墨子的正義思想
作者：方永
文章來源：當代哲學網
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正義問題，是社會生活的根本問題之一，它涉及到社會制度和個人行為的核心標準：合理性和度的問題。每當社會發生巨大變革之際，正義問題便格外地突出，不同社會階級、階層和團體的人都以對正義的看法來表達他們對社會變革的總的態度和他們對社會演變走向變革時代，百家諸子蜂起，對正義問題提出了各自的看法。墨家就是其中很有影響力的一種。本文擬就墨子的正義觀進行分析，以期對正義問題的研究提供一點歷史的借鑒。
一、正義的涵義和正義問題的出現
「正義」，是一個復合詞。《說文解字》云：「正，是也，從止，一以止。徐鍇曰：守一從止也。」就是說，「正」有兩重涵義：一是守一，二是從止。守一，是從積極方面來說，「一」即標準，守一即把握標準、遵守標準；從止，是從消極方面說，要服從標準，不逾越標準。由這兩種涵義便又引申出「正」的另外兩種涵義：一是立正，即確立標準，二是矯正，即使偏離標準的回復到標準。《說文解字》云：「義，己之威儀也。從我羊。臣鉉等曰：此與善同義，故從羊。」這裡，義，是作為人之正路的，只有人之正路，人才有威儀，才有德，才有義。威儀，是從宜來的。正義，合起來說，「義者，宜也」，便是：守一，行宜。它包括兩個方面：一是政義，即為政之義。《說文解字》：政者，正也。這是從社會整體來說的。二是行義，即行為之義。每個方面都有兩重涵義：一是守一，即堅持原則，持之以恆；二是行宜，即權變，根據具體境遇採取適當的方法，選擇合理的方略。二者缺一不可。
「義」，本來是經濟上利益分配和再分配的原則。分配公平、中正、合理，各得其宜，曰義。所以，古代的大多思想家釋「義」為「宜」。這是有其根據的。原始時代，氏族成員共同勞動，共同享受勞動成果，這時分配雖然不成為一個問題，但確實是存在著分配的，它的原則就是一個「宜」字，根據性別、壯弱、老幼之自然差別來進行分配，壯幼者優先，老弱病殘者其次，這對保護種群的生存和發展來說，是適宜的，誰都不會提出異議；而在原始人看來，在食物嚴重缺乏時，老弱病殘者，甚至幼者被殺食，也沒有什麼不宜的。但當生產力發展到產生了私有財產的時候，分配的宜與不宜的問題便產生了，因為人都是「欲福祿而惡禍崇」的(《墨子·天志上》以下只注篇名)，天生就有自保的本能，「生為甚欲，死為甚憎」(《尚賢中》)，對於已有之利益，總想盡量多得些，並想方設法證明自己應多得而他人應少得，提出有利於己而不利於人的「宜」的標準來，「古者民始生，……，一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人慈眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，隱慝良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。」(《尚同上》)由於「宜」的相對性、多元性，沒有一個大家共通接受的標準或原則，因此人自為戰，天下大亂。協調問題十分尖銳。面對這眾多的「義」，必須將它們統一起來，正義問題即什麼是真正的義、如何使這眾多的「義」達到真正的「義」便提出來了。
二、真正的義
亂起於眾人之「義」不壹，在這不壹的背後隱藏著什麼呢?不壹只是表象，而其實質則是不相愛。「聖人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起，當察亂何自起?起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不茲子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利；兄自愛也不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也不愛臣，故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛其異室，故虧異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身。此何也?皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以自利；諸侯各愛其國，故攻異國以利其國，天下之亂物具此而已矣。察此何自起?皆起不相愛」(《兼愛上》)。人各自愛，故利己；自愛而不愛人，故虧人以自利。在墨子看來，愛就是利，不愛就是虧(害)，在愛與不愛之間是非此即彼的。就概念而論，「愛」與「不愛」是一對正負概念，它們的確是非此即彼的。但「不愛」並不等於「恨」，「不利」並不等於虧害。不愛，包括冷漠(中立)和恨兩種；「不利」包括不加利和虧害兩種。墨子把「不愛」等同於「恨」，把「不利」等同於「虧害」，在邏輯上犯了錯誤。但墨子的邏輯是二分式的，錯誤不在於他依據二分式邏輯把「愛」與「不愛」、「利」與「不利」相對立，而在於他的二分式邏輯本身沒有考慮到「不愛」與「不利」二者均包含著兩種因程度不同而性質迥異的人際關係。因此，自愛固然是自利，但自愛並不必然意味著不愛人，自愛與愛人並不是截然對立的，正如自利與利人並不是必然對立的一樣。在理論上，墨子並不否定自愛和自利，但他認為，不相愛對人類來說，縱使不能說是致使的災難的話，至少也是一種可怕的錯誤，因為「不相愛」至少意味著他人的冷漠和無知，這樣的世界將是一個人情冰冷的、可怕的、冷酷的世界，只是相互間的爭鬥、火與劍的呼嘯給之增減了一絲雖然殘酷但卻有生氣的氣氛。但是，人類不需要這引起戰爭、角鬥和冷酷，人類需要和平共處、共同發展，人類需要相互的關心和熱情。因此，必須消除這種由於不相愛而造成的不壹。要消除這種不壹的局面，必須從根本上解決問題，以「兼相愛，交互利」易「不相愛，交相賊」(《兼愛中》)，也就是說，變「自愛為博愛，變自利為普施，變惡人賊人為愛人利人。愛人欲其生，恨人欲其死，乃人之常情；墨子就在這人之常情中棄恨取愛，要求每個人對他人只愛不恨，態度變了，害人之心自失，利人之心自長。這就是墨子所認為的真正的義：兼相愛交互利。
這真正的義也就是正義，它使每個人從自己的狹隘偏險的義中走出來，走上人的正路，從而使自己超出禽獸界，成為真正的人。正義，也就是政人之義，正人君子之義。「義者正也。」(《天志下》)也正是因為這個緣故，墨子才說，「萬事莫貴於義。」(《貴義》)這是「正義」一詞在古代中國的本義。它既是政治原則，也是修身原則。
「兼相愛，交互利」是墨子的正義原則。這一原則由三個規定構成：愛人利人、道德平等、對等互報。
墨子提出「兼以易別」(《兼愛下》)。所謂「別」，即「惡人賊人」，皆為「天下之害」，如「大國之攻小國，大家之亂小家，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之敖(傲)賊」，「人君者之不惠，臣者之不忠，父者之不慈，子者之不孝」，「今之賊人，執其兵刃、毒藥、水火，以交相虧賊」，這些都是「別」(《兼愛下》)，都「從惡人賊人生」(《兼愛下》)。別，就是「賊人惡人」。「兼以易別」，並不是以平等之愛來取代儒家的差等之愛；因為「兼」的內容在具體表現中也有「君惠臣忠、父慈之孝，兄友弟悌」這些儒家所稱道的倫常準則，而墨子所反對的「別」的內容，也正是儒家所反對的。因此，兼別之分，並不體現儒墨的對立。墨子講「兼」，要求愛人利人，以愛人利人的規定反對損人利己的行為；而孔子講「仁」，仁者愛人，又以忠恕之道貫之，「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」。這二者之間並無根本的差別，只不過墨子重利，孔子重立；墨子強調實利實效，孔子強調人格人情。所以，墨子反對的「別」，不是愛有差等，而是惡人賊人，用來易「別」的「兼」，是愛人利人的要求，「視人之國，若視其國；視人之家，若視其家；視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰；家主相愛，則不相篡；人與人相愛，則不相賊。」(《兼愛中》)愛人利人，是「兼相愛，交互利」原則的第一要義和根本內容。雖人各有「義」，但「以兼為正」(《兼愛下》)，以「兼」為正義，其它的均不是正義。只有「以兼為正」，才能「正求興天下之利而取之」。
儒墨兩家都講愛人利人，但是否將愛人利人貫徹到底，儒墨兩家便發生了分歧。孔子雖然也講愛人利人，但奉行的是差等的愛人利人，講究的是「能近取譬」，以己為中心，先愛己而後愛人，先成己而後成人，所謂「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，吾老吾幼是擺在優先地位的，這是一種由近及遠的愛人路線。它符合人的自然感情和心理，若推之極端，就會合乎邏輯地推演出巫馬子的「殺彼以利我」(《耕柱》)的駭人結論，因為儒家在講愛人時是把我放在優先地位的。而這正是「一人一義」的殘餘。墨子認為，儒家還沒有能徹底擺脫「一人一義」的局限，因而才會出現巫馬子這樣的結果。因此，為了保證愛人利人的要求能貫徹到底，必須從根本上清算「一人一義」。墨子的辦法就是把我消融在人中，在愛人利人時，我的心中想到的只是人，而沒有我。他心中裝著整個的人類，唯獨不見自己的影子。這樣，「我」被消融了，人人都做到無我的境地，大家就在無我之境中達到了道德上、人格上的平等。達到無我之境，人人都可以兼愛天下。兼愛天下，是順天意的。「自古及今無有遠墟孤夷之國，皆畜其牛羊犬彘，潔為粢盛酒醴，以敬祭祀上帝山川鬼神」，人皆敬天，是因為「天兼天下而食之」，即因為天「兼愛天下之民。」(《天志下》)天對天下之人無差別地給予愛，說明在天的眼中，天下之人是平等的。天意，是人們在道德上平等的根據所在。也同時說明，愛人利人是上順天意的。但愛人利人並沒有忽視我自身。我把自己消融在天下人之中，但我並沒有因此而否定自己，而是在更高的層次上超越了自己，完成了自己。我超越了自我，因而成了真正的自我。因為我也是人，既然愛人，自己也就在所愛之中，因此，「愛人」內在地已包含有自愛。「愛人不外己，己在所愛之中。己在所愛，愛加於己。倫列之愛己，愛人也。」(《大取》)所謂「倫列」，墨子說，「義可厚，厚之 ；義可薄，薄之，謂倫列」(《大取》)倫列之愛己，是根據義的要求來進行的，此時，愛己猶愛人。愛己並非必然不義，只要它與愛人內在地統一起來，成為「倫列之愛己」，也是義而不是不義。我在所愛之中，但我不是在所愛之中居於優先地位的，這就是墨子所肯定的愛己，與儒家形成了強烈的對比。在墨子看來，「愛人，待周愛人，而後為愛人。」(《小取》)這是從積極方面說，只有愛及於天下所有之人(當然包括我自己)，才算愛人。「不愛人，不待周不愛人，不周愛，因為不愛人矣。」(《小取》)從消極方面來說，只要一人不被愛，就算不上愛人。這樣，儒家的由近及遠的愛人路線在墨子看來不能說是愛人，而那種純粹無我的愛人路線在墨子看來同樣不能說是愛人。我，作為愛人的主體，在我的所愛中不彰顯，但卻是堅實地存在的。因為在兼愛中，我現實地處在他人的所愛之中。兼愛，並不要求政治上、經濟上的完全平等(《尚賢》)，但它要求一種平等待人的態度，「均分、賞賢、罰暴、勿有親戚兄弟之所阿，即此文武兼也。雖子墨子之所謂兼者，於文武取法焉。」(《兼愛下》)以義行，以義止，它確立了人們之間感情與行為的相互交流的基本準則；嚴格按照這條準則行事，自然而然便達到了「兼相愛交互利」原則的第三個規定：對等互報。這裡，「對等」不是量上的，而是質上的。夫愛人者，人必從而愛人；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。」(《兼愛中》)每一個道德行為必會受到相同性質的另一道德行為作為回報。這是人之常情，並非墨子對人們利己之心的一種妥協，而是為「兼相愛交互利」找到了一個堅實的基礎，天意最終落實於人情之上。墨子的「兼相愛交互利」原則在當時固然迂闊難行，但它絕不是沒有現實根據的。它的根據便是人情，人有自保的本能，欲生憎死，「欲福祿而惡禍崇」，一人一義，但同時又是重情重報的，「無言而不讎，無德而不報，投我以桃，報之以李。「報」的心理是人類根深蒂固的心理，正是它，構成了人與人溝通的心理橋樑，構成了道德的根本心理機制之一。墨子訴諸於這種「報」的心理，勸人為善，大抵也沒有什麼過錯。儒家、法家連同現代的道德教育也都訴諸「報」的心理。這不是對人們利己心的妥協，而是在承認人們的利己之心的前提下尋找超越人們利己之心的那種心理機制。但儒家偏重於自然之愛這種血親心理，而墨子則訴諸於人們知恩圖報的感激心理。從根本上講，血親心理是由外向內的，重點在護、團、結；而感激心理是由內向外的，重心在施、聯、照。在人類心理發展的自然次序上，血親心理在時間上先於感激心理，因而比感激心理更為基礎；但感激心理在層次上高於血親心理，因而比血親心理更要卓越。因此，墨子比孔子更能超越自我，完成自我，墨者的人格要比儒者的人格為高。
三、如何使眾多的「義」達到真正的義?
墨子認為，「一人一義」之時，也即「沒有刑政之時」(《尚同上》)。一人一義，致使天下亂；而之所以出現一人一義這種情況，卻是由於「無政長」。「夫明乎天下之所以亂者，生於無政長」。(《尚同上》)沒有政長，也就沒有權威的存在，社會呈現一盤散沙之狀。權威的的作用，就在壹同天下之義。而能夠作為眾人權威的人，在墨子看來，只能是賢者。賢者則天之意，法天而立刑政。只有依靠刑政和賢者，才能壹眾人之義，而達到正義。
墨子認為，正義，關鍵在「壹」而不在「宜」。若講「宜」，一人一義，可謂宜於一人，但不宜於他人；而對每個人都「宜」的準則，除了「壹」、「同」，是不存在的。對每個人都講「宜」，未免會陷進相對主義的泥潭，天下之亂，正在於此。即使不是對每人都有一「宜」，那麼，也只有將人劃分為等級，對每一個等級都各有其宜，這又陷入了等級正義的陷阱，正是墨家所極力反對的儒家的主張。而在墨子看來，「天小無大小國，皆天之邑也；人無長幼貴賤，皆天之臣也」(《法儀》)，國無大小，都是天之一邑，是平等的；人無長幼貴賤，均為天之臣，他們也都是平等的；為什麼要將他們分成不同的等級、賦予不同的權利和義務呢?所以，墨子是極力反對將「義」釋為「宜」的，因為正是這種有等級、有差別的「宜」造成了「別」，造成了分，使社會陷入混亂。當然，這裡的「別」是對人區別對待的「別」，不是「虧人自利的「別」。「壹」與「宜」是不同的，「壹」是無差別的，對一切人都是以同一個標準要求的；而「宜」則是有差別、有等級的，對不同的人、不同的事用不同的標準去要求，內在地蘊涵著不平等。這是墨子的正義觀與孔子的正義觀的根本差別之一。如果說，義的形式原則在儒家是「宜」，在墨家那裡就是「壹」。
「壹」就是「同一」、統一，確定一個唯一的、真正的義作為標準，來統一那眾多的「義」。這要採用政治的、經濟的手段來達到，僅靠修身是不夠的。
要一同天下之義，首先要知道真正的義是什麼，源於何處。對於真正的義，前面已經講過，即「兼相愛交互利」。在墨子看來，真正的義源自何處呢?答案是：它來自天，來自天意。
正義，首先是為政之義。治天下，要有法所變，否則不若百工。治天下，「奚以為治法?」(《法儀》)。法其父母、法其學、法其君皆為不可，因為父母、學、君三者均仁者寡，法此三者，是法不仁，「法不仁，不可以為法」(《法儀》)。只有天，可為治法。因為「天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰」(《法儀》)。從墨子的理論上講，人之所以一人一義，各是其義而非人之義，是由於人各有其私；要消除一人一義之亂，就必須確立一個無私的偶像作為標準，方能從根本上解決問題。而父母、學、君，三者均為人，都各有其私，若以其中一者為治法，則是以私去私，若以火救火，其謬大矣。人之中，是沒有可以為治法的；只有天是無私的，對人是博愛厚施的，因而，只有天才能作為「義」的形而上之根據(基礎)，作為真正的義的載體。天與人，在墨子那裡，是嚴格分立的。天法是最高的法，人法稟承天法，只有體現天法的人法才是治國之法。自然法與人為法之分，也初露端倪。
但天法要實現於人間，是需要中介的。這個中介必須滿足三個條件：一、體察天意；二、順從天志；三、知人之情，察人之路。具備這三個條件的，只有賢者。天高高在上，以降祥與不祥來表明自己對人行為的態度。賢者知天之意，為民立政，確立一條用人的根本原則：「列德尚賢」，「不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近。」(《尚賢》)它利用人情之欲富貴、欲親近君長的心理，督人為善，勵人走上正途。尚賢，是為政的首義(第一要義)。但尚賢不是為政的目的，而是為政的手段，以尚賢為手段而行一同天下之義的目的。
壹同天下之義，就是在形式上使眾多的義得到統一，從無序走向有序，從而使眾人同心求義，同心則同德。這並沒有改變義的內容：利。一人一義，義的內容是利，但由於各逐其利，光衝突而缺少合作，終亂天下，使人人都不能很好地得利。壹同天下之義，是求同去異，保留各人之義的內容，而改變義的指向，從而使各個人的義的關係發生了質的改變，從單獨考慮自己的利的獨羸原則，變成同時考慮眾多人的利的雙羸、多羸原則，合作的觀念在其中牢固地建立起來。這正是發展經濟、盡最大可能滿足各個人的正常需要的最佳途徑，為任何想求得生產力發展所應當考慮的。
壹同天下之義，最終目的在興天下之利，除天下之害。只有達到這個目的，才算實現真正的義。為此，墨子在經濟上提出了節用、節葬、非樂等具體措施，其總的要求是：「利人乎，即為；不利人乎，即止」(《非樂上》)利與不利人，是一切經濟行為的根本標準。這種思想，是很有啟發性的，它有助於消除某些不必要的爭論。既然人民的利益高於一切，有利於人民的就做，不利於人民的就不當作。為官者心中應當時時記住這一準則。對於徵收費用和支出費用，墨子的觀點是，「諸加費不加於民利者，聖王強弗為」(《節用中》)，頗有「取之於民，用之於民」的意味，不加民利的支出是無效的支出，聖王是不做這無效的支出的。
四、「義」的層次
墨子既釋「義」為「壹」、「正」，又釋「義」為「利」，這說明在墨子的思想中，義不是一個混沌物，而是一個有層次的概念。
在墨子的思想中，「義」的層次是這樣的：一、天義。天義是最高的義，它出自天，重在兼在愛。二、政義。它是聖王之法，強調功，尚賢，重宜。政義，是官中之義。墨子曰：「雖有賢君，不愛無功之臣；雖有慈父，不愛無益之子。是故不勝其任而處其位，非此位之人也；不勝其爵而處其祿，非此祿之主也。」(《親土》)這強調為官必須有功，必須能勝其任；墨子心目中的政府是一個講究效能的政府，禮節倒在其次。又「列德而尚賢，……有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之於事，斷予之令」(《尚賢上》)，賢者既然多勞，就應多得。這大抵是宋代高官厚祿思想的濫觴了，但它又能有效地防止腐敗，使官員不至於為生活所迫而貪污腐化。但尚賢，也須發揮個人所長，要講究「宜」，即「能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事」(《耕柱》)。墨子並非不講義之「宜」，但這「宜」是根據能力、專長，而不是依據身份、血緣親疏來定。這是墨子之「宜」與孔子之「宜」的根本差別。三、民義。民義，重在壹，在服從君長，「尚同乎其上」，「凡聞見善者，必以告其上，聞見不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之，上之所非，必亦非之，己有善則傍(訪)薦之，上有過則規諫之」(《尚同中》)。民之義，是官民關係之義。四、利義。無論是天義、政義、民義，都離不開一個「利」字。對於「利」本身，也有個義的問題，即利之義。利之義，在興利除害，在「利之中取大，害之中取小」，總之，求最大的利。五、自義。即修身之義，要做到「貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀」(《修身》)，「不義不處，非理不行，務興天下之利，曲直周旋，不利則止」(《非儒下》)。義，從天義開始，經政義、民義、利義，最後落腳於身義。這便是墨子的義的層次結構。
五、評論
墨子的正義思想並不像有些人想像的那麼簡單，似乎只是將義與利完全劃了等號。墨子早年受業於儒，後來才自創墨學，而與儒家相對抗。他的正義思想脫胎地儒家，但又與儒家相抗衡，在某種程度上，是優於儒家的正義思想的。
墨子的正義思想與孔子相比，有一個共同的特點，就是重民重情。以民為本，是孔墨的共同特點，但民在墨子這裡要比孔子那裡更為根本。在孔子那裡，民只是工具，須愚而使之；在墨子這裡，民是目的，須智而利之。將民本思想貫徹到底，是墨子正義思想的根本特徵。這對當今社會有巨大的借鑒之處。全心全意為人民服務，作人民的公僕，不正是以將民為本思想貫徹到底落到實處的表現嗎?不正是墨家「摩頂放踵而利天下，為之」的精神的現代詮釋嗎? 墨子重情，但重視的是真實的、現實的情——帶有利益考慮的情，而不是純粹的情。孔子重情，但重視的是親情，倫常之情，帶來等級考慮的情，同樣也不是純粹的情。帶有利益考慮的情，以愛開頭，以功、益收場，因而重視人的能力，尚賢；帶有等級考慮的情，以愛開頭，以名、分收場，因而重視人的身份，尚貴。所以，墨子以賢為貴，尚賢尊賢；孔子以官為貴，尊貴尊賢。賢的地位，在墨子眼中居於首位，在孔子眼中須居貴之後。尚賢則重能利重同，尚貴則重官重名重宜。墨子的正義思想屬平民思想，而孔子的正義思想屬貴族思想，二者性質是根本不同的，其優劣自不待言。
墨子也講「宜」，但以能力為「宜」的根據；而孔子講「宜」，卻以名分為根據。所以，墨子真正主張選賢使能，而孔子講究論資排輩。墨子的主張在現代看來，是非常合理的，這裡他那個時代平民的理想，但這理想似乎太超前了，被認作是「無君無父」，大逆大道；但它卻不是空想。
有人認為，墨子是一個平均主義者，這大抵上是一種誤解。墨子講「壹」，只是要「壹同天下之義」，並沒有要均分財富的意思。他的尚賢之具體措施中就明顯地說明了這一點。但墨子把人看做逐利之人，頗似現代的「經濟人」假設，只看到人的物質需求，沒有看到人的精神需要，因而將一切人都無差別地看待，頗有簡單化的傾向和不足，這反映了墨子作為一個平民思想家的局限性、狹隘性和短視性。但總的說來，墨子的正義思想太理想了也太超前了，因而其不敵儒家，也是時勢所然。但作為一種理想，它的生命力是十分頑強的，今天，這種理想方有實現的可能。
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