關於馬丁·布伯的若干筆記
作者：勒維納
文章來源：中國社會科學院哲學研究所
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[法]E．勒維納／文 黃啟祥／譯
他人不是作為客體或對像向我顯現，這個說法，並不只意味著我不把另一人作為我支配的一個東西、一個「某物」，而且還主張，在我自身與他者們(the others)、我與某人之間建立的原初關係不能被不恰當地說成是佔有、把握和受制於客體的認知行為。這個被假定是外在的客體實際上已經被我包含了：因此內在和超越的含糊身份也已經被我包含了。與他者們的關係正是這種含糊性和唯心主義哲學的老傳統的終結。在這種唯心主義老傳統中，語言的出現只是一個輔助因素、一種手段，通過它使嚴格說來是發生在我們內部的事情讓外人知曉，或者是作為一種服務於內在思想的分析工具，或者是作為一個積累內在思想所取得的成果的倉庫而起作用。在與他者的關係中，這種內在性質馬上就破裂開來，而語言[那在說著你(thou)的言說，即便只是隱含地]就不只是對於一個相遇(meeting)的可有可無的陳述。它就是這個遭遇事件本身、這個在對話中來自自身的思想噴發，而遠非理智的認知 (noesis)。這種認知以同樣的方式將自身投向客體，而這客體就是它給予自己的。
馬丁·布伯發現了這種噴發或者意向性向語言內部的轉向。因此，他的哲學方法是從原初語詞、根本語詞和建基語詞(Gnmdwort)開始的，而不是從對「我思」的反思開始的。基本語詞「我—你(I-Thou)」這個建基語詞最終是開啟所有語言的條件，甚至是敘述純粹認識關係的語言的開啟條件，這種認識關係是由建基語詞「我—它(Ich—Es，I-That)」來表達的:對於我-它來說，正是由於它是語言，因而實際上也向一個對話者說話，所以已經是對話或者對話的殘餘了。
對於對—話關係及其現象學意義上的不可還原性的估價，對於這種對—話適合於建構一個意義秩序(這種秩序是獨立存在的，並像傳統的認識活動中享有特權的主體—客體相互關係一樣是合法的)的特點的估價，這些將成為馬丁·布伯哲學工作的不可磨滅的貢獻。隱含於社會親緣(proyannty)中的多樣性，當它與統一性或者學問、科學所追求的綜合性或整體性相比時，也已不再被看作是理性的退化或匱乏。它是一個具有充分意義的倫理關係秩序，也就是一種與不可同化的他者們、因此也可以被恰當地說成是與不可被作為對像把捉的(不可被把握、佔有的)他者們所引發的他我性（alterity of the others）的關係。在布伯的聲音使其自身被聽到的過程中，無論是否達到了一致與和諧，但它對於這個秩序的完全原本狀態的發現，對於其意義或「範疇」的詳盡闡述，這些都是與這位思想家的名字分不開的。這些聲音就像伽布裡·馬塞爾(Gabriel Marcel)在他的《形而上學日誌》(Metaphysical Journal)中發出的聲音一樣充滿權威性。一個人即使不知道這樣一個事實，即在他的行進和工作中，他的腳踏在其上的對話基礎已經被另一個人開闢了，他也不會減少對於布伯的忠誠。沒有什麼能減少對於他的敬意。他者(the other)的他我性使得他或她不可還原為客體的客觀性和存在者們的存在。對於這種他我性所做的任何反思都一定會看到布伯開闢的嶄新視野，也一定會發現包含於其中的鼓勵。
因此，儘管我在對布伯的評論中，提出了一些不同的觀點，但這並不是質疑他在《我與你》(I and thou)中所作的建基性的和極出色的分析，更不是要著手於一項去「改進」一位
真正創造者的學說的危險或可笑的計劃。然而，布伯所開闢的沉思圖景是如此豐富，至今還如此新穎，以至造成了這樣一種可能，就是使某種意義的視野至少在開始的時候，從那被開拓者指示出的小路的角度上，並不總被看到。
我的評論突出布伯的觀點與我在一些隨筆中表達的觀點的區別，這些評論是關於多種主題的工作性的筆記。它們不提供那些使得它們可能的先行洞見，而是經常採取提問題而非異議的形式。在布伯的文本中，發現這些問題的答案，甚至發現具有這些答案的觀念之所在，也並非不可能。但是這就將涉及一項不同的研究了。
這裡不妨給一個更為初步的評論。面對著如此多的被釋放出的力量，面對著如此多的充滿我們歷史、我們社會和我們靈魂的粗暴貪婪的行為，(在布伯看來)我卻應當轉向我—你或者「一個人對他者的回應(responsibihty，責任)」，以發現大寫的人的範疇，這也許會使一些人感到震驚。可能許多卓越的心靈也會有同樣的震驚。我們已逝去的親愛的朋友A．德·威爾漢斯教授(Alphonse de Waelhens)就正是這樣(這本書中的好幾處使我們回想起他)。在為現象學貢獻了那麼多的優秀著作之後，當他談及使哲學人類學與真實的人類苦難面孔分離的距離時，當他為了親自看到這種苦難而(在與圖書館打交道多年之後)開始頻繁出入精神病醫院時，他感到了這種震驚。也許，在倫理親緣結構中探求人的秘密不等於對這種苦難視而不見。並非由於對進步(它以安慰性的辯證法或預示著一個新的「黃金時代」的經驗徵兆為基礎)的信心，這種作為第一哲學的倫理學研究才被證明是合理的。毫無疑問，正是這種存在的不可緩和的必然性而不是關於他我性的倫理學才能說明這種非人的人類歷史。但正是因為人類產生於存在內部，那些不變的必然性、那些粗暴的行為和那種普遍的偏見才被質疑，才被譴責為殘酷、恐怖和犯罪。而人性既堅持於存在之中，同時又通過聖徒們和義人們宣稱反對存在意向(conatus essen- di)；這種人性不僅要以(海德格爾講的)「存在於世界之中(Lelng-in-the-world)」為基礎，也要通過書籍或經書(books)，以求得理解。在與他人的倫理關係的反自然的表現中，人類的人性不正是存在之作為存在(being qua being)的危機所在嗎?
對於布伯來說，我(I)訴求的這個你(Thou)，作為一個向我說著你的我(as an／who says thou to me)，在這個籲請中被聽到了。因此，對於我來說，我對你的籲請從一開始就是對一種交互性(reciprocity可逆性，對等性)、平等或公平狀態的建立。由此而把我理解為我，由此而有了我充分的主位化(thematization，主題化)的可能性。一般說來，我的觀念或我自身(Myself)的觀念直接地來自於這個關係；於是，對我自身的總體反思才是可能的，我自身才可能被提升到概念層次，提升到那高於我的生活中心地位(centrality)的主體性。在傳統的唯理論那裡，這個提升被認為比中心地位「更好」或者「更有精神性」，它還被說成是從帶有智力和道德幻覺的、偏狹的主體主義中「解放出來」。
在我自己的分析中，達到他者的原初途徑，並不在於我向另一個人清楚地言說，而是我對他或她的回應(責任)。這是原始的倫理關係。這個回應被另一個人的面孔所引起、所造成，它被描述為對外貌顯現的可塑形式的突破。這種突破意味著面對死亡的直接，以及要我不放棄他者(上帝之言)的命令。由於不依賴於世界語境所給予它的意義，面孔和它在被知覺中的原創性被賦予了方法論上的重要性。不能消除的我的中心地位(這個我不能離開其第
一人稱)意味著對鄰居的回應的無限性：我永遠不能免除對他者們的尊重。對於另一個人的回應是這樣一個回應，它既不被任何自由行為(這個回應是其結果)所規定，也不為這種行為所衡量。這無緣無故的回應類似於人質的回應，它盡可能設身處地為別人著想，而不要求相互性或對等性。這就是博愛和為他人贖罪這些觀念的基礎。因而，與布伯的我—你相反，我認為沒有最初的平等。 (人們熟悉的我-你形式的運用得到了辯護嗎?)倫理上的不平等 (意味著)：服從他人；原初的副職(意味著)：「第一人稱賓格」，而不是「主格」。因此陀斯妥耶夫斯基的《卡拉馬卓夫兄弟》揭示的深刻真理常為人引用：「我們對每個事物和每個人都有罪，負罪於每一個人，而我比其他所有人尤甚。」當然，這種最高程度的罪並不是指任何個人的經歷，也不是指做出這個聲明的個人的性格品質。
四
這是一種不可轉讓的回應或責任，彷彿我的鄰居在急切地呼喚我，呼喚的只是我，彷彿我是唯一的關涉者。親緣本身存在於我的角色的排他性之中。把我對鄰居的回應或責任轉讓給第三方，這在倫理上是不可能的。我的倫理回應是我的獨特性、我的選擇和我的「長子身份」。在布伯那裡，賓格的我(the me)的身份和獨特性似乎並不是一個問題。它們不是從對話本身的相互關係中得出的；在對話裡，這賓格之我是具體的。在布伯那裡，它的「個體化」不仍隱含著實體論的東西嗎?
五
處於相互性中的與他者的關係：在布伯那裡，正義開始於我—你的內部。與此不同，從我的觀點看來，從倫理的不平等(即我稱之為「主體間的空間的不對稱」)到「人們之間的平等」的過渡來自於國家中公民間的政治秩序。就我必須也要對「僅決於」我的鄰居的第三方負責而言，國家從倫理秩序中的產生是可以理解的。但是誰僅次於誰?我與鄰居關係的直接性要受到一種必然性的修正。這就是要將人與人加以相互比較並對他們做出判斷的必然性。於是求助於普遍的原則，即正義和客觀性的所在地。但公民身份並沒有終結我的中心地位。它授予這地位一個新的意義：一個不可取消的意義。國家可以根據存在的法則開始運轉。正是對他者的責任或回應決定了國家的合法性，即它的正義性。
六
在布伯那裡，對話有機地和原始地所歸屬的思想不仍是意識要素嗎?對我來說，根本問題在於要強調：對他人的回應或責任不可還原為意識的意向性，不可還原為認知的思想，不可還原為與他者(theOther)的超越性絕緣的思想。這種思想，作為知識，保證了觀念與被觀念化者(ideatum)之間的平等，不管它處於意向行為與意向對象的(noetic-noenlatic)嚴格平行之中，還是體現為它的真理的充分狀態，或者說是去「充實(fulfilling)」意指目標的直觀充盈(fullness)，這充盈滿足意指就如同一個人去滿足他的需求一樣。與另一個人的倫理關係、那種親緣、對他者的回應不是一個簡單的意向性的調整；它是具體的形態：在這個形態中產生了一個人對另一個人或同一個人對他者的關心和興趣，即相同狀態與那完全不相稱於相同狀態的關係，在某種意義上，就是與非「同類者」的關係。對他者的回應所保證的親緣，不是因其區別而不能重合、不能融合為一的「單元(terms)」之間臨時湊合的聯繫，而是社會性所具有的新的和恰當的卓越之處。
這裡，我討論的方式，有些像從抽像意義演繹出「具體的情境」，而這些抽像意義的視域是被重構過的。這是一種被現象學所激發的方式，自從《整體與無限》之後，它便經常地被運用。例如，「在家(at home)」作為賓格之我(the Me)的屈折變化(inflection)，要在住所的具體性中尋找，而住所的內在性則引回到女性的面孔。此外，它還強調「倫理內容」的具體性對於純粹形式的(formal，形態的)結構所具有的必然性的限制：當「從屬」是發佈命令的無限者時，它就沒有了奴態。在笛卡爾的上帝觀念中，偉大者得較為渺小；可能性超出了父系中的可能的限制，等等。胡塞爾在空的形式和總是含有事物樣的內容的一般(the general)之間做出了重要區分(《觀念1》，第一章，第三節)；難道這種區分中不包含著內容歪曲形式的可能(儘管作為一般化結果的種類從屬於形式)嗎?
七
對於布伯來說，上帝是偉大的你或者永恆的你。人們之間的關係在上帝那裡交叉，在上帝那裡終止。我已經表明，相比於布伯，我不那麼肯定：所謂神聖的人格(Divine Person)就寓居在對話的你之中，虔誠和祈禱就是對話。我轉而求助於第三人，或求助於我所謂的伊萊蒂(illeity，他性)，轉而談及無限和神聖的超越，而它不是他者的他我性。這是上帝的伊萊蒂，上帝派我服侍我的鄰居，為鄰居負責。就上帝引起我自身和我的鄰居之間的人際關係而言，他是有人格的。他通過他人的面孔向我顯示，這種顯示的意義不是被表達為顯示者對被顯示者的關係，而是被表達為向我顯示的次序或命令(order)。在我的分析中，上帝在心靈中的出現總是與對他人的回應或責任聯繫在一起的，而所有的宗教情感具體地看都意味著一種對他者們的關係；對上帝之畏懼具體地看就是我對鄰居的畏懼。儘管海德格爾強調情感的圖式(schema)，但這種畏懼的情感是不能回復到對自身之畏懼的。
八
布伯在基本詞語我-你與我-它方面的二元論，一種社會關係和客體化的二元論，難道是不可克服的嗎?我已經暗示了第三方與我的鄰居發生關係的途徑，以激發主位化、客體化和知識。難道社會性的為他者本身不是具體體現在給予上嗎?難道它不是以物為先決條件嗎?沒有物，兩手空空，對他者們的責任不過是天使之間的以太般虛飄的社會性罷了。
九
與趨向存在的知識形成鮮明的對照，布伯的語言非常忠實於與他者們關係的新穎性。難道這種語言完全打破了存在論的優先地位了嗎?我-你關係難道不是以它自己的達到存在的方式被說出的嗎?我曾試圖通過與他者的關係以及與那起到消除偏見(dis-inter-estment)作用的無限者的關係來進行思考。而「消除偏見」這個詞在此有兩種含義：它是關係的無緣無故，但也是在與上帝和他者們相關中的傳統存在問題的遮蔽。在這種思考方式中，存在的意義問題成為關於存在意向(eonatus essendi)的質疑，在「對存在的理解」中，這存在意向一直是存在的本質特徵：緣在(Dasein，此在)的存在意味著不得不存在。在對他人的回應或責任中，我的存在需要辯護：在那兒存在(being-there)，不是已經佔據了另一人的地方了嗎?緣在之緣(The Da of Dasein)已經是一個倫理問題了。
(Emmanuel Levinas，「Apropos of Buber：Some Notes」，原載Outside the Subject，trans．By Michael B．Smith， The Athlone Press，校譯：張祥龍 責任編輯：李 河)
作者：勒維納
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[法]E．勒維納／文 黃啟祥／譯
他人不是作為客體或對像向我顯現，這個說法，並不只意味著我不把另一人作為我支配的一個東西、一個「某物」，而且還主張，在我自身與他者們(the others)、我與某人之間建立的原初關係不能被不恰當地說成是佔有、把握和受制於客體的認知行為。這個被假定是外在的客體實際上已經被我包含了：因此內在和超越的含糊身份也已經被我包含了。與他者們的關係正是這種含糊性和唯心主義哲學的老傳統的終結。在這種唯心主義老傳統中，語言的出現只是一個輔助因素、一種手段，通過它使嚴格說來是發生在我們內部的事情讓外人知曉，或者是作為一種服務於內在思想的分析工具，或者是作為一個積累內在思想所取得的成果的倉庫而起作用。在與他者的關係中，這種內在性質馬上就破裂開來，而語言[那在說著你(thou)的言說，即便只是隱含地]就不只是對於一個相遇(meeting)的可有可無的陳述。它就是這個遭遇事件本身、這個在對話中來自自身的思想噴發，而遠非理智的認知 (noesis)。這種認知以同樣的方式將自身投向客體，而這客體就是它給予自己的。
馬丁·布伯發現了這種噴發或者意向性向語言內部的轉向。因此，他的哲學方法是從原初語詞、根本語詞和建基語詞(Gnmdwort)開始的，而不是從對「我思」的反思開始的。基本語詞「我—你(I-Thou)」這個建基語詞最終是開啟所有語言的條件，甚至是敘述純粹認識關係的語言的開啟條件，這種認識關係是由建基語詞「我—它(Ich—Es，I-That)」來表達的:對於我-它來說，正是由於它是語言，因而實際上也向一個對話者說話，所以已經是對話或者對話的殘餘了。
對於對—話關係及其現象學意義上的不可還原性的估價，對於這種對—話適合於建構一個意義秩序(這種秩序是獨立存在的，並像傳統的認識活動中享有特權的主體—客體相互關係一樣是合法的)的特點的估價，這些將成為馬丁·布伯哲學工作的不可磨滅的貢獻。隱含於社會親緣(proyannty)中的多樣性，當它與統一性或者學問、科學所追求的綜合性或整體性相比時，也已不再被看作是理性的退化或匱乏。它是一個具有充分意義的倫理關係秩序，也就是一種與不可同化的他者們、因此也可以被恰當地說成是與不可被作為對像把捉的(不可被把握、佔有的)他者們所引發的他我性（alterity of the others）的關係。在布伯的聲音使其自身被聽到的過程中，無論是否達到了一致與和諧，但它對於這個秩序的完全原本狀態的發現，對於其意義或「範疇」的詳盡闡述，這些都是與這位思想家的名字分不開的。這些聲音就像伽布裡·馬塞爾(Gabriel Marcel)在他的《形而上學日誌》(Metaphysical Journal)中發出的聲音一樣充滿權威性。一個人即使不知道這樣一個事實，即在他的行進和工作中，他的腳踏在其上的對話基礎已經被另一個人開闢了，他也不會減少對於布伯的忠誠。沒有什麼能減少對於他的敬意。他者(the other)的他我性使得他或她不可還原為客體的客觀性和存在者們的存在。對於這種他我性所做的任何反思都一定會看到布伯開闢的嶄新視野，也一定會發現包含於其中的鼓勵。
因此，儘管我在對布伯的評論中，提出了一些不同的觀點，但這並不是質疑他在《我與你》(I and thou)中所作的建基性的和極出色的分析，更不是要著手於一項去「改進」一位
真正創造者的學說的危險或可笑的計劃。然而，布伯所開闢的沉思圖景是如此豐富，至今還如此新穎，以至造成了這樣一種可能，就是使某種意義的視野至少在開始的時候，從那被開拓者指示出的小路的角度上，並不總被看到。
我的評論突出布伯的觀點與我在一些隨筆中表達的觀點的區別，這些評論是關於多種主題的工作性的筆記。它們不提供那些使得它們可能的先行洞見，而是經常採取提問題而非異議的形式。在布伯的文本中，發現這些問題的答案，甚至發現具有這些答案的觀念之所在，也並非不可能。但是這就將涉及一項不同的研究了。
這裡不妨給一個更為初步的評論。面對著如此多的被釋放出的力量，面對著如此多的充滿我們歷史、我們社會和我們靈魂的粗暴貪婪的行為，(在布伯看來)我卻應當轉向我—你或者「一個人對他者的回應(responsibihty，責任)」，以發現大寫的人的範疇，這也許會使一些人感到震驚。可能許多卓越的心靈也會有同樣的震驚。我們已逝去的親愛的朋友A．德·威爾漢斯教授(Alphonse de Waelhens)就正是這樣(這本書中的好幾處使我們回想起他)。在為現象學貢獻了那麼多的優秀著作之後，當他談及使哲學人類學與真實的人類苦難面孔分離的距離時，當他為了親自看到這種苦難而(在與圖書館打交道多年之後)開始頻繁出入精神病醫院時，他感到了這種震驚。也許，在倫理親緣結構中探求人的秘密不等於對這種苦難視而不見。並非由於對進步(它以安慰性的辯證法或預示著一個新的「黃金時代」的經驗徵兆為基礎)的信心，這種作為第一哲學的倫理學研究才被證明是合理的。毫無疑問，正是這種存在的不可緩和的必然性而不是關於他我性的倫理學才能說明這種非人的人類歷史。但正是因為人類產生於存在內部，那些不變的必然性、那些粗暴的行為和那種普遍的偏見才被質疑，才被譴責為殘酷、恐怖和犯罪。而人性既堅持於存在之中，同時又通過聖徒們和義人們宣稱反對存在意向(conatus essen- di)；這種人性不僅要以(海德格爾講的)「存在於世界之中(Lelng-in-the-world)」為基礎，也要通過書籍或經書(books)，以求得理解。在與他人的倫理關係的反自然的表現中，人類的人性不正是存在之作為存在(being qua being)的危機所在嗎?
對於布伯來說，我(I)訴求的這個你(Thou)，作為一個向我說著你的我(as an／who says thou to me)，在這個籲請中被聽到了。因此，對於我來說，我對你的籲請從一開始就是對一種交互性(reciprocity可逆性，對等性)、平等或公平狀態的建立。由此而把我理解為我，由此而有了我充分的主位化(thematization，主題化)的可能性。一般說來，我的觀念或我自身(Myself)的觀念直接地來自於這個關係；於是，對我自身的總體反思才是可能的，我自身才可能被提升到概念層次，提升到那高於我的生活中心地位(centrality)的主體性。在傳統的唯理論那裡，這個提升被認為比中心地位「更好」或者「更有精神性」，它還被說成是從帶有智力和道德幻覺的、偏狹的主體主義中「解放出來」。
在我自己的分析中，達到他者的原初途徑，並不在於我向另一個人清楚地言說，而是我對他或她的回應(責任)。這是原始的倫理關係。這個回應被另一個人的面孔所引起、所造成，它被描述為對外貌顯現的可塑形式的突破。這種突破意味著面對死亡的直接，以及要我不放棄他者(上帝之言)的命令。由於不依賴於世界語境所給予它的意義，面孔和它在被知覺中的原創性被賦予了方法論上的重要性。不能消除的我的中心地位(這個我不能離開其第
一人稱)意味著對鄰居的回應的無限性：我永遠不能免除對他者們的尊重。對於另一個人的回應是這樣一個回應，它既不被任何自由行為(這個回應是其結果)所規定，也不為這種行為所衡量。這無緣無故的回應類似於人質的回應，它盡可能設身處地為別人著想，而不要求相互性或對等性。這就是博愛和為他人贖罪這些觀念的基礎。因而，與布伯的我—你相反，我認為沒有最初的平等。 (人們熟悉的我-你形式的運用得到了辯護嗎?)倫理上的不平等 (意味著)：服從他人；原初的副職(意味著)：「第一人稱賓格」，而不是「主格」。因此陀斯妥耶夫斯基的《卡拉馬卓夫兄弟》揭示的深刻真理常為人引用：「我們對每個事物和每個人都有罪，負罪於每一個人，而我比其他所有人尤甚。」當然，這種最高程度的罪並不是指任何個人的經歷，也不是指做出這個聲明的個人的性格品質。
四
這是一種不可轉讓的回應或責任，彷彿我的鄰居在急切地呼喚我，呼喚的只是我，彷彿我是唯一的關涉者。親緣本身存在於我的角色的排他性之中。把我對鄰居的回應或責任轉讓給第三方，這在倫理上是不可能的。我的倫理回應是我的獨特性、我的選擇和我的「長子身份」。在布伯那裡，賓格的我(the me)的身份和獨特性似乎並不是一個問題。它們不是從對話本身的相互關係中得出的；在對話裡，這賓格之我是具體的。在布伯那裡，它的「個體化」不仍隱含著實體論的東西嗎?
五
處於相互性中的與他者的關係：在布伯那裡，正義開始於我—你的內部。與此不同，從我的觀點看來，從倫理的不平等(即我稱之為「主體間的空間的不對稱」)到「人們之間的平等」的過渡來自於國家中公民間的政治秩序。就我必須也要對「僅決於」我的鄰居的第三方負責而言，國家從倫理秩序中的產生是可以理解的。但是誰僅次於誰?我與鄰居關係的直接性要受到一種必然性的修正。這就是要將人與人加以相互比較並對他們做出判斷的必然性。於是求助於普遍的原則，即正義和客觀性的所在地。但公民身份並沒有終結我的中心地位。它授予這地位一個新的意義：一個不可取消的意義。國家可以根據存在的法則開始運轉。正是對他者的責任或回應決定了國家的合法性，即它的正義性。
六
在布伯那裡，對話有機地和原始地所歸屬的思想不仍是意識要素嗎?對我來說，根本問題在於要強調：對他人的回應或責任不可還原為意識的意向性，不可還原為認知的思想，不可還原為與他者(theOther)的超越性絕緣的思想。這種思想，作為知識，保證了觀念與被觀念化者(ideatum)之間的平等，不管它處於意向行為與意向對象的(noetic-noenlatic)嚴格平行之中，還是體現為它的真理的充分狀態，或者說是去「充實(fulfilling)」意指目標的直觀充盈(fullness)，這充盈滿足意指就如同一個人去滿足他的需求一樣。與另一個人的倫理關係、那種親緣、對他者的回應不是一個簡單的意向性的調整；它是具體的形態：在這個形態中產生了一個人對另一個人或同一個人對他者的關心和興趣，即相同狀態與那完全不相稱於相同狀態的關係，在某種意義上，就是與非「同類者」的關係。對他者的回應所保證的親緣，不是因其區別而不能重合、不能融合為一的「單元(terms)」之間臨時湊合的聯繫，而是社會性所具有的新的和恰當的卓越之處。
這裡，我討論的方式，有些像從抽像意義演繹出「具體的情境」，而這些抽像意義的視域是被重構過的。這是一種被現象學所激發的方式，自從《整體與無限》之後，它便經常地被運用。例如，「在家(at home)」作為賓格之我(the Me)的屈折變化(inflection)，要在住所的具體性中尋找，而住所的內在性則引回到女性的面孔。此外，它還強調「倫理內容」的具體性對於純粹形式的(formal，形態的)結構所具有的必然性的限制：當「從屬」是發佈命令的無限者時，它就沒有了奴態。在笛卡爾的上帝觀念中，偉大者得較為渺小；可能性超出了父系中的可能的限制，等等。胡塞爾在空的形式和總是含有事物樣的內容的一般(the general)之間做出了重要區分(《觀念1》，第一章，第三節)；難道這種區分中不包含著內容歪曲形式的可能(儘管作為一般化結果的種類從屬於形式)嗎?
七
對於布伯來說，上帝是偉大的你或者永恆的你。人們之間的關係在上帝那裡交叉，在上帝那裡終止。我已經表明，相比於布伯，我不那麼肯定：所謂神聖的人格(Divine Person)就寓居在對話的你之中，虔誠和祈禱就是對話。我轉而求助於第三人，或求助於我所謂的伊萊蒂(illeity，他性)，轉而談及無限和神聖的超越，而它不是他者的他我性。這是上帝的伊萊蒂，上帝派我服侍我的鄰居，為鄰居負責。就上帝引起我自身和我的鄰居之間的人際關係而言，他是有人格的。他通過他人的面孔向我顯示，這種顯示的意義不是被表達為顯示者對被顯示者的關係，而是被表達為向我顯示的次序或命令(order)。在我的分析中，上帝在心靈中的出現總是與對他人的回應或責任聯繫在一起的，而所有的宗教情感具體地看都意味著一種對他者們的關係；對上帝之畏懼具體地看就是我對鄰居的畏懼。儘管海德格爾強調情感的圖式(schema)，但這種畏懼的情感是不能回復到對自身之畏懼的。
八
布伯在基本詞語我-你與我-它方面的二元論，一種社會關係和客體化的二元論，難道是不可克服的嗎?我已經暗示了第三方與我的鄰居發生關係的途徑，以激發主位化、客體化和知識。難道社會性的為他者本身不是具體體現在給予上嗎?難道它不是以物為先決條件嗎?沒有物，兩手空空，對他者們的責任不過是天使之間的以太般虛飄的社會性罷了。
九
與趨向存在的知識形成鮮明的對照，布伯的語言非常忠實於與他者們關係的新穎性。難道這種語言完全打破了存在論的優先地位了嗎?我-你關係難道不是以它自己的達到存在的方式被說出的嗎?我曾試圖通過與他者的關係以及與那起到消除偏見(dis-inter-estment)作用的無限者的關係來進行思考。而「消除偏見」這個詞在此有兩種含義：它是關係的無緣無故，但也是在與上帝和他者們相關中的傳統存在問題的遮蔽。在這種思考方式中，存在的意義問題成為關於存在意向(eonatus essendi)的質疑，在「對存在的理解」中，這存在意向一直是存在的本質特徵：緣在(Dasein，此在)的存在意味著不得不存在。在對他人的回應或責任中，我的存在需要辯護：在那兒存在(being-there)，不是已經佔據了另一人的地方了嗎?緣在之緣(The Da of Dasein)已經是一個倫理問題了。
(Emmanuel Levinas，「Apropos of Buber：Some Notes」，原載Outside the Subject，trans．By Michael B．Smith， The Athlone Press，校譯：張祥龍 責任編輯：李 河)
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