生活與愛----生活儒學簡論
作者：黃玉順
文章來源：當代哲學網
瀏覽：319 次
內容摘要：儒家思想的核心是「仁」即「愛」的觀念。愛是生活的情感顯現，而生活是存在、而不是存在者。因此，在儒家的觀念中，是生活與愛生成了一切存在者，生成了人與物、主體與對象。
關鍵詞：儒學 生活 愛 現象學 生活儒學
很高興向大家介紹一下我的「生活儒學」。跟你們在一起，我覺得自己都年輕了。（眾笑）
這些年來，我所思考的生活儒學，是一個「宏大敘事」，涉及許多問題，我自己至今也還沒有完全思考透徹，所以，今天只能給大家介紹一些最核心的觀念。
我常常說：「最遠的就是最近的。」這是什麼意思呢？大家知道，雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中提出了關於人類文明歷史的「軸心時期」的概念，Axial Period的概念。[?] 在這裡，目標就是起源，起源就是目標。儒家思想就是在中國的軸心時期產生的觀念，那是很「遠」的事情了----中國的軸心時期，是在諸子百家爭鳴的時代；但它同時也是最「近」的觀念，因為它其實就是我們當下的、最切近的觀念，它是與二十世紀最前沿的思想相通的。
你們聽起來可能覺得有些玄乎吧？我接下來的講座，在純粹的學理上，你們可能不會十分明白，因為它涉及到二十世紀的一些最前沿的思想觀念。說實話，我自己帶的研究生，聽了我幾年的課，也不一定弄得很明白。但從另一方面說，我所講的「生活儒學」，你們一定會有體會，因為它其實很簡單，極其簡單。就拿「生活」來說吧，誰沒有在生活啊？你總是在生活，向來在生活，並且向來總是去生活。另外，我想講的儒家的一個核心觀念，也是很簡單的，不懂哲學的人都懂，（眾笑）那就是「愛」。誰不會愛啊？你一向就在愛著，並且還會愛下去的。
我將從西方哲學講到中國哲學，從中國哲學的道家老子的思想講到儒家的思想，然後將儒家思想、尤其是愛的觀念在「生活儒學」的視域中稍做展開。我相信你們一定會有所感悟的。
一
我們就從眼前的這個麥克風講起吧。我問一個問題，請你們來回答：這個麥克風是客觀實在的嗎？是？哦，當然是。可是，你們憑什麼認為它是客觀實在的呢？啊，我聽見有同學說了：「我看見它了。」沒錯，這是一種典型的、而且似乎是很有說服力的回答：我看見它了，它就在那裡，當然就是客觀實在的。但是，這樣的回答是經不起推敲的。
我們先來看看，所謂「客觀實在」究竟是什麼意思？按照你們從中學就開始學習的哲學知識，我們來給「客觀實在」下一個準確的定義，那就是：「不以人的意識為轉移的」。但是，你所說的「看見」，本身就是一種意識現象，而且是一種低級的意識現象，就是作為感覺的視覺。這就是說，當你說你「看見它了」的時候，它已然在你的意識之中。你怎麼能說它是在你的意識之外、不以你的意識為轉移的呢？你憑什麼說它是客觀實在的呢？
這個麥克風的客觀實在性，你是無法「證明」的。我們知道，證明分為兩種方式：一是邏輯的證明，也就是演繹證明；一是經驗的證實，比如你們剛才所說的「看見了」。今天的科學，全部都建立在這兩種證明的基礎之上。但我告訴大家：這兩種證明都是成問題的。邏輯的證明需要前提，你會因此陷入「無窮倒溯」，沒完沒了。而經驗的證實，就是從培根以來的英國經驗主義的進路，也就像你們剛才的回答一樣，就是付諸於感知，這也是靠不住的。古希臘哲學家赫拉克利特有一句名言：感覺是最壞的見證。[?] 什麼樣的人，感覺最靈敏？瘋子。（眾笑）我們平常人，或多或少都是瘋子，也就是說，我們總是不斷地被感覺欺騙。心理學有一個分支，就是專門研究感覺的欺騙性的，叫做「錯覺心理學」。所以，從學理上講，我們借用佛教的一種說法，叫做：意識之外的東西，「不可思議」。因為：當你思之議之的時候，它已然在你的意識之中了。
所以，我要告訴大家：我有充分的把握斷定，你們不能回答這個問題----這個麥克風是客觀實在的嗎？不僅你們不能回答這個問題，我也不能回答；不僅我不能回答這樣的問題，幾百年來，那些最聰明的腦瓜子----哲學家，也都不能回答這樣的問題。它成為近代以來西方哲學推進的一種動力，我們給它一個準確的名稱，叫做「認識論困境」。所以，在座諸君不能回答這樣的問題，完全沒有什麼關係，這並不表明你們不聰明。（眾笑）
對於「認識論困境」問題，我現在可以用兩句話來準確地表述。一是：內在意識如何可能確證外在實在？這是從存在論角度來說的。另外一句就是：內在意識如何可能通達外在實在？這是從認識論角度來說的，意思是說：即便我們相信外在實在，那麼，內在意識又如何可能「切中」它？這個「切中」是胡塞爾的術語，我們可以換一種說法：如何可能通達它？打個比方，你設想：人如何可能走出自己的皮膚？這是一個比喻，皮膚比喻我們的意識的邊界。
可能有同學會問：「你這樣說，不就是主觀唯心主義啦？那客觀實在就是不可靠的了？」
非也。對於客觀實在，我們是不得不相信的。怎麼能不相信呢？舉例來說，你們剛才來聽講座之前，去食堂吃飯，一邊走，一邊心裡犯嘀咕：「這個食堂是客觀實在的嗎？我怎麼能證明它的客觀實在性呢？」（眾笑）完了，你只好餓死了！由此可見，對客觀實在的信念是我們生存的前提。所以，我強調的只是：我們沒有辦法「證明」它；但我們必須相信它。
注意，我用的是「相信」這個詞。客觀實在是不能懷疑的，你必須相信它，這叫做「信念」：belief。宗教也是一種belief；或者叫做「信仰」，意思都是一樣的。上帝是客觀實在的嗎？不可證明，也不可證實。西方中世紀幾百年來的聰明人----那些神學家，也花了大力氣，試圖證明上帝的存在，但都不成功。但是，對於在基督教文化中生存的人來說，他們相信上帝；沒有對於上帝的信仰，他們不能生存。至於我們生活於其中的這個世界的客觀實在性，我們也是不可證明、但又必須相信的。
問題在於：我們關於客觀實在的這種信念，它是從哪裡來的呢？它是如何可能的呢？這是二十世紀的思想試圖解決的一個真正的問題。二十世紀的思想轉換了問題，更確切地說，轉換了發問的方向：不再是試圖去證明客觀實在，而是試圖去闡明我們關於客觀實在的信念是如何可能的。
怎麼消解呢？具體地講，我們之所以能提出這樣的「認識論困境」問題，是因為我們有著某種先行的觀念，假如沒有這種先行觀念，我們根本就不可能提出這樣的問題來。那麼，是什麼樣的先行觀念呢？那就是「內在意識」/「外在實在」這樣的觀念，一上來就有一個劃界：一個外在，一個內在；一個意識，一個實在。這就意味著，「認識論困境」問題之所以可能提出，恰恰基於「主-客」二元的觀念架構。而二十世紀的思想，就是要解構這樣的「主-客」架構。
那麼，主體是什麼？客體是什麼？大家先記住一個詞，下面我可能會多次提到這個詞，就是：存在者。主體和客體，都是某種存在者。在西方哲學的話語中，存在者是什麼呢？就是實體，substance；在中國的文化傳統中，古人稱之為「物」，我們今天的口語叫做「東西」。這幾個概念是對應的、相當的。我們所面對的這個世界，除了物，除了存在者，除了這些東西，還有什麼呢？沒有了。除了東西，還是東西。經驗的世界，就是所有存在者的集合體，古人叫做「萬物」。在這裡，物是物，人也是物。比如，我們今天說一個人很壞，就說他「不是個東西」。其實他還是個東西，只不過不是個好東西，是個壞東西。（眾笑）人和物都是存在者，都是實體。任何實體，它要麼是object、對像、客體，要麼就是subject、主體。
大家記住這一點：一切認知，一切知識，一切科學，一切真理問題，之所以可以成立，首先是基於這樣的「主-客」架構的。而二十世紀的思想，就是要把這樣的架構給解構掉。這樣一來，「認識論困境」問題也就可以被消解掉。
怎麼解構掉呢？很簡單。我再問大家一個問題：一個存在者之所以成其為一個存在者，那是為什麼？嗯？我告訴大家：因為它存在著。（眾笑）呵呵！「不笑不足以為道」嘛！[?]
存在者之所以成其為存在者，首先是因為它存在著。換句話說，是存在給出了存在者，或者說，存在者是由存在給出的。這太簡單了！真理總是這麼簡單。那麼，存在是什麼？存在不是存在者。那麼，存在究竟是什麼？存在不是什麼。因為：當你採取「存在是什麼」這樣的問法時，你已經預先把它當作一個存在者了。但它不是存在者，而是存在本身。
所以，二十世紀的一個前沿觀念，那是海德格爾的「發明」，也可以說是他的發現，叫做「存在論區別」，意思是說：存在與存在者是有區別的，存在不是存在者。這是其一。其二，任何存在者都是由存在本身所給出的、所生成的。然而存在本身是什麼？存在不是什麼。存在不是東西，在這個意義上，存在是無，nothing，無物存在。但這個無，恰恰又是一切的一切的大本大源。這是海德格爾的思想，我這會兒沒有功夫對它進行批判分析，其實，他的思想在很多環節上是並不透徹的。[?]
不過，我承認他所提出的這種「存在論區別」的基本思想。這是二十世紀的一個基本的思想視域。
二
我現在所講的這個觀念----存在論區別，在中國是「古已有之」的。海德格爾是公認的二十世紀最深邃的思想者，但海德格爾本人最崇拜的卻是一個中國人，他的名字叫「老子」。海德格爾認為，老子所說的「道」，就是他自己所說的「weg」，就是「路」。路是什麼呢？路不是什麼、即不是任何一種存在者；或者用海德格爾的話說，這條路是通向所有道路的那麼一條道路。[?]
這是一種很詩性的語言表達。為什麼必須用詩性的語言呢？因為我們不論是用形而上學的語言，還是形而下學的、科學的語言，去陳述一個東西的時候，我們的前提總是將它把握為一個存在者，而這就遺忘了存在本身。我們總是去思考存在者，所以造成了我們的一種習慣性的思維方式：我們不能去思存在，不能思無。所以，海德格爾一碰到老子的思想，就佩服得五體投地：太棒了！因為：老子恰恰是在思無。
老子有一句名言，大家可能是知道的：「天下萬物生於有，有生於無。」[?] 這裡有三個關鍵詞：「萬物」、「有」、「無」。我們一個一個來解釋。
什麼是萬物？我們面對的整個經驗世界，就是由萬物構成的；用海德格爾的話來說，就是眾多的相對的「存在者」。剛才談到的主體和客體，也是一種相對的存在者。這些是「形而下」的存在者，是「形而下學」研究的存在者領域、對象。
那麼，萬物是從哪裡來的呢？我們每個人應該是有這樣的個體經驗的：在小的時候，我們會追問，我們追問自己是哪裡來的。這是典型的形而上學的問題。小孩子問媽媽：「我是從哪裡來的呀？」媽媽回答：「哪裡來的？我生的唄！」小孩還會追問：「你是哪裡來的？」媽媽回答：「姥姥生的唄！」這樣的追問，就會陷入無窮倒溯，在經驗中，我們就會遇到兩種情況：一種情況，母親不耐煩地打斷孩子的發問。這樣可不好，沒準兒她就扼殺了一個哲學天才。（眾笑）還有一種可能的情況，最後問到一個不可再問的終點，但這個終點還是一個存在者。
比如在西方，一直追問到上帝，就不能再追問了。不能問「上帝是從哪裡來的」，否則就是大逆不道。《聖經·舊約全書》第一章《創世記》，講的是上帝創造萬物，創造一切存在者，他用命名來創造一切：上帝說「應該有光」，於是有光了；「應該有水」，就有了水。[?]
但在上帝創造之前，沒有萬物。上帝就是唯一的、絕對的存在者，他就是大全，就是一切。他是一個形而上的存在者。是這個唯一的形而上的存在者，生出了眾多的形而下的存在者，這也就是老子所說的「萬物生於有」。老子所說的「有」，那是絕對的有、純粹的有，也就是絕對的存在者本身。這個絕對的存在者，在宗教上就是至上的神，而在哲學上就是所謂「本體」。本體是什麼呢？本體有兩種表達：海德格爾說是「存在者整體」，亞里士多德說是「存在者之為存在者」，也就是說存在者本身。[?]
這個絕對的存在者是「一」，那些相對的存在者是「多」，但是它們都還是「有」、而不是「無」。但老子說：「有生於無。」海德格爾也講「無」，也就是存在本身。存在者是由存在本身所給出的，這就是老子講的「有生於無」。
我現在可以告訴大家了：二十世紀的哲學界有很多課題，但最前沿、最重大的一個問題就是：要說清楚，究竟如何「無中生有」。（眾笑）如果說，有、也就是形而上的存在者可以解釋萬物，解釋形而下的存在者何以可能，那麼，無、也就是存在本身可以解釋所有存在者，解釋任何一個存在者何以可能。
我這是從西方講到了東方，講到了老子。但老子的思想也很玄，簡直「玄之又玄」。[?]《老子》的第一句話就是：「道可道，非常道。」[11]
這簡直沒法說，簡直沒法表達啊！所以，我現在從道家說到儒家。
三
儒家的思想博大精深，千頭萬緒，歸根結蒂就是一個字：愛。或者說：仁。這可以表達為：「仁者愛人。」[12] 孔子的學生問他：什麼叫仁啊？孔子回答：愛人。[13] 仁就是愛。
那麼，愛是什麼？當我這樣問的時候，我已經犯了錯誤。因為：愛不是「什麼」。愛不是個東西。（眾笑）愛怎麼會是個東西呢？怎麼會是個實體呢？所以，愛不是什麼。我的生活儒學的回答是：愛是生活的情感顯現；而生活不是個東西。
那麼，生活又是什麼？生活就是存在。存在又是什麼？存在是無。所以，生活是無。大家可能會感到奇怪：「生活怎麼會是無呢？生活明明是有啊！」其實，這個道理是很簡單的：假如生活是有，它就是一種存在者、而非存在本身。而事情本身是：不僅人、而且所有的存在者，都是被生活這樣的事情所給出的。這也就是「無中生有」的意思。這就表明：生活不是有，不是存在者。
曾經有人問我：「生活究竟有什麼意義啊？」我回答：「生活本身是沒有意義的。」生活本來沒有意義。當你認為生活有意義時，你就已經在生活之外設定了一個價值標準，你以此來判定生活的價值；這樣一來，你就會問「我為什麼生活」或者「我活著是為什麼」這樣的傻問題。這就意味著：你在生活之外設定了一個目標。可是，生活之外還有什麼？生活之外沒有東西。生活之外的東西猶如存在之外的東西一樣，不可思議。一切都是由生活本身所給出、所生成的。而生活就是存在本身，是無。
當然，生活還是有意義的，但這裡所說的「生活」已經不是作為存在本身的生活，而只是某種存在者的生活，也就是人這樣的主體性存在者的存在。然而人本身是何以可能的？人這種主體性存在者是何以可能的？是生活生成了人、生成了人的生活、生成了生活的意義。所以，生活的意義，只不過是生活本身的本源結構的一個展開環節：我們向來「在生活」，並且總是「去生活」，所以，生活的意義是我們「去生活」的一種建構，它同樣歸屬於生活本身。
而生活本身顯現為情感，我稱之為「生活情感」。在儒家的觀念中，生活本身首先顯現為愛。所以，今天我們來闡釋儒家的「仁」亦即「愛」，就不是「物」，而是「無」。這是第一點。同時，還要把握第二點：一切物都是由愛所給出的。在《中庸》這個文本中，這個觀念就表達為：「不誠無物。」[14]
誠，在這裡就是指的那種最真誠、最本真的、最純真的的生活情感，也就是愛的情感。所以，「不誠無物」的意思，簡單來說就是：如果沒有愛，就沒有任何東西可以產生。這就是儒家的一個最根本的思想：仁愛的思想。
當然，我這樣講，可能仍然讓大家覺得玄乎。好吧，現在我「不講道理」了！（眾笑）我來舉些例子，讓大家體會。其實，即使不懂哲學的人，也很能領會這些道理。
比如，父母對子女的愛，子女對父母的愛、也就是「孝」，都是天然的情感，原本沒有任何道德的因素。我們去把它設立為道德標準，恰恰是對我們的本源的生活情感的一種遮蔽，儘管對於道德建構來說，這種遮蔽也是必要的。本來，生活感情嘛，包括「父慈子孝」啊、母愛啊、兄弟之情啊、愛情啊，等等，都是你們非常熟悉的，是你們身處其中、「百姓日用而不知」[15] 的事情。這些情感本身不是什麼東西，不是物，不是存在者。用現象學的話來講，這些都是生活情感的各種各樣的顯現樣式；而愛本身，作為現象，同時就是本質，背後沒有任何東西。但是，傳統形而上學喜歡用這樣的表達：「透過現象看本質。」這也沒錯，但只是認識論層級上的觀念，而不是本源性的觀念。現象學的觀點就是要指出：現象背後沒有東西，現象就是本質。海德格爾在他的著作中引用歌德的詩：「現象背後一無所有，現象就是最好的指南。」[16]
這個觀念用在儒家思想中非常到位：愛的背後是一無所有的，愛是最好的指南。就拿談戀愛來說，你們都是有經驗的吧？（眾笑）當有人問你：「你為什麼愛他（她）？」那就不再是真正的愛了，因為，這個時候，愛被看做了一種手段，它背後有一個隱藏的不可告人的目的。這還是愛嗎？再比如說，面對你所愛的女孩，你不能追問：「我到底愛她哪裡呢？」是啊，你愛她的眼睛？鼻子？還是嘴巴？（眾笑）這時候，你對她進行著一種對像化的打量，她就成了一個客體，你也就變成了一個主體，你們雙雙進入了一個認識論的架構，情感卻不在了。你進入了知識論領域，而情感卻早已抽身而去。而且，你一旦進入知識論的打量，就必定伴隨著一種不可逃避的現象，就是俗話說的：「有比較才有鑒別。」你一定會不自覺地將你的愛人跟其他人進行比較。比如，你就會想：她的眼睛長得怎麼樣？還行，是雙眼皮；可惜小了點，要是跟人家小王的眼睛一樣大就好了！（眾笑）然後就是鼻子的比較、嘴巴的比較，等等。這實在太危險了！你越比較，就離愛情越遠。這樣，你就遠離了大本大源。
總之，當你對你的愛人進行對像化打量時，她成為了一個對像、客體，成為了一物、一個東西；同時，你也成為一個東西。你們都成為物：當你把她物化時，你自己同時也被物化了。你們都遠離了愛本身。所以，我經常講，真正的愛，就叫做：「目中無人」、「目中無物」。
舉個例子，我記得是在《參考消息》上看到的一則，說是美國一對年輕夫婦，結婚三年了，感情很好，愛得很深。但有一天，女方突然提出離婚，其理由是：她和丈夫已經共同生活了三年了，丈夫居然還說不出她的眼睛的顏色來！（眾笑）要是中國人，那就簡單了，看都不用看，就是黑色，不就得了？（眾笑）但西方人不一樣，眼睛的顏色很不一樣，往往難以準確地說出來。其實，這個女孩子不明白：這樣的愛才是真愛。試想，假如那個小伙子一天到晚琢磨她的眼球顏色怎麼樣，長得怎麼樣，那可就麻煩了。所以「目中無人」、「視而不見」才是真愛。
還有一次，我在一個會議上做主題發言，也是談儒學，之後是答問。有人站起來說：「黃教授，我非常理解你。」呵呵！理解萬歲！但他接著說：「你這是『兒不嫌母丑』啊。」他這是打比方，意思是：儒學是我的母親（這樣比還不錯），但她很醜，只不過我不嫌棄她。嗚呼！他這樣的理解，真讓我大失所望。我當時反問他：「古今中外，母親怎麼會是醜的呢？」不是嗎？你們想想？母親絕不可能是醜的！那麼，這麼說來，母親就是美的了？也不是。母親怎麼會是美的呢？問題在於：如果你真的愛你的母親，你怎麼會沒事老是去琢磨她長得是美還是醜呢？所以我說：「目中無人」、「視而不見」才是真愛！這就是「孝」的本源意義。;
這使我想起一句俗話：「情人眼裡出西施。」這話對嗎？錯！其實，情人眼裡既不出西施、也不出東施。情人眼裡「目中無人」、「視而不見」：這裡沒有對象化的打量，根本沒有美與醜的問題。這種真誠的情感，就是本源情感，用佛教的話來說，叫做「無分別相」，用莊子的話來說，叫做「渾沌」。莊子講的一個寓言故事「渾沌之死」，大家是知道的吧？「渾沌」本來無分別相，活得好好的，可是，「儵」與「忽」兩個傢伙非要為他鑿七竅，搞出個人模狗樣來，結果把他搞死了。[17]
四
還有一個問題：本源性的語言，本源性的言說方式，「言之無物」。比如說，愛情中的語言，就是「言之無物」的。今天講座之前，我在你們校園裡轉了一圈，看到一對一對的戀人談情說愛。你觀察一下，就不難發現：愛人之間的話語，只有兩種情境：
第一種情境是：通常是那個男孩，在那裡長篇大論，嘰嘰呱呱，滔滔不絕、喋喋不休。（眾笑）回頭那女孩問他：「你剛才說什麼來著？」男孩也愣愣地說：「是啊，我剛才說什麼來著？」（眾笑）熱戀中的言說，聽起來不知所云。這就是愛的語言：「言之無物」。愛的語言是「無所指」的，並不像索緒爾所說的語言符號，有一個能指，有一個所指。[18]
這裡無所指，並沒有弗雷格所說的那種對像性的「指稱」，[19] 只有愛在顯現。所以我說：本真的言說方式乃是「言之無物」的。你們試想，在熱戀中的說話，如果真有所指，謀劃、策劃某個具體的事務，那就大煞風景、大敗胃口了，就太破壞情調了。
另一種情境：兩人「相顧無言」。當然，不一定「惟有淚千行」。[20]（眾笑）這裡什麼也沒有說，但「此時無聲勝有聲」，[21] 卻在傳達著信息。（姑且稱之為「信息」吧，這當然是不太好的表達。）其實，朋友之間也是一樣的，「相視而笑，莫逆於心」。[22] 這種無聲的言說，海德格爾所謂「無聲的寧靜」、「大道的言說」，就是「天命」。孔子說：「天何言哉？」是啊，天不說話；但他在「命」著，「命」就是口令，就是在傳達消息。所以孔子說：「四時行焉，百物生焉」，[23] 萬物、一切存在者都由此生成。情感的顯現在語言當中的表達，是先行於物、先行於任何存在者的。詩歌就是這樣的言說方式。比如你讀李白的詩：「床前明月光，疑是地上霜。」[24] 詩中出現了很多形象，床啊、明月啊、地啊、霜啊什麼的，但這些都不是東西，不是存在者、物，只是情感的顯現而已，所以，你不能用對像化的方式、打量物的眼光去看它們。你不能去追問：這是什麼床啊？是鋼絲床、還是席夢思呢？上鋪還是下鋪啊？單人床還是雙人床啊？（眾笑）其實，李白這首詩是「言之無物」的，這裡只有情感的顯現。什麼情感？思鄉之情。為什麼「思故鄉」？因為愛故鄉啊！這就是愛嘛。
大家知道四川的大文豪蘇東坡，有一首很棒的詞《水龍吟》，詠楊花：「春色三分，二分塵土，一分流水。」寫得多美！可是，我曾經看到過一個學究的解釋。他是怎麼解釋的呢？他說：春天來了，楊花被吹下來了，三分之二吹到了地面上，三分之一吹到了水面上。（眾笑）多麼準確啊！多麼科學啊！但再也沒有詩了。其實，這裡並不需要任何解釋，我本來讀得明明白白的，看了他的解釋，我反倒糊塗了。（眾笑）其實人家蘇東坡下文還寫道：「細看來、不是楊花，點點是離人淚！」[25]
人家沒有寫楊花嘛！甚至連「淚」也沒有：言之無物，惟有情感的顯現。所以，王國維說：詞有兩種境界，最高的境界就是「無我之境」，就是「不知何者為我，何者為物」。[26] 既然無物、無我，也就沒有「主-客」架構。
五
這是儒家「仁愛」觀念的一個方面：愛是存在本身、生活本身的顯現，是先行於任何存在者、任何物的。另外一方面的問題是：人總是要作為存在者被給出的。世界總是由存在者構成的，主體性總是要確立的。那麼，主體是如何生成的呢？客體對象是如何生成的呢？存在者何以可能？人何以可能？科學如何可能？道德如何可能？形而下學如何可能？形而上學如何可能？這是二十世紀思想的前沿問題。而按照儒家的觀念，一切存在者都是被愛給出的。這也就是前面談到的《中庸》所說的「不誠無物」。誠，就是本源性的愛。《中庸》還說：「誠者非自成己而已也，所以成物也。」[27]「成己」就是成就主體性，成就人；「成物」就是成就對像性，成就物。
那麼，主體和對像究竟是如何被愛給出的呢？孟子說：「先立乎其大者。」[28] 所謂「大者」也叫「大體」，是說的心性本體，也就是絕對主體性；其前提是相對主體性的確立，也就是說是「主-客」架構的確立。我還是給大家舉個例子吧。
這是一種典型情境：一對男女愛人正在互相「目中無人」地、或者「視而不見」地在一起看電視，這是一種「本源情境」。在這種情境中，誰也沒有把對方當做一個對像來審視。這時候，女孩子突然打了個噴嚏。於是，情況陡然之間發生了轉變：那個男孩馬上掉過頭來，對那個女孩進行一種對像化的打量。這種轉變，我給它一個很準確的說法，叫做「本源情境之被打破」。（眾笑）他們立即從本源情境中跌落出來。假如這時候男孩子仍然視而不見、充耳不聞，我們就可以肯定地說：他對這個女孩子是沒有真愛的。而正常的情況卻是：他馬上回頭看。看什麼？看那個女孩的臉色：是不是有些緋紅？是不是感冒啦？發燒啦？不僅付諸視覺，還要付諸觸覺，摸一下額頭：是不是發熱？此時此刻，那個女孩子立即被對像化了；與此同時，那個男孩子也就被主體化了。於是，「主-客」架構也就由此產生，主體性存在者由此誕生。
不僅如此，男孩又趕緊找出體溫計，量一下，喲！39度！趕緊背下樓、打的、奔醫院。幹嗎呢？找專家，進行更科學的測量。（眾笑）這是更加典型的對象性、認知性的行為，科學化、技術化的行為。這就是愛給出存在者的一個例子。這就是儒家所說的「成己-成物」。至於我們怎樣在學理上闡明這種「成己-成物」的過程及其機制，那當然是一個非常複雜的問題，我在這裡就不展開了。
總而言之，生活儒學首先給出這樣一個本源情境：第一、存在、生活先行於任何存在者，愛先行於任何物；第二、愛生成物，生成存在者。這就是儒家的最基本的觀念。這本來是我們中華文化中的一個很古老的觀念，但它恰恰也是最現代的現象學的觀念。這也就是我開頭說的：「最遠的就是最近的。」
所以，在今天的生活樣式下，我們就是要把握住這樣的觀念，在生活本源上，重新建構儒家的形而上學、形而下學，包括知識規範、社會規範、道德倫理、制度問題等等。簡而言之，就是由先行的愛引出一切、建構一切。這就是生活儒學所思考的問題。
原載：《鄭州航空工業管理學院學報》2006年第4期（文字有所壓縮）
參考文獻
[1]關於「生活儒學」，參見黃玉順：（1）《「生活儒學」導論》，《原道》第十輯，M，北京大學出版社2005年1月版；（2）《從「西方哲學」到「生活儒學」》，《北京青年政治學院學報》，J，2005年第1期；（3）《論生活儒學與海德格爾思想》，《四川大學學報》，J，2005年第4期。
[2]北京大學哲學系編：《西方哲學原著選讀》，M，上卷，商務印書館，1981，第1版，第26頁，D107。原文漢譯：「眼睛和耳朵對於人們是壞的見證，如果他們有著粗鄙的靈魂的話。」
[3]馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，M，第1卷，1995。原文漢譯：「人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」
[4]海德格爾：《在通向語言的途中》，M，孫周興譯，商務印書館，1997，第1版，第165頁。原文漢譯：「『道』或許就是產生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。也許在『道路』（Weg）即『道』（Tao）這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復到它的未被說出狀態之中而且能夠這樣做的話。」
[5]《老子》：王弼《老子道德經注》本，M，《諸子集成》本，中華書局，1957，第40章。
[6]海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，《面向思的事情》，M，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999，第2版，第68—69頁。
[7]《孟子·離婁下》：《十三經註疏》本，M，中華書局影印，1980，第1版。
[8]《論語·顏淵》：《十三經註疏》本，M，中華書局影印，1980，第1版。原文：「樊遲問仁，子曰：『愛人。』」
[9]《禮記·中庸》：《十三經註疏》本，M，中華書局影印，1980，第1版。
[10]《周易·系辭傳》：《十三經註疏》本，M，中華書局影印，1980，第1版。
[11]海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，《面向思的事情》，M，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999，第2版，第80頁。
[12]《莊子·應帝王》：王先謙《莊子集解》本，《諸子集成》本，M，中華書局，1957。原文：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅，以視、聽、食、息；此獨無有。嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日，而渾沌死。」
[13]《禮記·中庸》：《十三經註疏》本，M，中華書局影印，1980，第1版
《孟子·告子上》：《十三經註疏》本，M，中華書局影印，1980，第1版。
--------------------------------------------------------------------------------
這是筆者於2005年11月19日在四川宜賓學院所做的一個講座。這個本文是事後由我的研究生杜霞根據當時的錄音記錄整理，特此致謝。筆者最後審定時作了較大的刪節，加上了註釋，列出了參考文獻。
[?] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源和目標》，華夏出版社，1989。
[?] 參見北京大學哲學系編《西方哲學原著選讀》，上卷，商務印書館，1981，第1版，第26頁。原文：「眼睛和耳朵對於人們是壞的見證，如果他們有著粗鄙的靈魂的話。」（D107）
[?]馬克思：《關於費爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯選集》，第1卷，1995。原文：「人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。」
[?]《老子》第41章。
[?] 參見黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想》，《四川大學學報》2005年第4期；人大複印資料《外國哲學》2005年第12期。
[?] 海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，1997，第1版，第165頁。原文：「『道』或許就是產生一切道路的道路，我們由之而來才能去思理性、精神、意義、邏各斯等根本上也即憑它們的本質所要道說的東西。也許在『道路』（Weg）即『道』（Tao）這個詞中隱藏著運思之道說的一切神秘的神秘，如果我們讓這一名稱回復到它的未被說出狀態之中而且能夠這樣做的話。」
[?] 《老子》第40章。
[?]欽定英譯本的中文和合本（King James Version，Chinese Union Version）。原文：「1:1起初，神創造天地。…… 1:3神說：『要有光。』就有了光。…… 1:6神說：『諸水之間要有空氣，將水分為上下。』1:7神就造出空氣，將空氣以下的水、空氣以上的水分開了。事就這樣成了。……」
[?] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999，第2版，第68—69頁。
[?]《老子》第1章。
[11]《老子》第1章。
[12]《孟子·離婁下》。
[13]《論語·顏淵》。原文：「樊遲問仁，子曰：『愛人。』」
[14]《禮記·中庸》。
[15]《周易·系辭傳》。
[16] 海德格爾：《哲學的終結和思的任務》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999，第2版，第80頁。
[17]《莊子·應帝王》。原文：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅，以視、聽、食、息；此獨無有。嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日，而渾沌死。」
[18] 索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，岑麒祥、葉蜚聲校注，商務印書館，1999，第一編第一章第一節「符號、所指、能指」，第100-102頁。
[19] 弗雷格：《論涵義和指稱》（Ueber Sinn und Bedeutung），原載《哲學和哲學評論》，100，1892年。肖陽的漢譯文《論涵義和所指》（On Sense and Reference），載於馬蒂尼奇主編《語言哲學》，商務印書館，1998。
[20] 蘇軾：《江城子·記夢》。詞云：「相顧無言，惟有淚千行。」
[21] 白居易：《琵琶行》。
[22]《莊子·大宗師》。原文：「四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。」
[23]《論語·陽貨》。
[24] 李白：《靜夜思》。
[25] 蘇軾：《水龍吟》。詞云：「曉來雨過，遺蹤何在？一池萍碎。春色三分，二分塵土，一分流水。細看來、不是楊花，點點是離人淚。」
[26] 王國維：《人間詞話》，《人間詞話新注》（修訂本），滕鹹惠校注，齊魯書社，1986，新1版，1.03。
[27]《禮記·中庸》。
[28]《孟子·告子上》。
留言列表
