施密茨新現象學簡論
作者：龐學銓
文章來源：浙江大學
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在當代、特別自受後現代主義思潮衝擊以來的西方哲學界，已很難看到像赫爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)那樣致力於構建一個完整體系的哲學家了。
施密茨1928年生於德國萊比錫，1953年畢業於波恩大學，1955年在柏林大學獲哲學博士學位，後任基爾大學哲學系教授、系主任至今。 四十年的講壇和書齋生活，孑然一身，與書為伴，發表了近三十部著作，六十餘篇論文。其代表作為五卷十冊近五千頁之巨的《哲學體系》(1964一1980)和《無窮盡的對象——哲學的基本特徵》(1990)；較重要的還有：《主體性——現象學和邏輯學論文集》(1986)、《亞里士多德的理念學說》(三卷，1985)、《阿那克西曼德和希臘哲學的起源》(1988)、《對象的起源——從巴門尼德到德謨克利特》(1988)、《康德要求什麼？》(1989)、《身體和情感》(1989)、《論愛》(1993)等。他幾乎對傳統哲學涉及的所有問題作了重新思考，構建了一個新現象學的體系，並以其語言、概念、思路之獨特性、體系之系統完整性，引起了德國哲學界的重視，1992年2月成立的「德國新現象學協會」已舉行三屆有不少德國著名哲學家參加的討論會，分別出版了論文集；也正在引起其他國家哲學界的關注和興趣，日本已有其著作的譯本和評介出版。本文僅對施密茨新現象學的基本原則作一簡要論述。
所謂新現象學體系，首先是說這個體繫在根本原則上沒有離開傳統現象學。它是現象學的，表現有二：其一，它限於描述現象。海德格爾曾指出：現象李原本是一種方法，但不是一種對像性的方法。從希臘詞源上說，「現象學」的本來意義是「讓人從顯現的東西本身那裡，如它從其本身所顯現的那樣來看它。」自身顯現者就是現象學所研究的現象，現象學要將這個「自身顯現者」如它所是的那樣「顯示」出來。現象學作為一個哲學流派的奠基人胡塞爾正是這樣采看待現象學運動任務的。在他看來，所謂認識，就是事物的被給予意識，是事物在意識現象中這樣或那樣地顯現自己(表現出來)，這種認識現象和認識客體，即顯現和顯現物、意識活動和意識對像之間奇特的關係到處表現出來，一般地談論這種相互關係是容易的，但澄清一個認識客體如何在認識中構造自身的方式則非常困難，現象學的任務就是：「在純粹的明證性或自身被給予性的範圍之內探究所有的被給予性形式和所有的相互關係，並且對這一切進行明晰性分析。」也就是在意識範圍內研究對像如何在意識中構造(顯示)自身的規律，而不研究經驗自我和對像本身是什麼。施密茨沒有背離這一基本原則，肯定「現象學家探索的是現象」。其二，迴避本體論問題。同大多數現代畝方哲學思潮一樣，現象學迴避本體論問題。胡塞爾認為，現象學所討論的是一般認識，它不討論實在、存在本身是什麼。作為對象的實在，是在現象學還原的括號之外的。現象學的中心是對像如何在意識中顯現、構造的問題。其「興趣並不在於客觀存態和對客觀存在的真實性的指明」，它只涉及體驗的實在內容的領域，而「與先天本體論無關，……與任何一種形式(關於事物、變化等)的先天實體的本體論無關」。施密茨在這個問題上也與胡塞爾一致。他認為，人要認識的是不可懷疑的事實，即現象。現象是自身所顯現出來的東西。人的直接生活經驗、體驗，人的情緒的震顫狀態，它不涉及顯現的原因。那麼，顯現的原因，即經驗、體驗現象背後的事物本體論狀態卻是如何?施密茨認為，這個問題是不能確定的，因為它超出了現象學的原則範圍。他說：「假如從來沒有能被吸引的人在那兒，那麼會從吸引人的力量的中心點產生出什麼來呢?人們反過來要問：『少女在黑暗中會臉紅嗎?』這個問題是難以確定的，因為觀察者需要光線。人們可以任意地去假設，假設是不受約束的。要是從來沒有人被吸引，那為什麼這吸引入的力量就不應當繼續潛在地存在著?或者，也許有人被吸引了，卻常常沒有意識到：世界質料只在被感知到時才採取事物的形式？我不知道這樣一種充滿可能性的遊戲，怎樣能夠被確定下來。」
但是，施密茨認為胡塞爾的現象學存在兩個嚴重的缺陷和障礙入。
首先，仍未脫傳統的心靈形而上學範疇。歐洲傳統哲學在研究作為認識時象的客觀事實的同時，也研究作為認識主體的人本身。但它對外部世界的認識，在於感覺主義的歸納；對於人的認識，通過心靈的內省；對於主體性的揭示，則從理性或非理性的觀點出發加以確定。從古代柏拉圖開始，哲學就把人看作是肉體和心靈(靈魂）兩部分的組合體，用這一部分采說明那一部分，或者反之。而把主體對對象的認識，看成是意識對對象的直觀和有目的的設計，或意識對自身的反思。對認識可能性之前提條件進行批判思考，以摒棄隨意的假設、確定無可置疑的東西作為哲學構建的出發點，是現象學的主導動機。施密茨認為，現象學方法在胡塞爾之前經歷了從笛卡爾到康德的前發展階段。把「批判作為哲學探索有目的的意識的態度，是自笛卡爾才有的」。就此而言，笛卡爾可算是「現象學方法的創始人」。(第13頁)休謨要求把人們的所有觀念都歸結為知覺印象，在現象學的方向上做了批判性的、有促進作用的工作。康德接受了現象學的方法，在對所有流傳的理論體系中各種認識方式的可能性進行批判考察的基礎上，提出先天綜合判斷作為構建自己認識理論的出發點。但他並沒有對現象學帶來本質上的進步。胡塞爾非常嚴肅地致力於從現象學的角度進行思考，從而「第一個使現象學成為哲學的萬能鑰匙」。(第15頁)胡塞爾所謂的現象，是對像、被知覺之物在意識、知覺過程中構造自身所顯現的意識現象：「根據顯現和顯現物之間本質的相互關係，現象一詞有雙重意義。現象實際上叫作顯現物，但卻首先被用來表示顯現本身，表示主觀現象(如果粗糙心理學的誤解的表達在這裡合適的話)。」對此，施密茨指出：「與康德一樣，他也未能擺脫先驗現象學的心靈形而上學的影響。心靈形而上學作為具有意向行為的學說，甚至作為形而上學高度的『超驗的』或『純粹的』意識之學說，在他那裡重又出現了。」(第15頁)這種心靈形而上學，也就是傳統關於人的心身二元論的理論構架。在施密茨看來，這種理論構架是自柏拉圖以來二千多年西方哲學傳統的根本弊端，它一方面曲解了主體性，另一方面忽視了那無法納入這種二元論模式的中間地帶所存在著的「身體感受的巨大對像領域」。(第19頁)
其次，最嚴重的障礙是其明證性概念（Evidenzbegriff)。胡塞爾認為，自然思維和哲學思維不同。自然思維直接面向事物，它不關心認識批判，哲學思維則要考察認識如何能超越自身切中客體，如何確定它與被認識客體相一致，也就是要批判地反思認識可能性的問題。邊也是康德認識論的起點，胡塞爾又吸取了笛卡爾的思路。思維不能停留於懷疑、批判，它必須把某個東西設定為明白確定的認識。這是不包含任何可疑性的、第一性的、完全明證的認識。所以認識的確定前提和它的可能性就是它的明證性。在認識中，我們不能把存在作為預定的，因為我們不理解，自在的、在認識中被認識的存在具有什麼意義，但又必須承認有絕對被給予的、無疑的存在。所以胡塞爾是「把明證性理解成所指對象的自身被給予性」。(第15頁）而事物的被給予，也就是事物在意識現象中以某種現象顯現自己。這裡的意識現象不是笛卡爾所說的個別的、經驗自我的意識現象；而是指純粹思維現象。這樣，胡塞爾從明證性概念出發，經過笛卡爾的「我思」的先驗還原，確定了現象學的研究領域，即純粹思維現象。因而，事物的被給予性、明證性，實質上就是純粹思維的明證性。是什麼在向人們保證這種事物的被給予性？是思維的明證性、清楚明白的感知，即本質直觀。在本質直觀中，可把握思維的一般本質和思維對像本身。這就是胡塞爾現象學的本質還原。施密茨指出，這種本質直觀，對像啟身被給予性，無非是指在判斷對像時，對像明白無誤地呈現在判斷者的意識中，是判斷者所熟悉的。而「所熟悉」的恰恰要通過判斷獲得。這樣，建立在先驗還原和本質還原基礎上的現象學，仍缺乏真正的理論基礎：「胡塞爾想以一種獨特的、用幾步就可以完成的歸納，有時簡直是以無與倫比的巨大決心，一下子排除所有幼稚的偏見，以便有可能借助於無可爭辯的、摒棄了一切偏見的明證性進行先驗的本質直觀，從而在根本的批判性反思中達到終極的哲學認識。我認為，這樣的事情是難以成功的。」(第21頁)
正是在對傳統現象學上述兩個基本缺陷和障礙的批判超越中，施密茨確定了新現象學的基本原則和方法。
他認為，實證科學研究客觀事實，通過經驗歸納表述和證明客觀事實，其中也包括人。但它不研究真正的人是什麼。與此相反，哲學則要探究這樣一些問題：人開始時是什麼?是什麼力量賦予人所遭際的環境?主體性意義上的屬於人自身的東西是什麼?人可以相信什麼，能運思什麼?人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性?人能對自身所遭際而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生中，人繼續生活的勇氣從何而來?超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼?人的生命終止於何處?對這樣—些關乎人類生存實質問題的研究，即把人本身作為研究對象，這是哲學和實證科學的決定性區別。
但是，傳統哲學雖然研究人，對人的認識卻如上所述，是心身份離的二元結構。忽視了人的基本生存經驗、體驗這一在日常生活中起決定性作用的現象領域；新現象學「則試圖揭示性地和理解性地去接近無意識的生活體驗」(第23頁)。這個現象領域的基本構成，是通過人的身體知覺和情感而表現出來的原初的「情緒震顫狀態(affektives Betroffensein)」。施密茨指出，只有以此為研究對象，才能搞清什麼是真正的人這個哲學的根本問題，克服心靈和肉體的二元論。
什麼是真正的人的問題，也即什麼是人的主體性問題。哲學史上，費希特對人的主體性的揭示，使「人在宇宙中的地位」這一命題成為過時，哲學關心的是人在宇宙中的作用問題了。但從此以後，人的主體性也就成為一種與實在的人相脫離的可能性或作用，成為沒有血肉之軀的蒼白意識，主體成了純粹的內向性主體（Die Introjektion)。人只能在這種可能性中設計自己，卻沒有在其中得到確定。這種作為主體的人和主體性相分離的困難，苦惱了費希特以後許多最著名的哲學家，諸如黑格爾、基爾凱戈爾、尼采、維持根斯坦、海德格爾、薩特等。他們力圖用國家、社會、基督教信仰、生存意志、邏輯秩序或生存狀態、意識規律等不同的方式確定人和人的主體性，但都始終未離開心身份離的二元論基礎。施密茨指出，主體首先是身體的情緒震顫的事態，這是人們無需借助視覺、聽覺和觸覺就能親身感受到的一切，如畏懼、疼痛、飢餓、乾渴、壓抑、驚嚇、疲倦、快感、清醒、身體的舒適、深呼吸時的伸展感、早晨醒來後頭腦昏昏沉沉或空無飄渺的感覺等等；同時也是許多別的東西，如他人、家庭、民族、科學或技術的事態，這些事態不涉及主體自身的如此存在，而涉及主體與他們的聯繫。除了上述兩種事態外，主體還是程序(如目的、願望等)和問題(如希望、焦慮等)。主體憑著這些事態、程序和問題造成良身的變化和差異，這就是主體性。因此，施密茨不是加傳統哲學那樣，從心靈或精神、意識中確定主體，而是把主體規定為與作為主體的人的身體相摻合而非相分離的具有事實狀態的性質。換言之，傳統哲學認為純粹是意識、精神表現或作用的知覺、情感，不僅具有主觀體驗的性質，同時也是客觀的事實狀態。主體性的不斷發揮使主體的事態、程序和問題轉變成客觀，又不斷超越客觀。這樣，主體的事態、程序和問題便處於主觀化和客觀化的彼此依存的關係和不斷轉換的過程中。由此，主體必然產生相應的需要。人去思想這種需要，就是去適應世界，這是主體性的客觀化；反過來，世界也適應著人的需要，這又是客體性的主觀化。人就在客體性和主體性、客觀化和主觀化之間思慮自身，這樣的思慮便是哲學研究，處於這種狀態中的人乃是無窮盡的哲學對象。所以，哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思」(Philosophieist: Sichbesinnen desMenschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung)。這種以人的身體情緒的震顫狀態為基本研究對象的哲學，就是施密茨所建立的新現象學，也叫身體現象學(die leibliche Neo-phanomenologie)。
施密茨強調身體(der leib)和肉體(der korper）是不同的：「任何人都有過這樣的經驗，即不僅借助於眼、手等從感官上感知自己的肉體，而且也在不需要感官工具的情況下直接感覺到自身的某些東西，如飢餓、乾渴、疼痛、焦慮、慾望、疲倦、快樂……通過感官獲得的感覺可稱為『肉體的』知覺，相反，在肉體上直接(非感覺)地獲得的知覺叫身體的知覺。」所以，他所說的身體主要不是指可觸模、能檢查的軀體，而是指在軀體上發生的並被整體性地感知到、又能超越具體的軀體位置和界限的感覺與情緒震顫狀態。正是身體這種基本的震顫狀態，實現著主觀化和客觀化的互相依存和不斷交換，體現著主體和主體性的統一，使主體性將主觀性和客觀性內在地統一和融合於自身。作為主體的主體性，它使主體超越於此時此地。不斷展開和發展自身，在此同時，它又使作為主體性的主體與此時此地相聯繫，表現為在場、存在。人從兒童到成人的過程，也就是這種超越和在場相統一的過程，伴隨著這個過程，展開和發展主體所遭際、所適應的環境，即客觀世界。施密茨認為，身體現象學的這種基本原則，從根本上克服了傳統哲學用清晰的理性或含糊的意識去解釋世界的困難，消除了肉體和心靈(包括理性和非理性、意識和無意識)的二元論結構。應當肯定，新現象學的研究對象是全新的，正如有的評論家所說，西方哲學中從身體的知覺和情感來研究人，施密茨當推為第一人。
西方哲學史上，在認識主體和客觀世界時使用的方法主要有：(1)經驗的或邏輯的歸納方法；(2)超驗的直觀方法；(3）黑格爾式的辯證方法。施密茨批評了胡塞爾以明證性為前提的、建立在先驗還原和本質還原基礎上的現象學缺乏真正的理論基礎，指出，實際上，要批判地證實現象，把具有明證性的現象同幻象、錯覺、假象區分開來，得到關於現象的確定認識，不同於上述各種方法，也用不著胡塞爾那麼抽像複雜，只需要從日常生活中的經驗、體驗，即現象出發，經過三個步驟的歸納分析就可以達到：(1)盡可能準確地用通常的語言來描述所道際的現象及相關的特徵，以便確定某一現象領域；（2)分析各種現象的重複交織的特徵，形成其特徵系列，從而使主要特徵顯露出來；(3)用適當的範疇去組合、重構現象的各種特徵之間的關係，由此便形成對現象確定性的經驗和認識。這種確定性是不受先驗或抽像觀念的輸入和影響的。但是，在作者看來，現象的概念並不是如胡塞爾等人主張的那樣是固定的、普遍的，「一個現象就是某人在某一時刻所遭際的一種事態」，(第23頁)處於情緒震顫狀態的人不能否認這種事態的真實性，但現象又是易變的。主體不斷開展現象並趨向客觀「事實」，通向「事實」之路原則上是不能完成的。顯然，這是與傳統的胡塞爾先驗現象學還原方法完全不同的經驗主義的方法。
根據對哲學對像和哲學定義的獨特理解，施密茨提出了許多獨特的概念、也對傳統哲學的一系列範疇作出了獨特的解釋。其中最重要的是空間性概念，對空間概念的闡述，並以此解釋身體、情感、倫理和神學的內容，整整佔了《哲學體系》—半的篇幅。
施密茨指出，歐洲自然科學對哲學發生過三次有決定性的影響：古希臘的醫學、十七、十八世紀的物理學和十九世紀的進化論。這種影響集中表現在兩個問題上：一是用生理學主義和經驗還原主義觀點看待認識過程及知覺經驗。「生理學主義把可感覺的對象局限於被構想成同肉體感官相符合的對立極的刺激源；數學-實驗式的自然科學使哲學家產生這樣的傾向，即只承認來自這種刺激源的、能夠在實驗中各別地提供出來並用實測數值予以證明的經驗材料。進化論把一切生存和文化的表現，都歸結為那些原初狀態下就已起作用的基本元素的變化。」(第32頁)這樣，就從知覺上限制了可感覺事物的豐富多彩，也將那些不能被上述經驗科學的方法感知、檢測與還原的經驗、體驗排除出哲學視野之外。二是確定了從古代延續至今的「空間模型，也就是這樣一種物體的模型：它是固定的，有平面界限，緊挨著其他事物排列，可以離開主體而存在，像它在中心視域所呈現那樣時東西」。(第36頁)即是說，空間的構成離不開點、線、面諸要素，是可分割的。可是，有許多現象不具有這種空問模式的性質，即以「特有的方式具有容積、寬度、重量和密度」。(第37頁）如聲音及快樂這類情緒體驗，它們都被從「客觀世界」中「徹底羽除出去」。(同上頁)作者對前—個影響的分析，提出了情景、事態等重要概念；對後一個影響的超越，則形成對空間概念的不同於傳統的理解。
在施密茨看來，人生存、體驗的最基本事實狀態是「當下」。它包括五個要素：這裡(das Hier）、現在(das Jetzt)、這個(das Dieses）、此在(das Dasein)、我(Das Ich)。在「原初的當下」狀態，這些要素是混在一起、尚未分化的。就是說，此時尚未區分開主客體、凸現出個體性差異，如在動物及嬰兒那裡。在成人那裡，則達到了「展開的當下」，即要素的區分，顯示出主客體差異、個體性差異、呈現出包括主體自身在內的客觀世界的多樣性。「這個」是個體的主要標誌，當下的展開就是「這個」的區分。
「當下」展開後人所首先直接遭際的事實狀態是身體(Der leib)。身體的知覺不同於肉體的知覺。肉體知覺同相應的感官聯繫，它在肉體上的位置是相對確定的。身體性(der leblichkeit)知覺現象不依賴於感覺器官，它們必定在肉體上發生，但又沒有特定的位置和方向，從而能夠超越具體的肉體部位而絕對存在；它們是在肉體上被直接給予、在直覺上體驗到的。在這個意義出身體性知覺具有絕對的位置，也就是整體性、不可分割性。這種身體性知覺所具有的絕對位置，施密茨稱為身體空間（der leibliche Raum)。身體空間不同於通常說的空間(包括肉體知覺空間)，它不僅靠感官來感知，而且在沒有(不同)感官感知的情況下直接感受到。身體空間的體驗有三種方式：寬度空間、方向空間、位置空間。寬度空間包括寬廣和狹窄兩個要素。身體情感、知覺主要憑借這兩個要素從空間上被體驗到，如焦慮、憤怒時的身體緊張感，歡樂喜慶時的身體放鬆感。狹窄由身體的狹窄、緊張，由原始未分化的「當下」的事態所給予。這是絕對的身體位置；方向從身體的狹窄中湧出，如眼光的一瞥、呼吸等，它構成方向空間；方向空間是抓、拿、走，包括舞蹈、雕塑等藝術在內各種活動的基礎。方向的特殊確定及其彼此聯繫，導致位置空間、姿勢、距離、相對地點的確定。這時，位置空間與方向空間、方向空間與寬度空間交織在一起。
體驗、情感是具有空間性的一種力量。情感空間理論是施密茨哲學體系的核心內容。荷馬時代以後，人們逐步獲得了主體意識，人類學和哲學的研究也逐步把人自身作為認識的對象，產生了對主體內部意識和情感的興趣、並由此而建立了心靈(靈魂)觀念，即內主體的觀點。這種觀點認為經驗、體驗總是主體內部的「私人的」東西，不含任何客觀性，別人是無法認識和把握的。胡塞爾也認為，體驗是心理的、內在的東西，所有的內在生活。意識由許多體驗組成，其中包括聽、看、觸摸、痛苦、快樂、愛、恨等各種認知體驗和經驗體驗。它們不能從外部去研究，而只能從內心去探討。與此相反，施密茨把情感理解成客觀上把握到的具有空間性的力量。
怎樣理解情感的空間性?前面說過。在身體空間那裡，寬度、方向和位置空間是不同的。情感空間不承認位置空間、是無位置的。「它是不確定的寬度無限的氣氛，情緒上震顫的人身體上可以感受到被嵌置於這氣氛中；因為這個特徵，它與充滿著原始的無形式的空間、寬度空間並因此以無位置、無方向的形式從空間上凸現出來的天氣相同。」「情感不是心靈狀態而是按現象(不是物理學意義上）的天氣或氣候方式將身體嵌置於其中的氣氛。」說情感是與天氣、氣候相似的氣氛，包含著兩個含義：第一，情感是一種激動人、把捉著人的力量，這種力量不是僅存於身體之內，而且像天氣、氣氛那樣包裹著人，人就置身於其中，所以身體的情緒震顫似乎固定於、附著於身體的某一部位上，但又超越具體部位，給予一種漫無邊際的擴散開來的氣氛而具有整體感。所謂無位置、無形式、無方向的空間，講的就是情感空間的基本特徵：整體性、不可分割性。情感以這種空間整體性的特徵顯示出來，成為客觀的可感知的對象。例如興奮。興奮地跳躍，興奮得迅速、輕快地奔走，這都是興奮的最顯著的運動特徵。施密茨認為，人在興奮時，運動自然輕快、手腳自然靈活，這並沒有有意識地使身體產生物理、生理上可測量的變化，也不是因為增加了肉體的肌肉力量或使肉體知覺協調一致，而是因為興奮的情緒震顫導致身體空間的變化，如情緒放鬆(「一塊石頭落地」)，從而獲得擴張力量的體驗(「我力能拔樹」)，使興奮者具有勇氣；同時，興奮者的身體知覺彷彿置身於一種空間氣氛中，這氣氛在身體上吸引著它，在其中重力的抵抗消退了，人好像被抬了起來。興奮的情感就是這樣一種氣氛，它是激動人向上的客觀力量。第二，天氣本身就是或者也會轉變成情感氣氛。1957年，著名神經病醫生恩格爾(S．W. Engel)曾報道：一群人「當太陽將要下山時，在暮色中首先感到一種擔憂的煩躁不安。他們有這樣一種厭惡情緒，即幾乎害怕過早關閉店舖的時刻。……一旦夜幕降臨，他們就感到舒服得多」。昏暗的天氣轉化成沮喪、抑鬱的氣氛；置身於暮色蒼茫的氣氛中；身體自然具有畏的情緒震顫。在霧濛濛的秋天或悶熱的夏天，如果天氣是令人窒息的，那麼，所有東西，包括人的身體，便都一下子顯得疲憊不堪、壓抑和沉重。在這樣的天氣中，令人壓抑的重力(不是物理學意義上)漫無邊際的整體上包裹和瀰漫可感覺的各個身體，成為像灰濛濛的霧籠罩一切的情感。尼采曾經這樣把黃昏的天氣同悲哀的情感氣氛聯繫起來：
太陽早已西匿了。他終於說，草場上濕潤起來，森林裡吹來一陣冷氣。
一個不知之物圍繞著我沉思地凝視著我。什麼！查拉斯圖拉還生存著嗎?
為什麼而生存呢?有什麼好處呢?憑什麼生活呢？上哪兒去呢?在何處呢?怎樣生活呢？繼續生活著不是瘋狂嗎？
唉，朋友們，這是黃昏在我身上詰問，原諒我的悲哀吧！
原諒我吧，黃昏已經到來；原諒我，黃昏已經到了吧!
作為氣氛的悲哀情感，與視覺可見的黃昏的氣氛整體性地激動、把捉著人的身體、是具有空間性的對象化的現象，從而改變了傳統關於情感的內主體現念。施密茨於是作出這樣的結論：「同樣嚴肅地對待所有這樣一些空間性方式，承認它們對像性的存在，而不是按生理學主義的空間模式來評價空間性；生理學主義所優先考慮的是從維度、場所和距離上完全被分割開來的空間模式，它充其量承認前者是這種模式、純主觀的最初階段。這就是我現在的思想。」（第38頁)
情感空間性理論具有重要的創新意義。首先，傳統哲學身心二元論的深刻根據，就是情感體驗是屬於心靈內部的私人事件，只可意會、不可言傳，更不能為他人直接感知。施密茨反對把心靈(靈魂)看作純思辨的產物，把情感看作從身體上被感知的、具有整體的空問性力量和對象，是一種能被他人感知的客觀化的東西，從而動搖了這一根據。可以說，這一理論使心理學有了新的開端，使人們對自身的認識處於新的光明之中。其次，現代許多著名心理治療理論，如弗洛伊德的心理分析，賴希(Reich)和洛文(Lowen)的生命唯能論分析，以及佩爾斯(Perls)的格式塔療法。或單純從潛意識，或認生理學、物理學出發，都是建立在身-心二元論的基礎上的，對病人的病情和病因的診斷與治療，帶有很大的揣摩和聯想成分。施密茨的現象學以人的經驗、體驗為出發點，從可直接感知的真實的身體情緒震顫來確定人的個性特徵、人的發展、人與他人及世界的關係，為心理治療學家在日常工作中經常遇見的、並在自己身上感知到的現象建立了一套語言。「它使『從身體方面來』重新理解心理療法、重新解釋臨床現象成為可能，並為醫生與病人的合作活動提供了許多可能性。」從而為心理治療「帶來了真正的革新」。第三，一直以來，西方哲學對像本身的考察，主要是從時間性角度進行的。宗教哲學肯定對像(上帝)在時間上的永恆性，黑格爾把時間看作自身發展著的絕對觀念的展開，柏格森只承認作為其哲學對象的「綿延」即生命之流的時間性而否認它的空間性，是這種考察方式的極端化典型。尼采宣佈上帝已死，在一定意義上也宣告了永恆性的終結，這種片面考察方式的終結。現代哲學開始重視經驗世界在時間上的顯現和擴展，轉向對人類自身生存狀態及其對對像關係的空間性的揭示，海德格爾後期的語言存在論，便明顯地包含著試圖從語言角度說明存在本身由隱到顯（物化)和由顯到隱(世界化)的空間展開的思想。從空間性角度研究對象，認清和拓寬人類自身生存的狀況和環境，是當代哲學思考的迫切任務，也可能是未來哲學考察方式的新趨向。施密茨從空間性角度對人的身體及其密切相關的各個領域所作的詳細研究，是否可以說預示並體現了這一趨向呢?
施密茨哲學基本精神已如上所述。把捉了這一基本精神，也就取得了開啟新現象學體系之門的鑰匙。施密茨正是以這裡簡要勾勒的基本原則和方法為基礎，解釋哲學史，詳細地審視和研究了哲學的基本理論，諸如本體論、人類學、知識論、美學、神學和以倫理學、自由觀與法、國家理論為主要內容的實踐哲學。
例如關於法的問題。一談到法、法律，人們就會將它同統治階級的意志和專斷，同服從和遵守聯在一起。當代西方法哲學、法倫理學基本上沒有離開對法的這一主導性理解。如被稱為當代德語世界中「最先使法哲學、國家理論和哲學三者重新結盟的哲學家，也是一位最富有成果的開拓者」的蒂賓根大學法倫理學家赫費(Otfried Hoffe)，就主張一種絕對法原則，認為現代個人和社會在政治、倫理上必須肯定法的絕對價值，受法的約束，承認絕對的責任。絕對法原則是滲透於社會各方面的現代精神的一個基本構成要素。施密茨把以身體的情緒震顫、情感為研究對象的身體現象學根本原則應用於法哲學領域，強調法和非法中無意識的東西，認為它參與決定法的本質：「在現行且適用的法中無意識的激動和規定的專斷性是聯繫在一起的。」(第l03頁)它使人自發地判斷法和非法：「法和非法的這種區別的出現往往連很小的兒童也會無意識地明顯地覺察到。」(同上頁)根據這種從新現象學角度描述法特徵的基本傾向，施氏詳細地討論了規範及其整體性、規範的適用性，法的權威等等，斷言「一種法制度本來就是一種情景而不是可計數的具體規則的集合」。(第113頁)憤怒和羞恥作為原始的法情感是「法和非法的無意識糾纏的本源」，是確定法及其權威的基礎。(第126頁)誠如施氏坦言，這種強調身體的無意識情緒震顫和情感的作用滲透於法理論領域各方面的法哲學觀點，顯然是相對主義的。
施密茨構建了龐大的哲學體系，內容幾乎涉及哲學的所有領域，但不可由此輕率斷言其哲學就是形而上學。一次筆者就此問題當面請教過他。當問：「是否可說，您的思想是對形而上學的發展」時，他表示出驚訝的情態，並說：「如果這個詞指的只是一種與懷疑主義和實證主義的零散的個別分析相對立的意義，我承認我的思想是形而上學；但我的思想盡力避開這個詞，更願意承認是一種反形而上學的觀點。」施氏沉思的理論內容和探討視覺，越出了通常思維的模式乃至哲學史積澱形成的理解定勢，另因他創造和使用的許多獨特概念，更增加了人們理解其思想的困難，但這不是說作者是一位使用晦澀語言的非理性主義者。相反，他力圖做到的正是以理性的分析去除肉體知覺和情感領域中非理性主義的模糊性。
從哲學的基本原則和方法上說，施氏是一位經驗主義者。古典經驗主義作為方法，證明是失敗了，因為它只局限於外部感覺經驗，而外部經驗只是人類生存、人和外部世界經驗關係的一部分；同時還因為它忽視了抽像問題，沒有解決歸納的前提概念之根據。現代哲學在研究人時，仍像傳統哲學一樣，或者專注於意識研究，忽視了人的情緒、情感領域，或者將身體視為邪惡之根，把身體性經驗、體驗排除在外。當代科學技術的進步，減輕了人類肉體感官的負擔，使之獲得了自由，並不斷完善，但同時人們的視覺、知識更集中地指向了商業、技術、和消費，以致(被迫)遺忘了對自身情感的感知和價值肯定。施密茨擴大了經驗概念，將身體的情緒震顫狀態包括在內，並以此為哲學的基本研究對象。從理論上說，既突出了人自身經驗、情感在生活中的意義，又實現了對經驗的徹底開放，為現代經驗主義建立了一個新的基礎。這無疑是研究人自身的一個嶄新角度。
不過，施氏哲學的局限是明顯的。最主要的是，它僅僅從身體情緒的震顫狀態，從情感看人的本質及其與世界的關係，把人所具有的推論性思考的能力排除在其視野之外。推論性思考，是預測的基礎，對未來的期待。這種能力表現了人特殊的主動性，是構成人的本質要素之一。雖然其結果不像經驗那樣確定，帶有玄思、預測的模糊性，但在人類生活中同樣起著極為重要的作用，對於理解人類本質也具有基本的意義。施密茨在其哲學體系中事實上也很少研究人的主動性及由此關涉到的人類生存的社會化問題。忽視甚至排除了人的這一方面，勢必導致對人的片面理解。在擴大了對人研究的新領域的同時，又忽視甚至排除了人的另一基本方面，從而陷入對人理解的另一種片面。這就是新現象學所包含的矛盾。
作者：龐學銓
文章來源：浙江大學
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在當代、特別自受後現代主義思潮衝擊以來的西方哲學界，已很難看到像赫爾曼·施密茨(Hermann Schmitz)那樣致力於構建一個完整體系的哲學家了。
施密茨1928年生於德國萊比錫，1953年畢業於波恩大學，1955年在柏林大學獲哲學博士學位，後任基爾大學哲學系教授、系主任至今。 四十年的講壇和書齋生活，孑然一身，與書為伴，發表了近三十部著作，六十餘篇論文。其代表作為五卷十冊近五千頁之巨的《哲學體系》(1964一1980)和《無窮盡的對象——哲學的基本特徵》(1990)；較重要的還有：《主體性——現象學和邏輯學論文集》(1986)、《亞里士多德的理念學說》(三卷，1985)、《阿那克西曼德和希臘哲學的起源》(1988)、《對象的起源——從巴門尼德到德謨克利特》(1988)、《康德要求什麼？》(1989)、《身體和情感》(1989)、《論愛》(1993)等。他幾乎對傳統哲學涉及的所有問題作了重新思考，構建了一個新現象學的體系，並以其語言、概念、思路之獨特性、體系之系統完整性，引起了德國哲學界的重視，1992年2月成立的「德國新現象學協會」已舉行三屆有不少德國著名哲學家參加的討論會，分別出版了論文集；也正在引起其他國家哲學界的關注和興趣，日本已有其著作的譯本和評介出版。本文僅對施密茨新現象學的基本原則作一簡要論述。
所謂新現象學體系，首先是說這個體繫在根本原則上沒有離開傳統現象學。它是現象學的，表現有二：其一，它限於描述現象。海德格爾曾指出：現象李原本是一種方法，但不是一種對像性的方法。從希臘詞源上說，「現象學」的本來意義是「讓人從顯現的東西本身那裡，如它從其本身所顯現的那樣來看它。」自身顯現者就是現象學所研究的現象，現象學要將這個「自身顯現者」如它所是的那樣「顯示」出來。現象學作為一個哲學流派的奠基人胡塞爾正是這樣采看待現象學運動任務的。在他看來，所謂認識，就是事物的被給予意識，是事物在意識現象中這樣或那樣地顯現自己(表現出來)，這種認識現象和認識客體，即顯現和顯現物、意識活動和意識對像之間奇特的關係到處表現出來，一般地談論這種相互關係是容易的，但澄清一個認識客體如何在認識中構造自身的方式則非常困難，現象學的任務就是：「在純粹的明證性或自身被給予性的範圍之內探究所有的被給予性形式和所有的相互關係，並且對這一切進行明晰性分析。」也就是在意識範圍內研究對像如何在意識中構造(顯示)自身的規律，而不研究經驗自我和對像本身是什麼。施密茨沒有背離這一基本原則，肯定「現象學家探索的是現象」。其二，迴避本體論問題。同大多數現代畝方哲學思潮一樣，現象學迴避本體論問題。胡塞爾認為，現象學所討論的是一般認識，它不討論實在、存在本身是什麼。作為對象的實在，是在現象學還原的括號之外的。現象學的中心是對像如何在意識中顯現、構造的問題。其「興趣並不在於客觀存態和對客觀存在的真實性的指明」，它只涉及體驗的實在內容的領域，而「與先天本體論無關，……與任何一種形式(關於事物、變化等)的先天實體的本體論無關」。施密茨在這個問題上也與胡塞爾一致。他認為，人要認識的是不可懷疑的事實，即現象。現象是自身所顯現出來的東西。人的直接生活經驗、體驗，人的情緒的震顫狀態，它不涉及顯現的原因。那麼，顯現的原因，即經驗、體驗現象背後的事物本體論狀態卻是如何?施密茨認為，這個問題是不能確定的，因為它超出了現象學的原則範圍。他說：「假如從來沒有能被吸引的人在那兒，那麼會從吸引人的力量的中心點產生出什麼來呢?人們反過來要問：『少女在黑暗中會臉紅嗎?』這個問題是難以確定的，因為觀察者需要光線。人們可以任意地去假設，假設是不受約束的。要是從來沒有人被吸引，那為什麼這吸引入的力量就不應當繼續潛在地存在著?或者，也許有人被吸引了，卻常常沒有意識到：世界質料只在被感知到時才採取事物的形式？我不知道這樣一種充滿可能性的遊戲，怎樣能夠被確定下來。」
但是，施密茨認為胡塞爾的現象學存在兩個嚴重的缺陷和障礙入。
首先，仍未脫傳統的心靈形而上學範疇。歐洲傳統哲學在研究作為認識時象的客觀事實的同時，也研究作為認識主體的人本身。但它對外部世界的認識，在於感覺主義的歸納；對於人的認識，通過心靈的內省；對於主體性的揭示，則從理性或非理性的觀點出發加以確定。從古代柏拉圖開始，哲學就把人看作是肉體和心靈(靈魂）兩部分的組合體，用這一部分采說明那一部分，或者反之。而把主體對對象的認識，看成是意識對對象的直觀和有目的的設計，或意識對自身的反思。對認識可能性之前提條件進行批判思考，以摒棄隨意的假設、確定無可置疑的東西作為哲學構建的出發點，是現象學的主導動機。施密茨認為，現象學方法在胡塞爾之前經歷了從笛卡爾到康德的前發展階段。把「批判作為哲學探索有目的的意識的態度，是自笛卡爾才有的」。就此而言，笛卡爾可算是「現象學方法的創始人」。(第13頁)休謨要求把人們的所有觀念都歸結為知覺印象，在現象學的方向上做了批判性的、有促進作用的工作。康德接受了現象學的方法，在對所有流傳的理論體系中各種認識方式的可能性進行批判考察的基礎上，提出先天綜合判斷作為構建自己認識理論的出發點。但他並沒有對現象學帶來本質上的進步。胡塞爾非常嚴肅地致力於從現象學的角度進行思考，從而「第一個使現象學成為哲學的萬能鑰匙」。(第15頁)胡塞爾所謂的現象，是對像、被知覺之物在意識、知覺過程中構造自身所顯現的意識現象：「根據顯現和顯現物之間本質的相互關係，現象一詞有雙重意義。現象實際上叫作顯現物，但卻首先被用來表示顯現本身，表示主觀現象(如果粗糙心理學的誤解的表達在這裡合適的話)。」對此，施密茨指出：「與康德一樣，他也未能擺脫先驗現象學的心靈形而上學的影響。心靈形而上學作為具有意向行為的學說，甚至作為形而上學高度的『超驗的』或『純粹的』意識之學說，在他那裡重又出現了。」(第15頁)這種心靈形而上學，也就是傳統關於人的心身二元論的理論構架。在施密茨看來，這種理論構架是自柏拉圖以來二千多年西方哲學傳統的根本弊端，它一方面曲解了主體性，另一方面忽視了那無法納入這種二元論模式的中間地帶所存在著的「身體感受的巨大對像領域」。(第19頁)
其次，最嚴重的障礙是其明證性概念（Evidenzbegriff)。胡塞爾認為，自然思維和哲學思維不同。自然思維直接面向事物，它不關心認識批判，哲學思維則要考察認識如何能超越自身切中客體，如何確定它與被認識客體相一致，也就是要批判地反思認識可能性的問題。邊也是康德認識論的起點，胡塞爾又吸取了笛卡爾的思路。思維不能停留於懷疑、批判，它必須把某個東西設定為明白確定的認識。這是不包含任何可疑性的、第一性的、完全明證的認識。所以認識的確定前提和它的可能性就是它的明證性。在認識中，我們不能把存在作為預定的，因為我們不理解，自在的、在認識中被認識的存在具有什麼意義，但又必須承認有絕對被給予的、無疑的存在。所以胡塞爾是「把明證性理解成所指對象的自身被給予性」。(第15頁）而事物的被給予，也就是事物在意識現象中以某種現象顯現自己。這裡的意識現象不是笛卡爾所說的個別的、經驗自我的意識現象；而是指純粹思維現象。這樣，胡塞爾從明證性概念出發，經過笛卡爾的「我思」的先驗還原，確定了現象學的研究領域，即純粹思維現象。因而，事物的被給予性、明證性，實質上就是純粹思維的明證性。是什麼在向人們保證這種事物的被給予性？是思維的明證性、清楚明白的感知，即本質直觀。在本質直觀中，可把握思維的一般本質和思維對像本身。這就是胡塞爾現象學的本質還原。施密茨指出，這種本質直觀，對像啟身被給予性，無非是指在判斷對像時，對像明白無誤地呈現在判斷者的意識中，是判斷者所熟悉的。而「所熟悉」的恰恰要通過判斷獲得。這樣，建立在先驗還原和本質還原基礎上的現象學，仍缺乏真正的理論基礎：「胡塞爾想以一種獨特的、用幾步就可以完成的歸納，有時簡直是以無與倫比的巨大決心，一下子排除所有幼稚的偏見，以便有可能借助於無可爭辯的、摒棄了一切偏見的明證性進行先驗的本質直觀，從而在根本的批判性反思中達到終極的哲學認識。我認為，這樣的事情是難以成功的。」(第21頁)
正是在對傳統現象學上述兩個基本缺陷和障礙的批判超越中，施密茨確定了新現象學的基本原則和方法。
他認為，實證科學研究客觀事實，通過經驗歸納表述和證明客觀事實，其中也包括人。但它不研究真正的人是什麼。與此相反，哲學則要探究這樣一些問題：人開始時是什麼?是什麼力量賦予人所遭際的環境?主體性意義上的屬於人自身的東西是什麼?人可以相信什麼，能運思什麼?人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性?人能對自身所遭際而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生中，人繼續生活的勇氣從何而來?超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼?人的生命終止於何處?對這樣—些關乎人類生存實質問題的研究，即把人本身作為研究對象，這是哲學和實證科學的決定性區別。
但是，傳統哲學雖然研究人，對人的認識卻如上所述，是心身份離的二元結構。忽視了人的基本生存經驗、體驗這一在日常生活中起決定性作用的現象領域；新現象學「則試圖揭示性地和理解性地去接近無意識的生活體驗」(第23頁)。這個現象領域的基本構成，是通過人的身體知覺和情感而表現出來的原初的「情緒震顫狀態(affektives Betroffensein)」。施密茨指出，只有以此為研究對象，才能搞清什麼是真正的人這個哲學的根本問題，克服心靈和肉體的二元論。
什麼是真正的人的問題，也即什麼是人的主體性問題。哲學史上，費希特對人的主體性的揭示，使「人在宇宙中的地位」這一命題成為過時，哲學關心的是人在宇宙中的作用問題了。但從此以後，人的主體性也就成為一種與實在的人相脫離的可能性或作用，成為沒有血肉之軀的蒼白意識，主體成了純粹的內向性主體（Die Introjektion)。人只能在這種可能性中設計自己，卻沒有在其中得到確定。這種作為主體的人和主體性相分離的困難，苦惱了費希特以後許多最著名的哲學家，諸如黑格爾、基爾凱戈爾、尼采、維持根斯坦、海德格爾、薩特等。他們力圖用國家、社會、基督教信仰、生存意志、邏輯秩序或生存狀態、意識規律等不同的方式確定人和人的主體性，但都始終未離開心身份離的二元論基礎。施密茨指出，主體首先是身體的情緒震顫的事態，這是人們無需借助視覺、聽覺和觸覺就能親身感受到的一切，如畏懼、疼痛、飢餓、乾渴、壓抑、驚嚇、疲倦、快感、清醒、身體的舒適、深呼吸時的伸展感、早晨醒來後頭腦昏昏沉沉或空無飄渺的感覺等等；同時也是許多別的東西，如他人、家庭、民族、科學或技術的事態，這些事態不涉及主體自身的如此存在，而涉及主體與他們的聯繫。除了上述兩種事態外，主體還是程序(如目的、願望等)和問題(如希望、焦慮等)。主體憑著這些事態、程序和問題造成良身的變化和差異，這就是主體性。因此，施密茨不是加傳統哲學那樣，從心靈或精神、意識中確定主體，而是把主體規定為與作為主體的人的身體相摻合而非相分離的具有事實狀態的性質。換言之，傳統哲學認為純粹是意識、精神表現或作用的知覺、情感，不僅具有主觀體驗的性質，同時也是客觀的事實狀態。主體性的不斷發揮使主體的事態、程序和問題轉變成客觀，又不斷超越客觀。這樣，主體的事態、程序和問題便處於主觀化和客觀化的彼此依存的關係和不斷轉換的過程中。由此，主體必然產生相應的需要。人去思想這種需要，就是去適應世界，這是主體性的客觀化；反過來，世界也適應著人的需要，這又是客體性的主觀化。人就在客體性和主體性、客觀化和主觀化之間思慮自身，這樣的思慮便是哲學研究，處於這種狀態中的人乃是無窮盡的哲學對象。所以，哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思」(Philosophieist: Sichbesinnen desMenschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung)。這種以人的身體情緒的震顫狀態為基本研究對象的哲學，就是施密茨所建立的新現象學，也叫身體現象學(die leibliche Neo-phanomenologie)。
施密茨強調身體(der leib)和肉體(der korper）是不同的：「任何人都有過這樣的經驗，即不僅借助於眼、手等從感官上感知自己的肉體，而且也在不需要感官工具的情況下直接感覺到自身的某些東西，如飢餓、乾渴、疼痛、焦慮、慾望、疲倦、快樂……通過感官獲得的感覺可稱為『肉體的』知覺，相反，在肉體上直接(非感覺)地獲得的知覺叫身體的知覺。」所以，他所說的身體主要不是指可觸模、能檢查的軀體，而是指在軀體上發生的並被整體性地感知到、又能超越具體的軀體位置和界限的感覺與情緒震顫狀態。正是身體這種基本的震顫狀態，實現著主觀化和客觀化的互相依存和不斷交換，體現著主體和主體性的統一，使主體性將主觀性和客觀性內在地統一和融合於自身。作為主體的主體性，它使主體超越於此時此地。不斷展開和發展自身，在此同時，它又使作為主體性的主體與此時此地相聯繫，表現為在場、存在。人從兒童到成人的過程，也就是這種超越和在場相統一的過程，伴隨著這個過程，展開和發展主體所遭際、所適應的環境，即客觀世界。施密茨認為，身體現象學的這種基本原則，從根本上克服了傳統哲學用清晰的理性或含糊的意識去解釋世界的困難，消除了肉體和心靈(包括理性和非理性、意識和無意識)的二元論結構。應當肯定，新現象學的研究對象是全新的，正如有的評論家所說，西方哲學中從身體的知覺和情感來研究人，施密茨當推為第一人。
西方哲學史上，在認識主體和客觀世界時使用的方法主要有：(1)經驗的或邏輯的歸納方法；(2)超驗的直觀方法；(3）黑格爾式的辯證方法。施密茨批評了胡塞爾以明證性為前提的、建立在先驗還原和本質還原基礎上的現象學缺乏真正的理論基礎，指出，實際上，要批判地證實現象，把具有明證性的現象同幻象、錯覺、假象區分開來，得到關於現象的確定認識，不同於上述各種方法，也用不著胡塞爾那麼抽像複雜，只需要從日常生活中的經驗、體驗，即現象出發，經過三個步驟的歸納分析就可以達到：(1)盡可能準確地用通常的語言來描述所道際的現象及相關的特徵，以便確定某一現象領域；（2)分析各種現象的重複交織的特徵，形成其特徵系列，從而使主要特徵顯露出來；(3)用適當的範疇去組合、重構現象的各種特徵之間的關係，由此便形成對現象確定性的經驗和認識。這種確定性是不受先驗或抽像觀念的輸入和影響的。但是，在作者看來，現象的概念並不是如胡塞爾等人主張的那樣是固定的、普遍的，「一個現象就是某人在某一時刻所遭際的一種事態」，(第23頁)處於情緒震顫狀態的人不能否認這種事態的真實性，但現象又是易變的。主體不斷開展現象並趨向客觀「事實」，通向「事實」之路原則上是不能完成的。顯然，這是與傳統的胡塞爾先驗現象學還原方法完全不同的經驗主義的方法。
根據對哲學對像和哲學定義的獨特理解，施密茨提出了許多獨特的概念、也對傳統哲學的一系列範疇作出了獨特的解釋。其中最重要的是空間性概念，對空間概念的闡述，並以此解釋身體、情感、倫理和神學的內容，整整佔了《哲學體系》—半的篇幅。
施密茨指出，歐洲自然科學對哲學發生過三次有決定性的影響：古希臘的醫學、十七、十八世紀的物理學和十九世紀的進化論。這種影響集中表現在兩個問題上：一是用生理學主義和經驗還原主義觀點看待認識過程及知覺經驗。「生理學主義把可感覺的對象局限於被構想成同肉體感官相符合的對立極的刺激源；數學-實驗式的自然科學使哲學家產生這樣的傾向，即只承認來自這種刺激源的、能夠在實驗中各別地提供出來並用實測數值予以證明的經驗材料。進化論把一切生存和文化的表現，都歸結為那些原初狀態下就已起作用的基本元素的變化。」(第32頁)這樣，就從知覺上限制了可感覺事物的豐富多彩，也將那些不能被上述經驗科學的方法感知、檢測與還原的經驗、體驗排除出哲學視野之外。二是確定了從古代延續至今的「空間模型，也就是這樣一種物體的模型：它是固定的，有平面界限，緊挨著其他事物排列，可以離開主體而存在，像它在中心視域所呈現那樣時東西」。(第36頁)即是說，空間的構成離不開點、線、面諸要素，是可分割的。可是，有許多現象不具有這種空問模式的性質，即以「特有的方式具有容積、寬度、重量和密度」。(第37頁）如聲音及快樂這類情緒體驗，它們都被從「客觀世界」中「徹底羽除出去」。(同上頁)作者對前—個影響的分析，提出了情景、事態等重要概念；對後一個影響的超越，則形成對空間概念的不同於傳統的理解。
在施密茨看來，人生存、體驗的最基本事實狀態是「當下」。它包括五個要素：這裡(das Hier）、現在(das Jetzt)、這個(das Dieses）、此在(das Dasein)、我(Das Ich)。在「原初的當下」狀態，這些要素是混在一起、尚未分化的。就是說，此時尚未區分開主客體、凸現出個體性差異，如在動物及嬰兒那裡。在成人那裡，則達到了「展開的當下」，即要素的區分，顯示出主客體差異、個體性差異、呈現出包括主體自身在內的客觀世界的多樣性。「這個」是個體的主要標誌，當下的展開就是「這個」的區分。
「當下」展開後人所首先直接遭際的事實狀態是身體(Der leib)。身體的知覺不同於肉體的知覺。肉體知覺同相應的感官聯繫，它在肉體上的位置是相對確定的。身體性(der leblichkeit)知覺現象不依賴於感覺器官，它們必定在肉體上發生，但又沒有特定的位置和方向，從而能夠超越具體的肉體部位而絕對存在；它們是在肉體上被直接給予、在直覺上體驗到的。在這個意義出身體性知覺具有絕對的位置，也就是整體性、不可分割性。這種身體性知覺所具有的絕對位置，施密茨稱為身體空間（der leibliche Raum)。身體空間不同於通常說的空間(包括肉體知覺空間)，它不僅靠感官來感知，而且在沒有(不同)感官感知的情況下直接感受到。身體空間的體驗有三種方式：寬度空間、方向空間、位置空間。寬度空間包括寬廣和狹窄兩個要素。身體情感、知覺主要憑借這兩個要素從空間上被體驗到，如焦慮、憤怒時的身體緊張感，歡樂喜慶時的身體放鬆感。狹窄由身體的狹窄、緊張，由原始未分化的「當下」的事態所給予。這是絕對的身體位置；方向從身體的狹窄中湧出，如眼光的一瞥、呼吸等，它構成方向空間；方向空間是抓、拿、走，包括舞蹈、雕塑等藝術在內各種活動的基礎。方向的特殊確定及其彼此聯繫，導致位置空間、姿勢、距離、相對地點的確定。這時，位置空間與方向空間、方向空間與寬度空間交織在一起。
體驗、情感是具有空間性的一種力量。情感空間理論是施密茨哲學體系的核心內容。荷馬時代以後，人們逐步獲得了主體意識，人類學和哲學的研究也逐步把人自身作為認識的對象，產生了對主體內部意識和情感的興趣、並由此而建立了心靈(靈魂)觀念，即內主體的觀點。這種觀點認為經驗、體驗總是主體內部的「私人的」東西，不含任何客觀性，別人是無法認識和把握的。胡塞爾也認為，體驗是心理的、內在的東西，所有的內在生活。意識由許多體驗組成，其中包括聽、看、觸摸、痛苦、快樂、愛、恨等各種認知體驗和經驗體驗。它們不能從外部去研究，而只能從內心去探討。與此相反，施密茨把情感理解成客觀上把握到的具有空間性的力量。
怎樣理解情感的空間性?前面說過。在身體空間那裡，寬度、方向和位置空間是不同的。情感空間不承認位置空間、是無位置的。「它是不確定的寬度無限的氣氛，情緒上震顫的人身體上可以感受到被嵌置於這氣氛中；因為這個特徵，它與充滿著原始的無形式的空間、寬度空間並因此以無位置、無方向的形式從空間上凸現出來的天氣相同。」「情感不是心靈狀態而是按現象(不是物理學意義上）的天氣或氣候方式將身體嵌置於其中的氣氛。」說情感是與天氣、氣候相似的氣氛，包含著兩個含義：第一，情感是一種激動人、把捉著人的力量，這種力量不是僅存於身體之內，而且像天氣、氣氛那樣包裹著人，人就置身於其中，所以身體的情緒震顫似乎固定於、附著於身體的某一部位上，但又超越具體部位，給予一種漫無邊際的擴散開來的氣氛而具有整體感。所謂無位置、無形式、無方向的空間，講的就是情感空間的基本特徵：整體性、不可分割性。情感以這種空間整體性的特徵顯示出來，成為客觀的可感知的對象。例如興奮。興奮地跳躍，興奮得迅速、輕快地奔走，這都是興奮的最顯著的運動特徵。施密茨認為，人在興奮時，運動自然輕快、手腳自然靈活，這並沒有有意識地使身體產生物理、生理上可測量的變化，也不是因為增加了肉體的肌肉力量或使肉體知覺協調一致，而是因為興奮的情緒震顫導致身體空間的變化，如情緒放鬆(「一塊石頭落地」)，從而獲得擴張力量的體驗(「我力能拔樹」)，使興奮者具有勇氣；同時，興奮者的身體知覺彷彿置身於一種空間氣氛中，這氣氛在身體上吸引著它，在其中重力的抵抗消退了，人好像被抬了起來。興奮的情感就是這樣一種氣氛，它是激動人向上的客觀力量。第二，天氣本身就是或者也會轉變成情感氣氛。1957年，著名神經病醫生恩格爾(S．W. Engel)曾報道：一群人「當太陽將要下山時，在暮色中首先感到一種擔憂的煩躁不安。他們有這樣一種厭惡情緒，即幾乎害怕過早關閉店舖的時刻。……一旦夜幕降臨，他們就感到舒服得多」。昏暗的天氣轉化成沮喪、抑鬱的氣氛；置身於暮色蒼茫的氣氛中；身體自然具有畏的情緒震顫。在霧濛濛的秋天或悶熱的夏天，如果天氣是令人窒息的，那麼，所有東西，包括人的身體，便都一下子顯得疲憊不堪、壓抑和沉重。在這樣的天氣中，令人壓抑的重力(不是物理學意義上)漫無邊際的整體上包裹和瀰漫可感覺的各個身體，成為像灰濛濛的霧籠罩一切的情感。尼采曾經這樣把黃昏的天氣同悲哀的情感氣氛聯繫起來：
太陽早已西匿了。他終於說，草場上濕潤起來，森林裡吹來一陣冷氣。
一個不知之物圍繞著我沉思地凝視著我。什麼！查拉斯圖拉還生存著嗎?
為什麼而生存呢?有什麼好處呢?憑什麼生活呢？上哪兒去呢?在何處呢?怎樣生活呢？繼續生活著不是瘋狂嗎？
唉，朋友們，這是黃昏在我身上詰問，原諒我的悲哀吧！
原諒我吧，黃昏已經到來；原諒我，黃昏已經到了吧!
作為氣氛的悲哀情感，與視覺可見的黃昏的氣氛整體性地激動、把捉著人的身體、是具有空間性的對象化的現象，從而改變了傳統關於情感的內主體現念。施密茨於是作出這樣的結論：「同樣嚴肅地對待所有這樣一些空間性方式，承認它們對像性的存在，而不是按生理學主義的空間模式來評價空間性；生理學主義所優先考慮的是從維度、場所和距離上完全被分割開來的空間模式，它充其量承認前者是這種模式、純主觀的最初階段。這就是我現在的思想。」（第38頁)
情感空間性理論具有重要的創新意義。首先，傳統哲學身心二元論的深刻根據，就是情感體驗是屬於心靈內部的私人事件，只可意會、不可言傳，更不能為他人直接感知。施密茨反對把心靈(靈魂)看作純思辨的產物，把情感看作從身體上被感知的、具有整體的空問性力量和對象，是一種能被他人感知的客觀化的東西，從而動搖了這一根據。可以說，這一理論使心理學有了新的開端，使人們對自身的認識處於新的光明之中。其次，現代許多著名心理治療理論，如弗洛伊德的心理分析，賴希(Reich)和洛文(Lowen)的生命唯能論分析，以及佩爾斯(Perls)的格式塔療法。或單純從潛意識，或認生理學、物理學出發，都是建立在身-心二元論的基礎上的，對病人的病情和病因的診斷與治療，帶有很大的揣摩和聯想成分。施密茨的現象學以人的經驗、體驗為出發點，從可直接感知的真實的身體情緒震顫來確定人的個性特徵、人的發展、人與他人及世界的關係，為心理治療學家在日常工作中經常遇見的、並在自己身上感知到的現象建立了一套語言。「它使『從身體方面來』重新理解心理療法、重新解釋臨床現象成為可能，並為醫生與病人的合作活動提供了許多可能性。」從而為心理治療「帶來了真正的革新」。第三，一直以來，西方哲學對像本身的考察，主要是從時間性角度進行的。宗教哲學肯定對像(上帝)在時間上的永恆性，黑格爾把時間看作自身發展著的絕對觀念的展開，柏格森只承認作為其哲學對象的「綿延」即生命之流的時間性而否認它的空間性，是這種考察方式的極端化典型。尼采宣佈上帝已死，在一定意義上也宣告了永恆性的終結，這種片面考察方式的終結。現代哲學開始重視經驗世界在時間上的顯現和擴展，轉向對人類自身生存狀態及其對對像關係的空間性的揭示，海德格爾後期的語言存在論，便明顯地包含著試圖從語言角度說明存在本身由隱到顯（物化)和由顯到隱(世界化)的空間展開的思想。從空間性角度研究對象，認清和拓寬人類自身生存的狀況和環境，是當代哲學思考的迫切任務，也可能是未來哲學考察方式的新趨向。施密茨從空間性角度對人的身體及其密切相關的各個領域所作的詳細研究，是否可以說預示並體現了這一趨向呢?
施密茨哲學基本精神已如上所述。把捉了這一基本精神，也就取得了開啟新現象學體系之門的鑰匙。施密茨正是以這裡簡要勾勒的基本原則和方法為基礎，解釋哲學史，詳細地審視和研究了哲學的基本理論，諸如本體論、人類學、知識論、美學、神學和以倫理學、自由觀與法、國家理論為主要內容的實踐哲學。
例如關於法的問題。一談到法、法律，人們就會將它同統治階級的意志和專斷，同服從和遵守聯在一起。當代西方法哲學、法倫理學基本上沒有離開對法的這一主導性理解。如被稱為當代德語世界中「最先使法哲學、國家理論和哲學三者重新結盟的哲學家，也是一位最富有成果的開拓者」的蒂賓根大學法倫理學家赫費(Otfried Hoffe)，就主張一種絕對法原則，認為現代個人和社會在政治、倫理上必須肯定法的絕對價值，受法的約束，承認絕對的責任。絕對法原則是滲透於社會各方面的現代精神的一個基本構成要素。施密茨把以身體的情緒震顫、情感為研究對象的身體現象學根本原則應用於法哲學領域，強調法和非法中無意識的東西，認為它參與決定法的本質：「在現行且適用的法中無意識的激動和規定的專斷性是聯繫在一起的。」(第l03頁)它使人自發地判斷法和非法：「法和非法的這種區別的出現往往連很小的兒童也會無意識地明顯地覺察到。」(同上頁)根據這種從新現象學角度描述法特徵的基本傾向，施氏詳細地討論了規範及其整體性、規範的適用性，法的權威等等，斷言「一種法制度本來就是一種情景而不是可計數的具體規則的集合」。(第113頁)憤怒和羞恥作為原始的法情感是「法和非法的無意識糾纏的本源」，是確定法及其權威的基礎。(第126頁)誠如施氏坦言，這種強調身體的無意識情緒震顫和情感的作用滲透於法理論領域各方面的法哲學觀點，顯然是相對主義的。
施密茨構建了龐大的哲學體系，內容幾乎涉及哲學的所有領域，但不可由此輕率斷言其哲學就是形而上學。一次筆者就此問題當面請教過他。當問：「是否可說，您的思想是對形而上學的發展」時，他表示出驚訝的情態，並說：「如果這個詞指的只是一種與懷疑主義和實證主義的零散的個別分析相對立的意義，我承認我的思想是形而上學；但我的思想盡力避開這個詞，更願意承認是一種反形而上學的觀點。」施氏沉思的理論內容和探討視覺，越出了通常思維的模式乃至哲學史積澱形成的理解定勢，另因他創造和使用的許多獨特概念，更增加了人們理解其思想的困難，但這不是說作者是一位使用晦澀語言的非理性主義者。相反，他力圖做到的正是以理性的分析去除肉體知覺和情感領域中非理性主義的模糊性。
從哲學的基本原則和方法上說，施氏是一位經驗主義者。古典經驗主義作為方法，證明是失敗了，因為它只局限於外部感覺經驗，而外部經驗只是人類生存、人和外部世界經驗關係的一部分；同時還因為它忽視了抽像問題，沒有解決歸納的前提概念之根據。現代哲學在研究人時，仍像傳統哲學一樣，或者專注於意識研究，忽視了人的情緒、情感領域，或者將身體視為邪惡之根，把身體性經驗、體驗排除在外。當代科學技術的進步，減輕了人類肉體感官的負擔，使之獲得了自由，並不斷完善，但同時人們的視覺、知識更集中地指向了商業、技術、和消費，以致(被迫)遺忘了對自身情感的感知和價值肯定。施密茨擴大了經驗概念，將身體的情緒震顫狀態包括在內，並以此為哲學的基本研究對象。從理論上說，既突出了人自身經驗、情感在生活中的意義，又實現了對經驗的徹底開放，為現代經驗主義建立了一個新的基礎。這無疑是研究人自身的一個嶄新角度。
不過，施氏哲學的局限是明顯的。最主要的是，它僅僅從身體情緒的震顫狀態，從情感看人的本質及其與世界的關係，把人所具有的推論性思考的能力排除在其視野之外。推論性思考，是預測的基礎，對未來的期待。這種能力表現了人特殊的主動性，是構成人的本質要素之一。雖然其結果不像經驗那樣確定，帶有玄思、預測的模糊性，但在人類生活中同樣起著極為重要的作用，對於理解人類本質也具有基本的意義。施密茨在其哲學體系中事實上也很少研究人的主動性及由此關涉到的人類生存的社會化問題。忽視甚至排除了人的這一方面，勢必導致對人的片面理解。在擴大了對人研究的新領域的同時，又忽視甚至排除了人的另一基本方面，從而陷入對人理解的另一種片面。這就是新現象學所包含的矛盾。
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