討這些句子而不僅是頑固地維護它們。我們可以從結構簡單性的角度，比較相互競爭的 句子系統，我們可以通過觀察一個句於是否能靠術語意義的重新規定變成另一個句子，指出它 們隱藏著的同義。我們可以找到一個共同的基礎，據以進行爭論，而不是以本身尚待證明的原 理作為論據進行論證。這是哲學家們談及語言的一個原因。為了深入瞭解我們的概念系統，我 們的世界系統，我們應該努力去考慮它是怎麼獲得的：個人怎麼學習懂得它，整個民族又是怎 麼發展了它。個人主要是在學習語言的過程中獲得了對系統的瞭解。同理，我們的基本概念體 系的發展同語言的演變有密切關係，哲學家因此有充分的理由去深入研究語言的運用情況。」
這就是說，通過語義上溯，我們暫時撇開哲學立場方面的實質性差異，將注意力集中於語言，就可以避免許多空洞的、無謂的、永無結果的爭論，避免論戰中的強詞奪理，從而擺脫哲學研究的困境，這樣反而有助於弄清哲學立場方面的實質性差異，並使哲學研究深人進行。
實際上，分析哲學的語言觀還有欠深刻，如果借用中國古代哲學術語：「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，分析哲學家們仍把語言看作形而下的器具，即思維與表達的工具。而在歐洲大陸哲學家那裡，語言具有了本體論和世界觀的性質：（1）語言作為本體呈現出先在性與根本性，它是人與世界的根本紐帶。世界進入語言就是進入人的理解，人以語言的方式理解世界就是在把握真理。所以，在語言中世界的意義呈現出來了。語言中的世界才是其意義被認識到的世界。語言既有表明我們的理解方式的意義，又有世界呈現其意義的意義。（2）語言作為最古老最典型的人文符號，顯現出人文性和神秘性。使用一種語言就意謂著某種文化承諾：「獲得某一種語言就意味著接受某一套概念和價值。在成長中的兒童緩慢而痛苦地適應社會成規的同時，他的祖先積累了數千年而逐漸形成的所有思想、理想和成見也都銘刻在他的腦子裡了。」 「語言忠實地反映了一個民族的全部歷史、文化，忠實反映了它的各種遊戲和娛樂，各種信仰和偏見。」 因此，從語言中看到的世界已非純粹的客觀世界，而是經過特定的文化分類組合、充盈著人的主體意識的世界。（3）語言作為表徵方式呈現出重要性與普遍性，它是一種與人的主體無法分離的形式系統，是人的思維和交際須臾不可缺的載體和工具。人的內在思維只有憑借它才能進行，並且得到外化、固化與深化。顯然，歐洲大陸語言哲學比英美分析哲學賦予語言比工具重要得多的地位，其語言觀要比後者深刻得多。但在關注語言這一總上，兩者是共同的。
中國哲學（包括近現代中國哲學）一直把語言視為形而下的「器具」，幾乎從未將其視作形而上的「本體」，也許先秦時期的哲學是個例外。因此，中國哲學特別是近現代中國哲學缺乏對語言問題的真切關注，甚至一再強調語言作為思維、交際、表達形式的相對性和局限性。《易經‧原辭》中有「言不盡意，書不盡言」的說法；老子《道德經》說：「道可道，非常道；名可名，非常名」；莊子更說：「言者所以在意，得意而忘言。」魏晉南北朝的「言意之辯」，佛教的「不立文字」、「不落言筌」等等，就是明證。中國近現代哲學甚至從未認真思考和琢磨語言「載道」（表達思維）的工具功能，從未認真地把這個「工具」當一回事，這特別明顯地表現在中國哲學寫作方式的「教科書化」，我將其稱作「教科書文化」的大氾濫。哲學文本的寫作，從佈局謀篇、起承轉合、譴詞造句等，幾乎形成了固定的程序與模式，有一套固定的概念用語。不同的哲學工作者寫出的哲學文本，從思想觀點到概念術語再到寫作風格都大同小異，就像工人在一條流水線上生產出來的標準產品，哲學家個人在先天稟賦、學識見解、氣質風範等等方面的特點與差異統統不見了，哲學家個體也似乎成了一個個「標準人」。實際上，語言的蒼白與呆板是哲學思維的膚淺與雷同的外在表現。有人這樣談到他的讀書經驗：「我個人讀書（尤其是讀文史類書），歷來有一種特殊的『品嚐法』，即先看作者的文字是『乾燥』一路呢，抑或屬『滋潤』一路。倘若是前一路，我總是固執地認為，作者對其研究對象，似未曾下過一番『沉潛』之功；倘若是後一路，則作者對其研究對象，實具一份『含玩』之樂。品書如品酒，精釀深藏之酒，總是味厚而長。」 我認為，這一問題確實值得一切真正有志於學的人嚴重關注。當前，我們在呼喚哲學研究深化的同時，也應該呼喚哲學文本寫作方式的改變，應該力戒「教科書文化」的全面肆虐。我們呼喚思想獨立、人格獨立、獻身學術、棄滿創意的哲學家，也同樣熱切地呼喚思想新穎獨特、表達獨具魅力的哲學文本。我以為，當代中國一方面提供了這樣的土壤與契機，同時也提出了嚴厲的挑戰：由市場經濟導致的社會商業化氣氛與浮躁心態。

三、尊重科學
按照韋伯斯特辭典的定義，科學主義是指「一種主張自然科學的方法應該推廣應用到包括哲學、社會科學和人文科學在內的所有領域的觀點，是一種堅信只有這些方法才能有效地用來獲得知識的信念」。這一定義基本上是可接受的。更精確他說，科學主義應包括下述兩方面的內容：（1）自然科學知識是人類知識的典範，它可以推廣用以解決人類面臨的所有問題；（2）自然科學方法應該用於包括哲學、人文科學和社會科學在內的一切研究領域，並規範這些學科的內容。整個分析哲學無疑屬於西方文化中的科學主義傳統。從人員構成角度看，邏輯實證主義者大都是物理學家、數學家或邏輯學家；日常語言哲學家大都具有語言學背景，因此，分析哲學家們大都是某一具體學科領域的專家，他們帶著深厚的學養，執著的信念，獻身的熱忱，理智的態度投身於哲學研究。即使僅就這一點而言，他們也足以令我們肅然起敬。
邏輯實證主義是科學主義思潮的典型代表，這裡以基本上仍屬於這一學派的美國哲學家蒯因為例。蒯因是一位具有強烈的科學意識的哲學家。他尊重常識，尊重經驗，尊重自然科學的發展成就。他曾強調指出：「……自然科學成就非凡，我們應該認真對待它的各種假定。」 蒯因早期曾經是一位具有鮮明的唯名論傾向的哲學家，但他中後期卻承認數學的類或者集合作為抽像實體而存在。在解釋如此做的原因時，蒯因指出：
「理由在於，它們對於自然科學作出了非直接的貢獻。當我們談到動物學上的種和屬（這些就是類）時，它們已經以某種方式對分類作出了貢獻，它們還以更複雜的方式對此作出了貢獻。我們都知道數對於自然科學的重要性，而數學函項以及其他的抽像實體也是同樣重要的，世界的科學系統沒有它們就會崩潰。數學家在過去數百年中已經證明，類或者集合足以達到這些目的。而這就是為什麼我承認集合的原因：滿足我們的自然界體系的數學需要。」
蒯因甚至把自然科學特別是精確科學作為哲學的最高典範，把自然科學的一般方法例如發生學研究法、觀察實驗法、歸納法、類比法、假說演繹法、邏輯和數學方法、行為主義方法、理想實驗法等等引入哲學領域，並作為哲學的主要研究方法，從而使哲學本身自然科學化。在他看來，本體論與自然科學處於同等地位；認識論則是心理學的一章，因而是自然科學的一章。整個哲學與科學共處於一個知識連續體之中，而這個知識整體則接受經驗的證實或證偽。蒯因的這種相當極端的科學主義，具體體現在以下方面：認識論中的自然主義與經驗主義，意義理論上的行為主義，知識論上的整體主義，本體論上的唯名論傾向與物理主義，邏輯研究中的外延主義等。
日常語言學派的科學主義傾向則表現在他們對經驗、常識與日常語言的強調與尊重。這裡以摩爾為例，他是第一個在哲學中以日常語言和常識為標準來反駁唯心主義的人。他認為，凡是違反日常語言的哲學命題都是不能成立的。唯心主義哲學家布拉德雷說：「時間是非實在的，空間是非實在的。」針對第一個命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一個事件在另一件之後或之前，那麼你一定是錯了；因為在午飯以後我去散步，以後又去洗澡，後來又喝了茶。針對第二個命題摩爾反駁說：如果你的意思是指沒有一件東西在其它東西的左邊或左邊，後面或上方，那麼你一定是錯了；因為這個墨水池就在這支鋼筆的左邊，而我的頭又在這兩件東西的上方。摩爾提出的反駁理由是指出這兩個命題違反日常語言的用法。同樣，摩爾又以常識為真理的標準，用來攻擊唯心主義哲學家所說的「存在就是被感知」或「物質的東西不存在」這類玄妙之談。例如他在《外在世界的證明》一文（1939）中論證說：「我現在就能證明有兩隻手存在。怎樣證明？通過舉起我的雙手並用我右手做出某種手勢時說，『這裡是一隻手』，而在用左手做出某種手勢時又補充說，『這裡是另一隻手』。這樣，只憑這件事實本身我就證明了外在事物的存在。」
分析哲學的科學主義傾向當然存在許多問題，特別是哲學的科學主義綱領幾乎可以肯定地說是無法實現的。但是，分析哲學家們對於經驗、常識和科學的尊重，所具有的健全的科學意識和深厚的科學素養，卻是值得中國哲學家甚至每一個普通的中國人所倣傚、所學習的。中國傳統思維缺乏明顯的科學意識，對於科學技術缺少必要的尊重，而將其視為「奇技淫巧」、「斜門歪道」，科學技術迄今尚不十分發達。在中國正致力於現代化建設的今天，本來特別需要科學意識的彰顯以及科學技術本身的繁榮。但是，令人十分遺憾的是，在商品經濟大潮的衝擊下，神秘主義文化正以弘揚傳統文化之名，以謀取商業利潤之實沉渣泛起，捲土重來，目前已充斥於各種大眾傳播媒介、圖書市場以及公共場所，堂而皇之地擠佔了大雅之堂，這其中包括各種巫術、占卜、風水這類書籍的出版，武俠小說的廣泛流行，各種偽氣功、偽醫術的紛紛出籠，以及封建迷信活動興風作浪，等等。據報載，某市還成立了一個電腦算卦公司，主要為各種公司擇定吉日良辰和預測生意吉凶。更為可悲的是，這一現象不只是籠罩於底層社會，而是侵入了作為現代科學知識載體或作為「社會精英」的知識分子階層，其中許多人似乎喪失了起碼的科學判斷，從不敢公開站出來對此類現象說「不！」。實際上，某些「知識分子」或「文人」還披掛上陣，為神秘主義文化的勃興推波助瀾。這突出表現在《周易》研究中的非科學傾向：不只是肯定《周易》對於中國傳統文化的起源意義和廣泛深刻的影響，而是正面肯定《周易》本身的科學價值，並試圖從中發展出某種新學問，如「周易預測學」等。這究竟是民族的不幸還是科學的悲哀？抑或二者兼而有之？
我並不否認，神秘主義文化的氾濫有其社會學、心理學、認識論以及科學技術目前狀況方面的原因。首先，當代科學儘管取得了巨大成就，但確實有許多未知的領域等待它去探索，有許多奇異現象它仍不能解釋。這就為各種前科學、准科學和偽科學的解釋提供了滋生的土壤。其次，社會大眾幾乎都有一種獵奇心理，希望在平凡的、世俗的、有眾多限制因而不太自由的生活中，有某種超越一般局限的事情或奇跡發生，以獲得精神的滿足或心理的平衡，這又為各種前科學、准科學、偽科學解釋的出籠提供了社會的或心理的基礎。再次，科學家們由於學識和職業的習慣，對於各種奇異現象，除非有確鑿的證據，一般不加以否認；對於各種新的理論或解釋，除非有明確的反例，一般不加以反對和拒絕，而是讓它們留待以後的科學實踐去檢驗。有些科學家甚至會投身或鼓勵此類研究，例如，歷史上曾有許多科學家去研究煉金術、長生不老丹等。由於科學家在社會中的權威形象，他們的默許、鼓勵甚至參與等於給神秘主義文化的氾濫發放了特許證，甚至作了廣告。最後，傳播或從事神秘主義文化還能獲得巨大的商業利潤，或能取得某種特殊的社會地位，這就為某些別有用心之徒提供了動力機制。凡此種種，促使了神秘主義文化在當代中國社會的大氾濫。
我認為，儘管當代科學還有許多局限，不能對許多現象提供合理解釋。但是，當代科學已經取得了巨大成就，對於許多問題已有確定的答案，如永動機不可能造出來，人不能長生不死等。對於現代科學已提供確定解釋之處，不能再允許神秘主義文化猖撅。在這一點上，我們應該像蒯因學習，尊重科學，學習現代科學知識，培養健全的科學意識。我們甚至有必要重提「宣傳科學、破除迷信」的口號，並採取切實有效的措施，抵禦神秘主義文化的氾濫。對於那些熱衷於說任何現代思想在中國古代典籍中都「早已有之」的研究者，我想提出這樣一個不等式：種子≠幼苗≠大樹，並提請他們注意黑格爾的一個著名說法：同一句格言，從一位初出茅廬的小伙子嘴裡說出來，與從一位飽經風霜的老人嘴裡說出來，具有完全不同的內涵。我還要提出這樣一個問題：對於神秘主義文化在當代中國的大氾濫，我們的人文社會科學學者應負什麼責任？特別是某些傳統文化研究者？

四、運用現代邏輯
分析哲學的產生和發展是與現代數理邏輯緊密連接在一起的，許多大的分析哲學家都是20世紀重要的邏輯學家，如羅素、維特根斯坦、卡爾納普、蒯因、斯特勞森（P. F. Strawson）、萊欣巴赫（H. Reichenbach）、克裡普克（S. Kripke）、普特南（H. Putnam）等。羅素曾強調指出：「邏輯是哲學的精髓。」他說：新的數理邏輯「給哲學帶來的進步、正像伽利略給物理學帶來的進步一樣。它終於使我們看到，哪些問題有可能解決，哪些問題必須拋棄，因為這些問題是人類能力所不能解決的。而對於看來有可能解決的問題，新邏輯提供了一種方法，它使我們得到的不僅是體現個人特殊見解的結果，而且是一定會贏得一切能夠提出自己看法的人贊同的結果。」 卡爾納普指出：「哲學只是從邏輯的觀點討論科學。哲學是科學的邏輯，即是對科學概念，命題、證明、理論的邏輯分析。」 邏輯實證主義實際上是一種邏輯重建主義，即要在感覺經驗證據的基礎上，利用現代邏輯和數學去演繹或者重構出整個科學。這包括兩個方面的任務：一是用觀察術語和邏輯一數學的輔助工具去定義科學的那些概念，二是用感覺經驗知識為我們關於自然真理的知識辯護。卡爾納普的《世界的邏輯構造》是貫徹這一重建綱領的真正嚴肅的努力，其中大量使用了現代邏輯的公理化、形式化方法。
蒯因也指出：「約在一百年前，形式邏輯在戈特洛布‧弗雷格手裡完成了它的復興，而成為一門嚴肅的科學。在隨後的年代裡，科學的哲學的一個顯著特徵就是日漸增多地使用這個強有力的新邏輯。這有助於洞察的深入並使問題及解決方案鮮明突出。」 蒯因本人在其哲學研究中，把一階邏輯作為表述已被整編過的科學理論的標準框架：「科學語言的基本結構，已經以一種熟知的形式被離析出來，並得到了系統化。這就是謂詞演算：量化和真值函項的邏輯。」 「我們所面臨的這個作為世界體系的構架，就是今天邏輯學家們十分熟悉的結構，即量化理論或謂飼演算。」 並且，「從邏輯的觀點看」體現了蒯因哲學的淵源、路徑、方法及特色之所在。蒯因利用現代邏輯的工具去研究本體論，區分了本體論事實問題與本體論承諾問題，並論證說：一個理論的本體論承諾既不是由名稱、也不是由謂詞作出的，而是由量詞與變項作出的：「存在就是成為約束變項的值」。蒯因根據這種觀點，主張在研究一個理論的本體論承諾時，先用一階邏輯對其進行語義整編，即將其翻譯為用一階邏輯作背景框架的一階理論，然後看其中哪些真命題的變項被量詞所約束，它們便是該理論的本體論承諾。這樣便清楚地揭示出了該理論的本體論立場。此外，蒯因還利用一階邏輯的工具，提出了一個本體論承諾的認可標準：「沒有同一性就沒有實體」，用它去鑒別何種本體論承諾可接受，何種不可接受。最後，邏輯在蒯因的認識論研究中也起了重要的作用：他把認識論的研究主題歸結為語言學習，而後者最重要的又是獲得指稱外部對象的語言手段，它們是一階邏輯中變項與量詞的類似物，如代詞、關係從句、複數詞、屬於符號以及日常語言中的量詞與斷言句等。對於現代邏輯的成功運用，給蒯因哲學帶來了許多特別突出的優點：明晰、精確、嚴謹、細緻，他的許多哲學文本如《論有什麼》、《經驗論的兩個教條》等，從寫作方式和寫作風格的角度看，幾乎臻於完美，是堪稱典範的哲學論文。
有人正確地指出，分析哲學家把嚴密的邏輯技術引進哲學，帶來了雙重的好處：「首先在風格上，這是一個重要的創造，如今，哲學的思辯形象已被大大地改變了。訴諸邏輯技術的積極後果是：哲學的推理過程變得清晰了，那些被不合法引入的前提被暴露出來，漫無限制的狂想和隨意性受到抑制，各種觀點的可批判性大大提高了，整個研究因此而更富於成效。此外，從實質上考慮，技術性對分析運動來說不能不是一種內在的東西，因為對語言結構的考察首先是一個技術性課題，離開了邏輯學，分析哲學也許根本不可能提出它的那些主要問題（意義問題、真理問題、模態與真理問題等），更不用說有效地處理這些問題。」 當然，邏輯技術與方法在哲學研究中的效力並不是沒有限制的，它歸根結底要建立在深刻的洞見與領悟的基礎上。因此，邏輯方法只能是哲學研究中的一種輔助方法。
我認為，熟悉和運用邏輯特別是現代邏輯，對於中國哲學界來說是一件特別需要的事情。中國傳統思維方式長於神秘的直覺、頓悟、洞見，以及籠統的綜合和概括，但拙於精細的分析與嚴密的論證。這從留傳下來的哲學文本也可以看出來：幾乎沒有圍繞單一主題進行嚴密論證的大部頭著作，而有的是作為未經嚴密論證的觀點集成的「語錄」。所以，文革時期，林彪、四人幫把中國變成《毛主席語錄》的海洋，這一做法在中國實在是源遠流長：作為中國文化經典的「四書」、「五經」，很多只不過是孔孟語錄彙編，因為孔子講究「述而不作」，於是只好由其弟子將其言行記錄下來並加以整理，以傳給後人。中國古代哲學疏於分析與論證的傳統，在當代中國仍大有傳人。反觀時下的某些哲學論著，幾乎有一個通病：缺乏論證性，其中充滿了新名詞、新概念、新材料，雲山霧罩，而遇到一些十分上述關鍵的思想，卻輕描淡寫，幾筆帶過，並且時常可見內容混淆、重疊甚至衝突之處。無論怎樣辯解，上述弊端絕不是一個好的哲學理論所應該具有的。馬裡奧‧邦格曾指出：自19世紀以來，唯物主義沒有取得進步，「這部分地是由於它無視現代邏輯並拒絕向對立的哲學學習。」「大多數唯物主義哲學家都只說日常語言——從而必然只能以一種不精確的方式來表達自己的觀點——他們很少考慮以一種令人信服的方法對自己的觀點進行論證。」他認為，「哲學研究應當系統地、精確地和科學地進行，而不能採用文學的描述方式。」 我認為，馬裡奧‧邦格的意見是值得重視的。哲學的本性在於愛智慧，它是說理的，理所當然地應當加強論證性，使其逐步精確化、嚴格化。應該認識到，精確化、嚴格化不僅僅是組織觀點與材料的寫作方式問題，而是把哲學思考引向深刻化、正確化的途徑方法。這是因為：（1）嚴格化、精確化必須以哲學思考的周密化、細緻化為前提，而周密、細緻地思考的結果往往導致哲學思想的全面與深刻；（2）有些哲學思想泛泛而論可能十分動聽、十分有理，但是一旦要使其嚴格化和精確化，充分揭示其概念、範疇、命題潛在的邏輯涵義及其相互之間潛在的邏輯關係，並使它與其他觀點處於有機統一之中，往往就會發現它漏洞百出，有時甚至根本不能成立。糾正錯誤則導致哲學思維的正確化。（3）嚴格化和精確化還有助於不同哲學觀點的比較和辯識。當一種哲學觀點以一種大而統之、簡而化之的方式提出時，幾乎不能與其他哲學觀點比較，因為它不具有確定的形式，彈性極大。但一旦利用形式化方法使其精確化和嚴格化之後，就可以進行相互比較和相互批判，弄清它們之間的真實關係。因此，中國的哲學工作者們實在有必要花一些時間與精力，去熟悉或掌握一些現代邏輯的基本知識，更重要的是領悟其嚴格的理性精神，並學會使用一些定義與推理技巧。磨刀不誤砍柴功。

五、拒斥終極真理
分析哲學從來不是固定不變的，因為它本身就富於自我批判精神，分析哲學家經常對自己的預設和結論提出質疑。可以這樣說，分析哲學的衰落史，實際上是分析哲學內部的相互批判與自我否定的歷史。邏輯實證主義者提出「拒斥形而上學」的口號，提出科學的合理重建綱領，提出經驗論的意義標準：命題的意義就是其經驗證實的方法。但後來不斷有人指出和論證可證實性原則之行不通，使其不得不將可證實性區分為強的和弱的、直接的和間接的，甚至弱化為 「可確證性原則」、「可檢驗性原則」和概率的意義標準等。但波普（Karl Popper ）的「證偽原則」對「可證實性原則」給了致命的一擊。蒯因對「經驗論的兩個教條」的批判，掘掉了分析一綜合二分這個邏輯實證主義的基石，並且用整體論駁倒了還原論，從而葬送了科學的合理重建綱領。並且，蒯因在《論有什麼》一文（i948）中，論證了本體論是任何科學理論內部固有的，它與自然科學具有同等地位，這又否定了邏輯實證主義的主要口號「拒斥形而上學」；蒯因本人所提出的整體主義知識觀，在面對批評時也不得不不斷地溫和化。分析哲學不斷地自我否定和自我批判，是它追求明晰性的必然後果：因為明晰性就意味著最大限變的可批判性；同時也是分析哲學家們理性精神的充分體現：不承認任何意義的終極真理，包括他們自己提出的觀點和命題在內，使一切知識始終面對反例和批評開放。
此外，在分析哲學中，還存在一個著名的「迪昂—紐拉特一蒯因論題」，即關於知識的整體主義觀點。在蒯因那裡，整體主義知識觀包括下述要點： （1）我們的信念或知識是作為一個整體面對感覺經驗法庭的，接受經驗檢驗的是知識總體，而不僅是整體邊緣或離邊緣較近的陳述，如直接觀察陳述，各門具體科學的陳述等。（2）對整體內部的某些陳述的再評價必將引起整體內部的重新調整，對其真值的重新分配。因為它們在邏輯上是相互聯繫的，而邏輯規律也不過是系統內的另外某些陳述，並不具有特殊地位。（3）在任何情況下整體內部的陳述可以免受修正，假如在其他部分作出足夠劇烈的調整的話。（4）基於同樣的原因，在頑強不屈的經驗面前，整體內的任何陳述都可以被修正，甚至邏輯和數學規律也不例外。（5）之所以如此，是因為經驗證據對於理論整體的決定是不充分的。（6）所以，在理論的評價和選擇上，不存在唯一確定的真理標準，而受是否方便和有用這樣一些實用主義考慮所支配，同時還要顧及該理論是否具有保守性、溫和性、簡單性、普遍性、可反駁性、精確性這樣一些特性。因此，不存在必然為真的先驗知識，不存在沒有經驗內容、因而不可錯的分析命題，也不存在分析命題與綜合命題的截然二分。蒯因就這樣把一切知識直接間接地奠定在感覺經驗的基礎上，從而拒斥了一切先驗認識，拒斥了一切不可錯的終極真理，並因此使一切科學理論永遠面對經驗證據的檢驗，並永遠對反常與批判保持開放，從而為科學進步騰出地盤，掃清道路。
儘管蒯因的上述思想中含有相對主義成分，但其主旨和意圖卻是值得肯定和讚賞的。反觀 自照，我們太容易給一個認識或一種思想冠以「真理」的美名，我們太習慣於給某種思想或某個人唱贊歇，並且是一哄而起、排山倒海式的大合唱，而不習慣於或不敢於找錯或挑刺。在家裡，作為家長，我們常常樂於顯示自己的權威與正確，要求孩子的聽話與服從；在學校，作為教師，我們儼然以真理的佔有者與傳播者自居，總想盡可能多地給學生以知識與真理，卻很少注意培養他們向舊有知識挑戰、自己發現新真理的能力。事實上，對於科學的發展與進步來說，真正需要的常常不是讚歌、服從與接受，而是懷疑、詰難、批判以及隨之而來的完善與發展。中國有句俗語說得好：「成績不說不會跑，漏洞不堵不得了。」根據控制論原理，一個系統如果不與周圍環境發生物質、能量、信息的交換，它就會一味正反饋而最終死寂。反之，如果它不斷地與環境發生物質、能量、信息的交換，時時面臨新的挑激，就會發生負反饋，形成新的動態平衡，從而使該系統充滿生機與活力。一個強者面臨的考驗越嚴峻，他的英雄本色越能得到充分的表現；一個科學理論面臨著深刻危機，那就意味著科學革命的時代即將來臨，許多重大的科學發現即將作出，許多更新、更具概括力、更正確的科學理論即將誕生，許多偉大的科學天才即將得到世人的認可。因此，自覺地持有蒯因那樣的信念，即不相信任何不可錯的終極真理，從而對任何已有理論都保持健康的懷疑、詰難與批評的態度，對於新奇、未知的事物充滿理智的好奇，對於科學的發展幸甚！對於一個國家、民族甚至個人的發展亦幸甚！光榮已成過去，而新的希望正向我們招手。

六、結語
綜上所述，分析哲學儘管已經或至少是正在衰落，但它卻給我們留下了極其寶貴的精神遺產，即貫穿其全部工作中的理性精神。我認為，對於中國哲學來說，最重要的是在分析哲學思維方式與中國傳統思維方式之間保持「必要的張力」。中國傳統思維方式太玄、太缺乏規範，往往流於空疏和神秘，在中國學術發展史上造成嚴重積弊，因此需要用分析哲學思維方式來匡正和救治。中國哲學需要充分吸收分析哲學的長處，同時注意向其他哲學學習，並且注意發揮自己原有的種種優勢，由此走向一個輝煌的明天。