伽達默爾式的斐多篇
作者：成官泯
文章來源：思問
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一 詮釋的原則
人面臨死亡的時候，更多會想到宗教而不是哲學。《斐多》是蘇格拉底臨死前一天的言行記述，所以毫不奇怪，在其中，與死亡直接相關的通常的宗教主題即靈魂不朽問題成了主要的內容；伽達默爾研究《斐多》的篇章也極其合理地名為：「柏拉圖《斐多篇》中的靈魂不朽證明」 [1]。我們平常人在讀到《斐多》所述蘇格拉底戰勝了死亡恐懼、從容赴死的故事時，通常深受感動，我們出於常識所想望從其中獲得的教益也正是如何直面死亡、戰勝死亡。但是，當我們拿起《斐多》，我們首先不可能忽視的是，《斐多》所記述的並不是一個宗教家，也不是一個普通人，而是一個哲學家（準確地說，一個哲學家的最初與最高典範）的臨死言行——某種意義上說正是其對死亡的態度與表現造就其為這典範，同樣，《斐多》的記述者也不是一個普通人或者宗教家，而是大哲學家柏拉圖，而且，柏拉圖本人並不是蘇格拉底故事的直接講述者（他本來也不是故事的親歷者），在文中，他讓蘇格拉底故事的親歷者斐多（也是一個哲學家）進行回憶與講述。如果我們足夠重視《斐多》文本首先向我們展示的這些最表面的東西，同時又對自己是否是（或夠得上）哲學家有足夠清醒的認識，那麼，我們便不會匆忙又天真地相信，《斐多》（以某種前基督教的方式）給了我們平常靈魂戰勝死亡的確據。作為柏拉圖最優美的作品之一，《斐多》以極其詩意的方式表現出哲學家蘇格拉底如何戰勝了死亡，在追憶結束之時，斐多發出了對蘇格拉底的無上讚美，這樣，初看起來，《斐多》是哲學家們在讚美其始祖蘇格拉底、讚美哲學，我們能得出的可靠結論最多是：哲學生活讓哲學家戰勝了死亡。如果真是這樣，那麼，《斐多》和我們平常人的指望又有何干呢？它能為我們平常靈魂的指望留下什麼呢？
作為柏拉圖哲學文本的一個主要詮釋者，現代哲人伽達默爾對平常靈魂的指望所面臨的上述困難顯然瞭然於心，這也許可以用來說明，為什麼他的《斐多》篇一開始便指出，人們可以把《斐多》比作基督性的戰勝死亡，可以把蘇格拉底的靈魂不朽證明當作基督性戰勝死亡的異教預示，但這卻是一個誤解。針對這一誤解，伽達默爾認為，《斐多》真正處理的問題並非「戰勝死亡」（Uberwindung des Todes），而是「解釋死亡」（Rechenschaft uber den Tod）。讓我們相信他的這一看法並非隨意得出，如他一貫堅持，解釋一個文本必須有對詮釋學原則的適當考慮 [2]，他的看法首先來自對詮釋學處境的洞察。伽達默爾看到，柏拉圖《斐多》對話所發生的詮釋學處境有其特殊的歷史背景，那是一個對自然的科學理解與認識日趨進步、邏輯學開始獲得真正的自我意識的時代，用現在的話說，一個經歷科學啟蒙之後的時代。誰都不能否認他的這個洞見，更重要的是，這個洞見同樣規定了他的《斐多》篇的詮釋學處境，伽達默爾（或者說我們）同樣身處在一個經過科學啟蒙之後的時代，根據伽達默爾，哲學在這樣的時代必然有它特定的任務，那就是他在「科學時代的理性」之題下孜孜以求的詮釋學真理。正是在對詮釋學處境的如是意識中，伽達默爾的視界與他所看到的《斐多》對話錄的視界達到了融合：「戰勝死亡」是前啟蒙時代、宗教傳統站統治地位的時代所提出的問題，在啟蒙之後、理性與自我意識的時代，真正的問題在於怎樣「解釋死亡」。由於對死亡的解釋根本地涉及到我們對自我或靈魂的理解，所以伽達默爾的詮釋學處境洞見的成果便可具體地表述為：《斐多》的真正主題並非靈魂如何戰勝死亡，而是如何理解靈魂。
除了對詮釋學處境的洞察，伽達默爾緊接著所強調的另一條詮釋學原則是，要注意《斐多》對話表面的、文學的特徵，即它是對一場戲劇性對話的詩意摹仿。伽達默爾正確地指出，若以邏輯的標準衡量，恐怕對話中提出的靈魂不朽諸證明都是不充分的，但是對話錄對蘇格拉底言語與行為的詩意刻畫則令人信服，顯然，其中文學描繪的「詩的說服力量」（poetische Uberzeugungskraft）比其論證的「邏輯的證明力量」（logische Beweiskraft）更強有力。基於對「詩的」與「邏輯的」這兩種論證的區分，伽達默爾認為，比較適當的進入對話的方式是，先考察其證明歷程，搞清楚柏拉圖是否充分意識到了這些證明的不完善性，若這是真的，便要追問[柏拉圖運用]這些證明的真正意圖是什麼。任何一個人，若非對柏拉圖對話最表面文學特徵的意義視而不見，都不可能否認伽達默爾所建議方法的必要性。
本文將遵循伽達默爾所建議的方法，並跟隨他重歷柏拉圖的證明歷程，看他如何對待柏拉圖所運用的「詩的」與「邏輯的」兩種論證，從而探討，他從其詮釋學原則而得來的與平常靈魂的平常指望相背離的高論是否真的與柏拉圖的視界、與柏拉圖對我們提出的問題相合。
二 伽達默爾的詮釋學「設定」
伽達默爾以考察柏拉圖《斐多》對話的詩性特徵，即其場景虛構來作為探索的出發點。他當然不會去糾纏那些瑣碎的時間、地點、人物、情景諸要素，而是一上來就抓住了場景安排的大特徵：真正的對話是[很有象徵意味地]在蘇格拉底與兩個「畢達哥拉斯派」的朋友之間進行的。而這意味著什麼呢？伽達默爾說，兩個畢達哥拉斯派的朋友，西米阿斯與克貝，並不代表畢達哥拉斯派特有的那種宗教特性，反而代表著在那一派思想中有其起源的數學、音樂以及自然科學研究 [3]，他們是前蘇格拉底自然哲學的代表；而蘇格拉底，大家都知道，他把自己的知識局限在人類的道德問題與自我認識上。伽達默爾進一步設定，柏拉圖這樣安排對話人物，表明他認為自己的任務正是：
把蘇格拉底所代表的道德的自我反省與畢達哥拉斯派所代表的科學認識結合起來。 [4]
我們只需想到道德反省屬於精神科學的範圍，便能明白伽達默爾於是又讓柏拉圖與自己達到了一種視界融合：伽達默爾的「理解」的任務正是探詢超出（自然）科學方法的普遍要求之外的真理經驗，即哲學、藝術、歷史等精神科學的真理經驗，而理解作為普遍的詮釋學經驗，即人類的世界經驗本身，它所獲得的知識與真理根本上當然不只是與自然科學相對立的精神科學的真理，而是兩者真正的結合。本文一個核心的爭點就在於：柏拉圖是否真的在（像伽達默爾一樣）追求科學認識與道德反思相結合的詮釋學真理？不過，為了釐清這一點，我們先得跟隨伽達默爾，看看他的《斐多》篇如何貫徹這一設定（Hypothese）。
三 「真正談話」的開端
從上面的設定出發，伽達默爾略過了開篇長長的「引導性談話」直接進入到隨後「真正的談話」中，並首先看到，真正的談話是從一個宗教問題即畢達哥拉派明確禁止自殺這一宗教禁令開始的（61c），那麼，柏拉圖這樣開始對話的真正內容用意何在？為什麼一場哲學對話以一個宗教問題開始？伽達默爾說，柏拉圖可是知道「通過強調使重要的事情顯得清楚明白」的！顯然，如伽達默爾反覆指明的，蘇格拉底的對話者對傳統宗教的態度突出地表明了對話所處的背景（詮釋學處境），具體說來，柏拉圖在這裡強調的無非是畢達哥拉派朋友與蘇格拉底在這一宗教問題上態度的對比。
蘇格拉底提到的這個宗教禁令，本是畢達哥拉派的，但是他們卻說從老師那裡所聽到的語焉不詳，伽達默爾說，這就清楚地表明，「他們對畢達哥拉派學說的宗教內容不再感興趣，而真正代表著當時的（modern）科學啟蒙」[5] 。這並不僅僅是他們的問題，而是反映了整個時代的風尚，如伽達默爾後來明確指出的，整個討論的背景就是科學的啟蒙以及迄今有效的傳統宗教的徹底崩潰[6] 。相反，正是蘇格拉底提醒他們注意這一禁令的宗教背景。伽達默爾還特別指出兩個戲劇性的細節來印證他們的思想傾向：當蘇格拉底提到對自殺禁令的反對意見（在有些情況下死亡比在無法忍受的方式下繼續生活要好得多）時，克貝表示贊同的方式真引人注目，他笑著表示贊同，而且用自己家鄉的方言（62a）；而當蘇格拉底說出自己對哲學的理解，把哲學表述為就是「學習死亡」（或按伽達默爾的說法，用「死亡」解釋一切哲學的意義）時，西米阿斯則笑了起來（64a）。伽達默爾說，柏拉圖以此來表明：這些畢達哥拉派的朋友「完全被理性的合理性理想所主宰著」，宗教傳統對於他們「實際上已經如此蒼白無力，以至靈魂在彼岸的命運問題不再有任何重要性」 [7]。
那麼，與他的畢達哥拉派朋友相反，蘇格拉底則利用靈魂淨化的思想來證明自己欣然赴死的正當性（64b-68b）：對於哲學家來說，死無非就是靈魂擺脫了肉體的束縛成為純潔的，從而更有可能求得「真實的智慧」或「純粹的知識」，見到美本身、善本身；在這種意義上哲學家追求智慧就是在學習死亡，即訓練自己活著而保持死的狀態。在這裡，伽達默爾指出，畢達哥拉派的純潔概念顯然已經被蘇格拉底悄悄地改造了（66d），對於傳統的畢達哥拉派信徒來說，純潔只在於遵守秘儀性的潔淨戒律卻沒有一種自我理解，「與此相反，對蘇格拉底來說，純潔意味著對他自身——專注於思想的哲學家之生活——的一種新的意識」 [8]。總之，根據伽達默爾，蘇格拉底把對哲學生活也即純粹思想的自我意識理解成純潔的靈魂，他就用自己的這種純潔靈魂觀改造了傳統宗教的純潔靈魂觀；「純粹思想」與「自我理解」，這是伽達默爾總結蘇格拉底靈魂觀的關鍵詞 [9]。
伽達默爾在這裡又注意到對話進程中的一個戲劇情節，就是蘇格拉底對畢達哥拉派宗教傳統純潔靈魂觀的改造竟然得到了兩個畢達哥拉派朋友的強烈認同（67b）。為什麼會如此？伽達默爾解釋道，因為蘇格拉底所提出的「純粹思想」正是這一代畢達哥拉派所致力於的科學特別是數學的標誌性特徵，或者說反映了後者的本質，儘管他們當然不會理解數學的這種純思本質，因為他們不理解理念論。我可以說，這是伽達默爾從他的詮釋學設定出發對這一標誌性情節的必然解釋。我們知道，不僅在這裡，而且在整個談話的各個階段，蘇格拉底都以他的言論主宰了他的對話者，使他們最後認同他。那麼，蘇格拉底如何能做到這一點？事情真的像伽達默爾所說，他之所以使他們信服，是因為他指出了他們自己尚沒有清楚意識的自己所從事事業的本質？柏拉圖這樣安排情節，用意到底何在？
伽達默爾的看法誘惑我們——伽達默爾《斐多》篇的普通讀者——去猜想，蘇格拉底與他的畢達哥拉派朋友對待宗教傳統的態度，是否並不像我們自跟隨伽達默爾的分析以來一直以為的那樣對立？因為蘇格拉底的思想傾向與後者的科學主義看來本質上是一致的。後者只認科學的合理性，對靈魂的彼岸命運絲毫不感興趣，而蘇格拉底在論到與死相連的靈魂純潔問題時所考慮的也只是哲學家的純思生活，並不真的與任何對彼岸的宗教性想像相干。蘇格拉底與後者的不同似乎僅僅在於，後者完全拒斥了傳統宗教，而蘇格拉底則利用了它。我們普通人——事實上哲學家著述的絕大多數讀者都是普通人——在面臨死亡問題時為尋求慰藉與解脫最容易、也最通常採取的恐怕是一種宗教的態度。出於常識，我們很容易去認為蘇格拉底與他的科學界朋友正處在宗教的與非宗教的這兩端，在緊接著的一段論述中，伽達默爾的解釋也似乎並不完全否定我們平常靈魂的這種天真認識，他說，與對此岸的專注相應，畢達哥拉派朋友的理性態度就是[科學]唯物主義，這種唯物主義「與傳統的荷馬宗教相反，認為死亡就是人的靈魂整個的分解（70a）」，他們於是據此懷疑靈魂的不朽與彼岸的生活。他進而精闢地指出，「正是當時（modern）這種對彼岸與不朽的懷疑為談話給定了真正的主題：提出關於靈魂不朽的證明以反對這樣的懷疑主義」[10] 。看來，伽達默爾確實並沒有明確反對我們平常靈魂的認識：「真正的談話」主題涉及到對待死亡問題的兩種對立態度，一方是科學界的朋友，他們懷疑靈魂不朽，另一方是蘇格拉底，他力圖證明靈魂不朽。對此，平常靈魂的理智無疑會有兩點希望：蘇格拉底是真的相信靈魂不朽的；蘇格拉底將不會僅僅做做姿態進行反駁，而是提出了強有力的證據證明靈魂不朽。繼續閱讀伽達默爾的《斐多》篇將使我們看到，正是在這兩點上，他為了他的詮釋學微言大義而悄悄地遠離了平常人的理解。
我個人同意伽達默爾所說，柏拉圖以一個特定的宗教問題開場是為了「通過強調使重要的事情顯得清楚明白」，但是，我認為他從其普遍的詮釋學觀念出發所做的解釋並沒有使這裡的事情本身變得清楚明白。他原則上對對話的戲劇特色的強調無疑是正確的，理由是，區別於論文，對話正是以其戲劇性因素生動而深刻地體現了辯證法最本質的東西。柏拉圖通過寫作展示了一個辯證法的歷程，柏拉圖的文本被讀者展開時則開啟了一個辯證法的歷程。在柏拉圖所生動描摹的辯證法歷程中，他很容易讓蘇格拉底選擇對話者並對不同的人說不同的話，他當然也深知道，他的文本一旦成型並向讀者敞開，它便不能再像蘇格拉底那樣選擇讀者，不能保證其話語不被放在一個單一的平面上來對待。所以，我完全不能否認，柏拉圖寫作《斐多》時知道其大多數讀者恐怕還是平常的靈魂，這樣說來，他便可能會照顧到這些平常靈魂的宗教性指望。另一方面，我同樣也不能否認，柏拉圖會想辦法讓另外的少數讀者即哲學家或潛在的哲學家們從其文本中像他所希望的那樣得到有選擇性的教誨，就像蘇格拉底還活著，從字裡行間躍然而出，比如伽達默爾就能看到柏拉圖通過強調使重要的事情顯得清楚明白。假如柏拉圖真的如上所述要使其文本對不同的讀者顯現為不同的話語或引起不同的對話，他便確實要充分利用其文本的戲劇性，正是在這方面，我不得不說，儘管伽達默爾的《斐多》篇似乎讓柏拉圖的文本開啟了一個柏拉圖與伽達默爾的對話，但由於伽達默爾出於其普遍詮釋學觀念預先把柏拉圖的意圖、把他與柏拉圖之間可能的視界融合設定為所謂蘇格拉底與畢達哥拉派之間的結合，他便完全沒有像他所主張的那樣，充分考慮到對話的戲劇性特徵所體現的辯證法要素的豐富性。伽達默爾的設定雖然來自對對話場景安排的考察，但卻是高度提煉與抽像的考察，以便於體現其詮釋學意識所關注的要點，即必須從哲學與科學的區別與聯繫中來理解蘇格拉底的觀點。根據他的考察，《斐多》對話似乎是單獨地、秘密地在哲學家蘇格拉底與畢達哥拉派科學家之間極有象徵意味地進行，他拒絕甚至反對考慮更加具體的時間、地點、場景，特別還有其他的人物在場這一事實[11] 。實際上，除了兩個畢達哥拉派的朋友，在場的人物還有很多，有哲學家，也有像克力同這樣的平常人，據色諾芬，他是一個「好人」加「富人」 [12]，他《斐多》中，他像平常人一樣對傳統宗教充滿虔敬，正是他在開場的一個關鍵時刻曾經饒有意味地打斷過蘇格拉底（63d），也正是他才是蘇格拉底臨終之際的最後交談對像（115a-118a）。更加重要的事實是，不僅有像克力同這樣的平常人參與了對話，而且蘇格拉底本人（至少表面上看來）也顯得像平常人那樣親近於宗教性，他不僅在論證靈魂不朽時多次提到了神（hades與theoi） [13]（蘇格拉底嘴裡的神與傳統宗教之神的關係是另一個重大問題），而且，跟他在別的對話中所一貫表現的從容不迫態度不同，他急切地、反覆地講他是為了使自己、也使他們「相信」 [14]，再者，蘇格拉底在對話的各個階段使畢達哥拉派朋友的信服，至少表面看來正是把這些科學界朋友引向了宗教的信念（這一表面現象本身極有意義）。所以，我可以說，不論柏拉圖的意圖究竟是什麼，他都沒有像伽達默爾所詮釋的那樣徹底遠離平常人的、宗教性的指望，若充分考慮對話的戲劇性所體現的辯證法因素的豐富性，我便不得不說，《斐多》對話不僅是哲學與科學二者，而至少是宗教、科學與哲學三者之間的對話，蘇格拉底的觀點不僅要像伽達默爾所以為的要從哲學與科學的區別與聯繫中來理解，而且要從哲學與神學的區別與聯繫中來理解。
就我個人閱讀《斐多》之（絕非普遍的）詮釋學經驗，我認為柏拉圖以宗教問題開場固然可能是為了強調某種東西，但若更加字面、更加直接地解讀情節的開展，則可以說那是再自然不過的，因為蘇格拉底欣然置自己於死地的態度，表面上顯然與平常人的健全理智、與傳統宗教關於生的命令（自殺禁令）相衝突。蘇格拉底提出「哲學就是學習死亡」這一生死合題來解決與宗教命令的衝突，他看來是以靈魂的不朽及淨化來說明他作為哲人的赴死是對死亡徹底的超越與克服。這裡顯而易見的弔詭之處在於，「學習死亡」作為蘇格拉底哲學的標誌性命題，看來卻與宗教走得如此接近！不僅在這裡，而且在對話的各個階段，蘇格拉底都把其對話者（包括平常人、科學家、哲學家）引向「靈魂不朽」這一宗教信念。在我看來，若究這一現象的緣起，大概得說，死亡對通常人的（宗教性）意識、對哲人蘇格拉底所呈現的原初問題是同一的，即：如何戰勝死亡！這同一的原初問題包含著兩種可能的解決，即哲學的解決與宗教的解決。不過，儘管平常靈魂在對話裡、在閱讀中可能被蘇格拉底成功地引向靈魂不朽的宗教信念，對死亡問題的哲學解決與宗教解決卻並非是相容的，要理解這一點，就需要我們細細品味《斐多》所呈現的柏拉圖偉大的辯證法藝術。現代哲人伽達默爾當然不會被平常人的宗教意識所蒙蔽，以為柏拉圖在《斐多》裡講宗教，他也沒有對蘇格拉底接近宗教感到驚異，而是發現，蘇格拉底輕易把傳統宗教改造成了哲學，他把這一成就的思想背景歸之於歷史的處境，並且認為，柏拉圖以宗教問題開場正是要突顯這一點，即是說，通過強調蘇格拉底的對話者對自身宗教傳統的極度漠視態度，思想的大背景清楚地得到顯明，那就是「宗教傳統的徹底崩潰」。伽達默爾的詮釋學意識便自覺地處在這一大背景中，其詮釋學設定便預設並認可了宗教傳統之徹底崩潰的背景，於是，死亡對詮釋學意識所呈現的原初問題不是如何戰勝死亡，而是如何解釋死亡，這一原初問題所包含的兩種可能的解決不是哲學的與宗教的解決，而是對死亡的科學理解與超越的（即詮釋學的或真正哲學的）理解，這兩者就是伽達默爾所看到的柏拉圖的開場匠心所強調的對立。
我個人的意圖並非是同伽達默爾作對，另外提出一套對《斐多》的解釋，而是試圖和大家一起弄明白他的詮釋學意識及設定在其《斐多》篇中所呈現的後果，並試圖理解他與柏拉圖之間的所謂對話。
四 關於靈魂不朽的前三個證明
眾所周知，《斐多》中對靈魂不朽的證明分成兩部分，第一部分提出了相互聯繫的三個證明。伽達默爾重述了這三個證明的邏輯，指出它們在邏輯上並不充分，並聯繫到柏拉圖對情節的安排，通過分析各個證明所引起的對話者的反應、蘇格拉底隨後的回應以及對話進展的情形，指出柏拉圖不僅清醒地認識到，而且是有意暗示迄今證明的不充分性。我相信，他說的這些都可能是真的。然則，這對平常靈魂的希望便是巨大的挑戰。不過，正是在這平常靈魂的希望受到挑戰的地方，哲人伽達默爾則看到了深入柏拉圖意圖的門徑。他的高見與他的詮釋學處境洞察及設定相應，可以簡略地表述為：在靈魂不朽的證明歷程中，柏拉圖的根本意圖其實並不是要證明靈魂不朽，而是顯明蘇格拉底對靈魂的理解。正是在這一見解的指導下，伽達默爾的詮釋學設定才充分表現出其解釋的效力。他既已在對「開場」的分析中表明蘇格拉底與其對話者在理解方式上的對立，於是，證明歷程中的兩個詮釋學要點便表現為：1）畢達哥拉斯派從其對自然的科學理解出發如何不理解蘇格拉底的靈魂觀念；2）進一步，他們也不理解蘇格拉底的靈魂概念與他們的自然理解之間的關係，不理解科學真正說來對於靈魂的自我理解的意義。
伽達默爾指出，第一個證明即所謂「自然的普遍循環」的證明明顯是不合適的，他的結論與人們對死後靈魂也許會消失的恐懼其實不相關，正是這種明顯的缺陷促使克貝引入了「回憶說」的證明。回憶說雖然說明靈魂在前世生活中已經認識了真正的本質即理念，但並不足以反駁對死後生活的懷疑。不過，伽達默爾首要關注的並非是證明的不充分性，而是看到蘇格拉底藉此提出了自己的靈魂概念，而畢達哥拉派朋友對靈魂的理解卻明顯不同，他們雖然常聽到蘇格拉底的回憶說，但卻並不理解他的靈魂概念；「畢達哥拉派朋友實際上並不從蘇格拉底那理解自身的『靈魂』出發，……他們根本上不是從靈魂的自我理解所規定的基礎出發，而是停留在自己所熟悉的視界，即從他們對自然以及自然中生命的觀察出發」 [15]。所以，他們不會理解蘇格拉底的靈魂概念。伽達默爾依然通過對對話情節的分析來顯明這一點。在蘇格拉底提出第二個證明並表示可以將前兩個證明結合在一起之後，蘇格拉底迫使他的對話者承認，他們其實還像小孩一樣，對靈魂在人死之時會隨風消散充滿恐懼（77d），伽達默爾說，這便間接表明了他們對靈魂理解的不同。更重要的是，蘇格拉底這樣就使關於靈魂的討論退回到了大眾見解的水平，即認為死亡是一個人生氣的消失從而恐懼自己被消解，伽達默爾說，蘇格拉底的這種退步標明他的對話者並未理解他的靈魂概念。於是，第三個證明便是要揭開對靈魂概念的普遍誤解所基於的本體論基礎。
根據伽達默爾，蘇格拉底的第三個證明是在向其對話者退步的基礎上進行，但這退步當然是為了提升他們。伽達默爾通過引證門德爾松的探討說明，第三個證明的基礎仍然是「對自然的理解」。這一證明通過區分「肉體的」（可見、可分解、變化的）與「神聖的」（不可見、不可分、永恆的）不同存在，說明了靈魂的存在方式與身體不同：「靈魂屬於真正的存在」[16] 。伽達默爾由此總結第三個證明在對話這一階段的特定作用或目的，那就是「要通過不可見與永恆的概念（即超過在可感世界中給予出來的[比如木乃伊的]的相對永恆）來說明靈魂的不朽」[17] 。他緊接著馬上便指出這一證明的局限：「這固然與『前蘇格拉底』思想相應，但卻不能保證真正達到蘇格拉底念念不忘的靈魂的正確概念，並從而達到『哲學』所進行的道德的自我理解的基礎」。或者不如更明確地說，前蘇格拉底的、科學的、從自然出發的理解（在這裡，畢達哥拉派是其代表），根本不能達到靈魂的適當概念。伽達默爾的意思很明白：只有蘇格拉底的、超越的、理解著自身的理解，才能達到正確的靈魂概念。於是他就可以公開他的微言大義了，他明確提醒我們不要忘了，第三個證明只是整個證明歷程的一個階段，而證明的深層目的「本不是不朽，而是：構成靈魂的真正存在的東西，不是其可能的有死性或不朽性，而是其對自身及存在的清醒理解」[18] 。
我相信，大家以及跟我一樣的平常靈魂在繼續閱讀《斐多》中關於靈魂不朽證明的餘下部分即第二部分時，很難馬上同意伽達默爾的高見，因為我們一上來就會看到的文學描寫表明，西米阿斯與克貝重新提出的反對意見顯然是真誠的（84d-88c），蘇格拉底也是嚴肅而急切地力圖論證靈魂不朽（89b-c），而據斐多所說，他做得令人驚奇地成功（88e-89a）。當然，若我們跟隨伽達默爾的隱微論詮釋實踐，也不難理解他所說的，對於西米阿斯與克貝的新的反駁，「蘇格拉底並沒有答應提供一個恰當的證明，而只是反駁由於對的靈魂概念缺少理解而引起的反對意見」 [19]。從伽達默爾的視界看出去，在證明的第二部分，蘇格拉底所做的，或者說柏拉圖的意圖，主要不是要證明靈魂不朽，而是更進一步展示蘇格拉底的靈魂概念所體現的自我理解的本質。至於這種自我理解與不朽的關係，便成了一個不需要再提出的問題，因為據伽達默爾，有死或不朽，與靈魂真正的存在無關。伽達默爾早先曾經說，「對彼岸與不朽的懷疑為談話給定了真正的主題：提出關於靈魂不朽的證明以反對這樣的懷疑主義」，在追隨了證明的一半歷程時，證明靈魂不朽已經成了一個表面的、附帶的動機，用他自己的話說，這一動機對於他「實際上如此蒼白，不再有任何重要性」。
在伽達默爾的視界裡，既然前蘇格拉底哲學從自然觀出發的科學理解不解靈魂真義，那麼蘇格拉底對靈魂的真正理解到底是什麼呢？任何一個讀過最基本的哲學史原典選讀的人都會明白，這與蘇格拉底的思想轉向有關，伽達默爾當然也觸及到這一點，不過，詮釋學意識對此自有它獨到的見解，它既已把蘇格拉底-柏拉圖的任務設定為科學認識與道德反省的結合、自然理解與超越的自我理解的結合，那麼，它便自身一貫地把蘇格拉底的思想不是像通常所做的那樣理解成某種轉向，而是理解成對前蘇格拉底自然與科學認識之本質的真正理解，而前蘇格拉底思想自身當然並不能達到這一理解，這便是伽達默爾的第二個詮釋要點的來歷。下一節將結合他對《斐多》中靈魂不朽證明的第二部分的詮釋，試圖釐清這一點。
五 政治哲學的轉向？
證明的第二部分以西米阿斯與克貝重新提出對靈魂不朽的反駁開始。據西米阿斯，若靈魂是和諧，他便要依賴於身體各個部分的調和，恐怕在人之將盡時會先死去（85e-86d）；據克貝，若靈魂是生命力，它儘管勝過肉體，但猶如人之穿衣，雖然可以磨損掉好幾個肉體，但恐怕終有自身毀滅之時（86e-88b）。伽達默爾肯定他們的論證都有其嚴肅的科學基礎，並憑豐富的古典學知識指出了其與當時科學（數學、醫學、生物學）的聯繫，並再次強調討論的背景是宗教傳統的徹底崩潰。現在的問題是：伽達默爾的詮釋既已表明，畢達哥拉派的自然科學理解不可能理解蘇格拉底的靈魂概念，那為什麼蘇格拉底不一勞永逸地撇開他們的理解，另外詳述自己的靈魂觀呢？不僅如此，伽達默爾還一再暗示，畢達哥拉派的科學對於蘇格拉底的靈魂理解並不是無關緊要的！除了開場分析對蘇格拉底對傳統靈魂觀的改造竟然得到畢達哥拉派的強烈認同這一情節的解釋，他還對第二、三個證明之間的間奏曲作了發微，在那裡蘇格拉底鼓勵西米阿斯與克貝在自己人裡面尋找祛除死亡恐懼的唸咒師，並說其他人很難比他們做得更好（78a），他認為，這暗示，「數學家及有數學知識的人具有一種他們自己尚未清晰意識到的能力，即思考不同於感性經驗的[真正]存在秩序的『純粹』思想能力」 [20]。他進一步說，在第二個證明中蘇格拉底便明確指出「數學知識是與真正的存在及靈魂概念相適應的」，而第三個證明則尤其明確地引入了為數學家所熟知的本體論上的劃分（ontologische Anderheit），即「可見的存在」與「不可見的存在」的劃分。不過，伽達默爾前面的詮釋表明，這種劃分還是不夠的，它依然是一種對自然存在的劃分，停留在前蘇格拉底自然哲學的層次，現在，伽達默爾要顯明的是，要想真正理解數學的本質，就必須上升到由理念之設定（Hypothesis des Eidos）而帶來的真正的存在區分（Seinsunterschied），通過理念與生成物，ousia（本質）與genesis（生成物）之間的區分，來顯明數學的純思本質。伽達默爾的一個核心觀點是：自我理解的靈魂所表現的正是這種純思的本質，純思是哲學的道德反思的形而上學基礎。伽達默爾對第二部分證明的詮釋便是要說明前蘇格拉底思想與蘇格拉底思想之間這種本質上的上升與關聯。我認為，蘇格拉底思想的真正轉折即政治哲學的轉向，這樣便被詮釋學意識給淹沒了。
伽達默爾沒有具體地追隨蘇格拉底反駁西米阿斯的論證，而是首先指出這一論證「圍繞蘇格拉底的靈魂關切這個中心，與畢達哥拉派數學的實質相關」[21] 。靈魂是和諧的說法，體現了畢達哥拉派思想的局限。他們雖然區分了「可見的感性存在與其數的-和諧的根據」，但是卻把後者作為「流變的現象背後的真實存在物」，這一局限與那個時代數學的局限相應，數學科學雖然知道「數學存在」不是「感性存在」，但「缺乏清晰表明這種存在差異的本體論概念」，伽達默爾還提醒我們參看他對《第七封信》研究中的相關論述，他在那裡說的是：數學結構是可感世界與可知世界的居間者，因此，數學實體（比如圓）特別適合用來說明向純思的轉向，不過，柏拉圖之前的數學科學並未清晰認識到可感實在與可知實在之間的本體論區分[22] 。在這樣的局限下，靈魂便被當作一種自然的存在，一種數的存在或和諧的存在，從而依賴於物質的基礎。伽達默爾明確地說，畢達哥拉派沒有理解自己所從事事業的意義，只有柏拉圖對蘇格拉底靈魂觀的闡釋才可能幫助他們達到合適的自我理解。只有有了清晰的本體論區分的概念，人們才能理解：儘管世界的數的規定性是真實的，但世界本身並不是由數構成的；同樣，靈魂可以「有」和諧，但它並不就「是」和諧。伽達默爾說，靈魂是這樣一種存在，「它在其存在中完滿地理解其自身」 [23]。釐清這自我理解的靈魂所必須借助的本體論區分，是伽達默爾闡釋蘇格拉底對克貝所作反駁的要點。
伽達默爾把蘇格拉底對克貝的反駁看作全篇對話的高峰，那的確也是對靈魂不朽的最後一個證明。蘇格拉底以他那無比著名、也無比重要的思想之路自述（96a-100b）開始，借用伽達默爾的總結：「他描繪了自己對自然認識的不滿，對阿那克薩戈拉的希望與失望，最後他踏上了第二好的道路。這條道路訴諸邏各斯，即設定理念的程序，它使他開始擺脫科學把他拖入的困境，轉而獲得對自己的清楚理解」[24] 。伽達默爾承認，他的《斐多》篇不是細究這種設定程序對柏拉圖辯證法之巨大意義的地方，他倒是很花了一些筆墨來區分辯證法中的設定（Hypothesis）不同於科學程序中的設定（Hypothese）[25] ，與後者不同，它不是要讓經驗來檢驗它的有效或無效，而是相反，任何與其不一致的東西都不能被設想為真的。他說，這一區別對理解設定的意義至關重要。設定程序確立了本體論的區分，理念是一個純粹思想的範疇，對理念的設定把它所意謂與蘊涵的一切經驗、偶然的事物都排除在思考範圍之外，這首先意味著分有理念的特殊事物只是就它所分有的理念的內容來說，在論證中才具有重要性，而論證中的一切邏輯混亂與詭辯都是因為未區分理念與僅僅是分有它的事物而引起的。伽達默爾說，蘇格拉底踏上「第二好的道路」，即設定理念的程序，就是為了用它反對智者派的論辯技藝。有了對設定理念之意義的闡釋，伽達默爾就可以對蘇格拉底反駁克貝的論證不著一字，因為在邏輯上問題已經很清楚了，克貝對靈魂不朽的懷疑，是因為他不解靈魂作為生命的理念，本質上是與有死性絕不相容的（105d-e）。邏輯既明，伽達默爾便又很容易從對話的戲劇性情節中找到印證：克貝拘於數學中的設定概念而在理解理念的設定時特別困難；不知姓名的人的繼續反駁（103a）恰恰說明了他跟克貝一樣未能「清楚地認識到『理念』與『生成物』之間、對立面自身之間以及具有對立性質的事物之間的根本差異」[26] 。
讓我不揣淺陋，試著來總結一下詮釋學意識所理解的蘇格拉底的靈魂概念：靈魂是自我理解的存在，這種自我理解是其最本己的存在特徵，它以此區別於其他存在而把自己表明為純粹思想。靈魂屬於理念世界。至於由蘇格拉底的靈魂概念所標明的純粹思想與前蘇格拉底自然哲學的關係，如我們已經看到的，詮釋學意識以為純思是使關於自然的科學與數學認識獲得明確自我理解的基礎，用伽達默爾的話說：「科學來自理念世界，也只有理念世界才使科學成為可能」[27] 。因此，蘇格拉底的純思，本質上說，並不是對自然哲學的方向的扭轉，而是對其本質的揭示。從自然哲學到蘇格拉底的道德哲學反省的發展，表現出思想之純粹性的本質上的上升過程，大約可以表示為「自然認識?—數學科學—理念純思（靈魂的自我理解）」的進階。如果說在蘇格拉底思想這裡存在著什麼轉向，那就是向純粹思想的轉向。所以伽達默爾從「第二好的道路」這裡看到的其實是「更好的道路」，人以為敝帚，我自珍為利器。於是伽達默爾蠻有把握地說，關於蘇格拉底的轉向所說的那一困境，「把他引入其中的與其說是他那個時代的『科學』，毋寧說是其『智者式的』應用與歪曲」 [28]。儘管他也看到了科學啟蒙與智者派懷疑主義的歷史關聯，但他沒有繼續追問自然哲學與智者派思想是否有什麼必然的聯繫。
我恐怕得說，從其詮釋學設定直到其詮釋最終得出的靈魂理解，伽達默爾是前後一貫的，所以，這裡不存在站不站得住腳的問題，其所作的詮釋是其詮釋學意識的貫徹，不過，據我個人粗淺的看法，這卻未必與柏拉圖的意圖融合。他的靈魂理解專注於靈魂的純粹「存在」，這種存在觀又更多地受亞里士多德的ousia存在觀所支配，而與柏拉圖所關注的靈魂的美、善以及靈魂各部分的正當秩序無關。所以，詮釋學意識把靈魂理解成「在其存在中完滿理解其自身」的存在，把靈魂作為純粹思想歸屬於理念的世界，它所獲得的首先是關於靈魂的「存在論」知識。而柏拉圖則始終從靈魂與理念（美本身、正義本身，以及最高善之理念）的關聯中思考靈魂，靈魂始終是與整體相關聯並向整體敞開的，他關於靈魂所獲得的知識首先是政治的知識。詮釋學路向在詮釋《斐多》時的後果，將馬上得到進一步的顯示。
六 結論
《斐多》的結構像一個吐火女妖（Chimare），開頭是故事，結尾也是故事，頭尾都與靈魂不朽的宗教信念糾纏不清，而哲學的論辯夾在中間。就伽達默爾的詮釋意圖來講，澄清蘇格拉底的靈魂觀，目的便已經達到了，但是，《斐多》結尾所講的東西迫使他回到這一問題：這種詮釋學靈魂觀與靈魂不朽信念的關係是什麼？因為這種只關注其存在的靈魂觀本質上與這一信念無涉，所以，伽達默爾說，「每一個柏拉圖的解釋者都不可能看不到，對理念與生命和靈魂之間本體關係（Seinszusammenhang）這種證明儘管是卓越的，但並不能證明比生命和靈魂的『理念』特徵更多的東西，毫無疑問，它確實不能消除每個個體靈魂所具有的那種要被毀滅（Nichtsein）的恐懼，不能消除滲透在靈魂自我認識中的恐懼」[29] 。他接著強調說，這也是柏拉圖的意思。——不論柏拉圖多麼生動、優美地描繪了蘇格拉底的欣然赴死，多麼具有說服力地表明了蘇格拉底作為哲學的典範事實上戰勝了死亡，伽達默爾的結論仍然是：死亡恐懼不可消除、從未消除。伽達默爾是海德格爾的優秀學生，恐懼（Angst）則是海德格爾的一個關鍵詞。恐懼是與人根本的有終性相連的原初事實，我認為，這裡面隱藏著詮釋學的深刻歷史意識的秘密。死亡恐懼的不可消除，這是伽達默爾詮釋學隱微論（esoterisch）實踐得出的一個終極之言；「柏拉圖《斐多篇》中的靈魂不朽證明」是其《斐多》篇的表面題目，其真正的、隱微的題目正好相反：「柏拉圖《斐多篇》中對死亡恐懼的不可消除之原初性的證明」。
不過，在「迄今有效的宗教傳統徹底崩潰」的時代，對經過科學啟蒙的現代哲人來說，不可消除的死亡恐懼這一原初事實卻並不是件消極的事，相反，永遠與我們的最本己存在相連的死亡恐懼呈現出作為有限存在的人類的「自由」。在最後一個靈魂不朽證明之後，蘇格拉底講起了人死後靈魂所去世界的故事，結束的時候，他勸其聽眾要對自己「唸咒」似地重複他們所期望的這些前景（114d），這顯然是對關於我們人[心]中之孩子的絕妙隱喻[30] 的回復，伽達默爾說，在對這個隱喻的回復中，整個論證的意義問題得到了回答：「從來沒有消除的對死亡的恐懼，實際上是我們必然對在感性經驗中與我們相遇的世界以及我們自己的有限存在的超越思考（Hinrausdenken）的另一面」 [31]。而這一超越思考的能力，顯然只能被理解為自由。伽達默爾正確地看到，蘇格拉底 [32]提到「唸咒」時，心中「特別想到的是宗教傳統[對死亡問題]的回答」，這表明這裡事實上已經觸及到了對死亡問題的科學-哲學的解決與宗教解決這原初的二元對立，但是，由於我們已經指出的詮釋學意識在死亡問題上所看到的原初問題與平常靈魂、與古代哲人所看到的根本不同，所以，死亡問題以及對它的宗教回答並沒有讓它去像常人或古人那樣去設想，是否可能有對死亡的勝利，在它看來，宗教回答的存在只不過表明了恐懼原初的不可消除性。所以當伽達默爾說下面這句話時他的意圖與柏拉圖完全不一樣——「這個任務[即唸咒以除死亡恐懼的無盡任務——引者]是我們人類存在給予我們的，即那促使我們超越最切近的感性世界而思考[的那種能力]所給予我們的。柏拉圖通過靈魂與理念的關聯所思考的正是這個事實」[33] 。我們固然可以按現在的話說，當柏拉圖把靈魂與理念聯繫起來時，他表現了人類自由的事實，但是這一事實完全不像伽達默爾所設想的那樣以人的有限性為基礎，對柏拉圖來說，靈魂與理念的聯繫意味著它對永恆的敞開性，意味著人對秩序整體（Kosmos）的歸屬。對人的有死性、有限性的所謂洞見以及由此產生的歷史意識，是現代哲學詮釋學的命門所在。
通觀伽達默爾的整個《斐多》篇，我可以說，他從其詮釋學意識出發，遵照海德格爾的教導，以自己的設定徹底考問柏拉圖，最終達到了摧毀或解構（Destruktion）的目的，從《斐多》那裡得出了現代詮釋學意識的秘義：「自由」=「恐懼」。通過這樣的詮釋學意識的透視，他在其《斐多》篇的最後便可以說，柏拉圖之靈魂與理念的關係體現了康德意義上的作為理性事實的自由，借助海德格爾對康德的解讀我們不難理解這句最後的話的意義，康德是在理性深處發現其時間性與有限性的第一個現代哲人，以致他自己都不得不從其偉大發現面前退卻。
《斐多》是哲學與詩歌結合的完美表現，它以一種詩性的雙關，既似哲學、又似神學地探討了人類對死亡與靈魂不朽問題所能達到的限度，所以它要求我們結合其整個的詩的結構來理解其中哲學的論辯，可惜，伽達默爾的詮釋專注於其詮釋學設定的邏輯貫徹，並沒有像他所說那樣的認真對待其中詩的論證，而只是用戲劇情節的分析來印證他自己的邏輯結論。我認為，蘇格拉底在哲學論證結束之後的故事講述其實是以形象的方式談論理念與諸神的關係，而整篇對話的高潮並非其哲學論證的結束而是蘇格拉底從容赴死的情景。蘇格拉底的形象對於適合哲學生活的人來說是對哲學的最高讚美，是對哲學生活的鼓勵，對於適合於虔敬生活的人來說則是對虔敬生活的勸勉。現代（詮釋）哲學則對不值得對之充滿虔敬的東西（死亡、有限性、恐懼）有一種虛假的虔敬激情。在全篇對話的終曲，柏拉圖讓蘇格拉底在人之將盡時囑咐克力同遵照雅典人的宗教習俗行事，這再一次表明哲學家是虔敬的，但是這一虔敬的意思卻是雙關的。由於柏拉圖的意圖被隱藏在其美妙的詩歌中，所以在我們閱讀它時，這一古典文本本身的真理要求對我們的挑戰確實是無與倫比的，但不管怎麼樣，我們只有三種可能的選擇，通過閱讀認可或拒絕它的真理要求，或者承認我們沒有能力對此做出決定而需要繼續學習，現代哲學詮釋學則似乎提供了一種新的可能。
[1]最初發表於Wirklichkeit und Reflexion. Festschrift fur Walter Schulz（《現實性與反思：瓦爾特‧舒爾茨紀念文集》），
Pfullingen 1973，第145-161頁，後收入伽達默爾全集（Gesammelte Werke）第6卷，Tubingen 1985，第187-200頁，本文引用的是全集版。該
文的英譯文見H-G. Gadamer, Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, tr. by P. C. Smith, Yale Uni. Press
1980，中譯文見《伽達默爾論柏拉圖》，余紀元譯，北京：光明日報出版社1992年，第24-42頁。
[2]die rechte Beachtung der hermeneutischen Grundsatze
[3]這一與柏拉圖研究界通常的講法一致，參A. E. Taylor，《柏拉圖——生平及其著作》，謝隨知等譯，濟南1991年，第253頁。
[4]GW189/26（前一數字是全集的頁碼，後一數字是中文譯本頁碼[引文常參照原文略有改動]，後仿此）。
[5]GW189/27。
[6]GW194/33。
[7]GW190/27。
[8]GW190/28。
[9]參原文的第5段GW190/28，第8段GW191/30，第9段GW192/30，第10段GW193/31，第12段GW194/33，第15段GW195-6/35-6，第18段GW198/40
等處。
[10]GW190/28。
[11]參伽達默爾關於J. Klein對《斐多》開篇之戲劇性分析的評論，見「Gadamer on Strauss: An Interview」, 載Interpretation, Vol.
12/1 (Jan. 1984), 第8頁。
[12]參色諾芬《回憶蘇格拉底》2：9，吳永泉譯，北京：商務1984年，第17頁。蘇格拉底在其《申辯》中（33d，38b）也把克力同當作富人
加好人的代表。關於克力同其人的政治哲學分析，請看陳建洪，「克力同和蘇格拉底」，載劉小楓、陳少明編《柏拉圖的哲學戲劇》（「經典
與解釋」第2輯），上海三聯2003年，第19-48頁。
[13]特別是在63b，67a，69c，80d。
[14]尤其是在63b-c，69e，77a，91a，102d。關於這一點，詳見K. Dorter，Plato’s Phaedo: An Interpretation（《柏拉圖的〈斐多〉》
），Uni. of Toronto Press1982，第8-9頁。
[15]GW191-2/30。
[16]GW192/31。
[17]GW193/31。
[18]GW194/33。
[19]GW194/33。
[20]GW192/30。
[21]GW195/35。
[22]參伽達默爾，「柏拉圖《第七封信》中的辯證法與智者術」（載《伽達默爾論柏拉圖》），第111-118頁。原文見伽達默爾全集第6卷，
第96-102頁。
[23]GW196/36。
[24]GW196/36-7。
[25]在將其《斐多》篇收入全集時，伽達默爾將這部分內容作了較大的刪改。
[26]GW198/39。
[27]GW198/39。
[28]GW197/37。
[29]GW198/39-40。
[30]在第二、三個證明之間的間奏曲裡，蘇格拉底鼓勵西米阿斯與克貝給自己唸咒語（epadein），驅趕自己[心]中存在的小孩對死亡的恐懼
（77d-78a）。
[31]GW199/40-1。
[32]值得一提的是，伽達默爾的敘述在這裡不再區分蘇格拉底與柏拉圖，參GW200/41。
[33]GW200/41-2。
作者：成官泯
文章來源：思問
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一 詮釋的原則
人面臨死亡的時候，更多會想到宗教而不是哲學。《斐多》是蘇格拉底臨死前一天的言行記述，所以毫不奇怪，在其中，與死亡直接相關的通常的宗教主題即靈魂不朽問題成了主要的內容；伽達默爾研究《斐多》的篇章也極其合理地名為：「柏拉圖《斐多篇》中的靈魂不朽證明」 [1]。我們平常人在讀到《斐多》所述蘇格拉底戰勝了死亡恐懼、從容赴死的故事時，通常深受感動，我們出於常識所想望從其中獲得的教益也正是如何直面死亡、戰勝死亡。但是，當我們拿起《斐多》，我們首先不可能忽視的是，《斐多》所記述的並不是一個宗教家，也不是一個普通人，而是一個哲學家（準確地說，一個哲學家的最初與最高典範）的臨死言行——某種意義上說正是其對死亡的態度與表現造就其為這典範，同樣，《斐多》的記述者也不是一個普通人或者宗教家，而是大哲學家柏拉圖，而且，柏拉圖本人並不是蘇格拉底故事的直接講述者（他本來也不是故事的親歷者），在文中，他讓蘇格拉底故事的親歷者斐多（也是一個哲學家）進行回憶與講述。如果我們足夠重視《斐多》文本首先向我們展示的這些最表面的東西，同時又對自己是否是（或夠得上）哲學家有足夠清醒的認識，那麼，我們便不會匆忙又天真地相信，《斐多》（以某種前基督教的方式）給了我們平常靈魂戰勝死亡的確據。作為柏拉圖最優美的作品之一，《斐多》以極其詩意的方式表現出哲學家蘇格拉底如何戰勝了死亡，在追憶結束之時，斐多發出了對蘇格拉底的無上讚美，這樣，初看起來，《斐多》是哲學家們在讚美其始祖蘇格拉底、讚美哲學，我們能得出的可靠結論最多是：哲學生活讓哲學家戰勝了死亡。如果真是這樣，那麼，《斐多》和我們平常人的指望又有何干呢？它能為我們平常靈魂的指望留下什麼呢？
作為柏拉圖哲學文本的一個主要詮釋者，現代哲人伽達默爾對平常靈魂的指望所面臨的上述困難顯然瞭然於心，這也許可以用來說明，為什麼他的《斐多》篇一開始便指出，人們可以把《斐多》比作基督性的戰勝死亡，可以把蘇格拉底的靈魂不朽證明當作基督性戰勝死亡的異教預示，但這卻是一個誤解。針對這一誤解，伽達默爾認為，《斐多》真正處理的問題並非「戰勝死亡」（Uberwindung des Todes），而是「解釋死亡」（Rechenschaft uber den Tod）。讓我們相信他的這一看法並非隨意得出，如他一貫堅持，解釋一個文本必須有對詮釋學原則的適當考慮 [2]，他的看法首先來自對詮釋學處境的洞察。伽達默爾看到，柏拉圖《斐多》對話所發生的詮釋學處境有其特殊的歷史背景，那是一個對自然的科學理解與認識日趨進步、邏輯學開始獲得真正的自我意識的時代，用現在的話說，一個經歷科學啟蒙之後的時代。誰都不能否認他的這個洞見，更重要的是，這個洞見同樣規定了他的《斐多》篇的詮釋學處境，伽達默爾（或者說我們）同樣身處在一個經過科學啟蒙之後的時代，根據伽達默爾，哲學在這樣的時代必然有它特定的任務，那就是他在「科學時代的理性」之題下孜孜以求的詮釋學真理。正是在對詮釋學處境的如是意識中，伽達默爾的視界與他所看到的《斐多》對話錄的視界達到了融合：「戰勝死亡」是前啟蒙時代、宗教傳統站統治地位的時代所提出的問題，在啟蒙之後、理性與自我意識的時代，真正的問題在於怎樣「解釋死亡」。由於對死亡的解釋根本地涉及到我們對自我或靈魂的理解，所以伽達默爾的詮釋學處境洞見的成果便可具體地表述為：《斐多》的真正主題並非靈魂如何戰勝死亡，而是如何理解靈魂。
除了對詮釋學處境的洞察，伽達默爾緊接著所強調的另一條詮釋學原則是，要注意《斐多》對話表面的、文學的特徵，即它是對一場戲劇性對話的詩意摹仿。伽達默爾正確地指出，若以邏輯的標準衡量，恐怕對話中提出的靈魂不朽諸證明都是不充分的，但是對話錄對蘇格拉底言語與行為的詩意刻畫則令人信服，顯然，其中文學描繪的「詩的說服力量」（poetische Uberzeugungskraft）比其論證的「邏輯的證明力量」（logische Beweiskraft）更強有力。基於對「詩的」與「邏輯的」這兩種論證的區分，伽達默爾認為，比較適當的進入對話的方式是，先考察其證明歷程，搞清楚柏拉圖是否充分意識到了這些證明的不完善性，若這是真的，便要追問[柏拉圖運用]這些證明的真正意圖是什麼。任何一個人，若非對柏拉圖對話最表面文學特徵的意義視而不見，都不可能否認伽達默爾所建議方法的必要性。
本文將遵循伽達默爾所建議的方法，並跟隨他重歷柏拉圖的證明歷程，看他如何對待柏拉圖所運用的「詩的」與「邏輯的」兩種論證，從而探討，他從其詮釋學原則而得來的與平常靈魂的平常指望相背離的高論是否真的與柏拉圖的視界、與柏拉圖對我們提出的問題相合。
二 伽達默爾的詮釋學「設定」
伽達默爾以考察柏拉圖《斐多》對話的詩性特徵，即其場景虛構來作為探索的出發點。他當然不會去糾纏那些瑣碎的時間、地點、人物、情景諸要素，而是一上來就抓住了場景安排的大特徵：真正的對話是[很有象徵意味地]在蘇格拉底與兩個「畢達哥拉斯派」的朋友之間進行的。而這意味著什麼呢？伽達默爾說，兩個畢達哥拉斯派的朋友，西米阿斯與克貝，並不代表畢達哥拉斯派特有的那種宗教特性，反而代表著在那一派思想中有其起源的數學、音樂以及自然科學研究 [3]，他們是前蘇格拉底自然哲學的代表；而蘇格拉底，大家都知道，他把自己的知識局限在人類的道德問題與自我認識上。伽達默爾進一步設定，柏拉圖這樣安排對話人物，表明他認為自己的任務正是：
把蘇格拉底所代表的道德的自我反省與畢達哥拉斯派所代表的科學認識結合起來。 [4]
我們只需想到道德反省屬於精神科學的範圍，便能明白伽達默爾於是又讓柏拉圖與自己達到了一種視界融合：伽達默爾的「理解」的任務正是探詢超出（自然）科學方法的普遍要求之外的真理經驗，即哲學、藝術、歷史等精神科學的真理經驗，而理解作為普遍的詮釋學經驗，即人類的世界經驗本身，它所獲得的知識與真理根本上當然不只是與自然科學相對立的精神科學的真理，而是兩者真正的結合。本文一個核心的爭點就在於：柏拉圖是否真的在（像伽達默爾一樣）追求科學認識與道德反思相結合的詮釋學真理？不過，為了釐清這一點，我們先得跟隨伽達默爾，看看他的《斐多》篇如何貫徹這一設定（Hypothese）。
三 「真正談話」的開端
從上面的設定出發，伽達默爾略過了開篇長長的「引導性談話」直接進入到隨後「真正的談話」中，並首先看到，真正的談話是從一個宗教問題即畢達哥拉派明確禁止自殺這一宗教禁令開始的（61c），那麼，柏拉圖這樣開始對話的真正內容用意何在？為什麼一場哲學對話以一個宗教問題開始？伽達默爾說，柏拉圖可是知道「通過強調使重要的事情顯得清楚明白」的！顯然，如伽達默爾反覆指明的，蘇格拉底的對話者對傳統宗教的態度突出地表明了對話所處的背景（詮釋學處境），具體說來，柏拉圖在這裡強調的無非是畢達哥拉派朋友與蘇格拉底在這一宗教問題上態度的對比。
蘇格拉底提到的這個宗教禁令，本是畢達哥拉派的，但是他們卻說從老師那裡所聽到的語焉不詳，伽達默爾說，這就清楚地表明，「他們對畢達哥拉派學說的宗教內容不再感興趣，而真正代表著當時的（modern）科學啟蒙」[5] 。這並不僅僅是他們的問題，而是反映了整個時代的風尚，如伽達默爾後來明確指出的，整個討論的背景就是科學的啟蒙以及迄今有效的傳統宗教的徹底崩潰[6] 。相反，正是蘇格拉底提醒他們注意這一禁令的宗教背景。伽達默爾還特別指出兩個戲劇性的細節來印證他們的思想傾向：當蘇格拉底提到對自殺禁令的反對意見（在有些情況下死亡比在無法忍受的方式下繼續生活要好得多）時，克貝表示贊同的方式真引人注目，他笑著表示贊同，而且用自己家鄉的方言（62a）；而當蘇格拉底說出自己對哲學的理解，把哲學表述為就是「學習死亡」（或按伽達默爾的說法，用「死亡」解釋一切哲學的意義）時，西米阿斯則笑了起來（64a）。伽達默爾說，柏拉圖以此來表明：這些畢達哥拉派的朋友「完全被理性的合理性理想所主宰著」，宗教傳統對於他們「實際上已經如此蒼白無力，以至靈魂在彼岸的命運問題不再有任何重要性」 [7]。
那麼，與他的畢達哥拉派朋友相反，蘇格拉底則利用靈魂淨化的思想來證明自己欣然赴死的正當性（64b-68b）：對於哲學家來說，死無非就是靈魂擺脫了肉體的束縛成為純潔的，從而更有可能求得「真實的智慧」或「純粹的知識」，見到美本身、善本身；在這種意義上哲學家追求智慧就是在學習死亡，即訓練自己活著而保持死的狀態。在這裡，伽達默爾指出，畢達哥拉派的純潔概念顯然已經被蘇格拉底悄悄地改造了（66d），對於傳統的畢達哥拉派信徒來說，純潔只在於遵守秘儀性的潔淨戒律卻沒有一種自我理解，「與此相反，對蘇格拉底來說，純潔意味著對他自身——專注於思想的哲學家之生活——的一種新的意識」 [8]。總之，根據伽達默爾，蘇格拉底把對哲學生活也即純粹思想的自我意識理解成純潔的靈魂，他就用自己的這種純潔靈魂觀改造了傳統宗教的純潔靈魂觀；「純粹思想」與「自我理解」，這是伽達默爾總結蘇格拉底靈魂觀的關鍵詞 [9]。
伽達默爾在這裡又注意到對話進程中的一個戲劇情節，就是蘇格拉底對畢達哥拉派宗教傳統純潔靈魂觀的改造竟然得到了兩個畢達哥拉派朋友的強烈認同（67b）。為什麼會如此？伽達默爾解釋道，因為蘇格拉底所提出的「純粹思想」正是這一代畢達哥拉派所致力於的科學特別是數學的標誌性特徵，或者說反映了後者的本質，儘管他們當然不會理解數學的這種純思本質，因為他們不理解理念論。我可以說，這是伽達默爾從他的詮釋學設定出發對這一標誌性情節的必然解釋。我們知道，不僅在這裡，而且在整個談話的各個階段，蘇格拉底都以他的言論主宰了他的對話者，使他們最後認同他。那麼，蘇格拉底如何能做到這一點？事情真的像伽達默爾所說，他之所以使他們信服，是因為他指出了他們自己尚沒有清楚意識的自己所從事事業的本質？柏拉圖這樣安排情節，用意到底何在？
伽達默爾的看法誘惑我們——伽達默爾《斐多》篇的普通讀者——去猜想，蘇格拉底與他的畢達哥拉派朋友對待宗教傳統的態度，是否並不像我們自跟隨伽達默爾的分析以來一直以為的那樣對立？因為蘇格拉底的思想傾向與後者的科學主義看來本質上是一致的。後者只認科學的合理性，對靈魂的彼岸命運絲毫不感興趣，而蘇格拉底在論到與死相連的靈魂純潔問題時所考慮的也只是哲學家的純思生活，並不真的與任何對彼岸的宗教性想像相干。蘇格拉底與後者的不同似乎僅僅在於，後者完全拒斥了傳統宗教，而蘇格拉底則利用了它。我們普通人——事實上哲學家著述的絕大多數讀者都是普通人——在面臨死亡問題時為尋求慰藉與解脫最容易、也最通常採取的恐怕是一種宗教的態度。出於常識，我們很容易去認為蘇格拉底與他的科學界朋友正處在宗教的與非宗教的這兩端，在緊接著的一段論述中，伽達默爾的解釋也似乎並不完全否定我們平常靈魂的這種天真認識，他說，與對此岸的專注相應，畢達哥拉派朋友的理性態度就是[科學]唯物主義，這種唯物主義「與傳統的荷馬宗教相反，認為死亡就是人的靈魂整個的分解（70a）」，他們於是據此懷疑靈魂的不朽與彼岸的生活。他進而精闢地指出，「正是當時（modern）這種對彼岸與不朽的懷疑為談話給定了真正的主題：提出關於靈魂不朽的證明以反對這樣的懷疑主義」[10] 。看來，伽達默爾確實並沒有明確反對我們平常靈魂的認識：「真正的談話」主題涉及到對待死亡問題的兩種對立態度，一方是科學界的朋友，他們懷疑靈魂不朽，另一方是蘇格拉底，他力圖證明靈魂不朽。對此，平常靈魂的理智無疑會有兩點希望：蘇格拉底是真的相信靈魂不朽的；蘇格拉底將不會僅僅做做姿態進行反駁，而是提出了強有力的證據證明靈魂不朽。繼續閱讀伽達默爾的《斐多》篇將使我們看到，正是在這兩點上，他為了他的詮釋學微言大義而悄悄地遠離了平常人的理解。
我個人同意伽達默爾所說，柏拉圖以一個特定的宗教問題開場是為了「通過強調使重要的事情顯得清楚明白」，但是，我認為他從其普遍的詮釋學觀念出發所做的解釋並沒有使這裡的事情本身變得清楚明白。他原則上對對話的戲劇特色的強調無疑是正確的，理由是，區別於論文，對話正是以其戲劇性因素生動而深刻地體現了辯證法最本質的東西。柏拉圖通過寫作展示了一個辯證法的歷程，柏拉圖的文本被讀者展開時則開啟了一個辯證法的歷程。在柏拉圖所生動描摹的辯證法歷程中，他很容易讓蘇格拉底選擇對話者並對不同的人說不同的話，他當然也深知道，他的文本一旦成型並向讀者敞開，它便不能再像蘇格拉底那樣選擇讀者，不能保證其話語不被放在一個單一的平面上來對待。所以，我完全不能否認，柏拉圖寫作《斐多》時知道其大多數讀者恐怕還是平常的靈魂，這樣說來，他便可能會照顧到這些平常靈魂的宗教性指望。另一方面，我同樣也不能否認，柏拉圖會想辦法讓另外的少數讀者即哲學家或潛在的哲學家們從其文本中像他所希望的那樣得到有選擇性的教誨，就像蘇格拉底還活著，從字裡行間躍然而出，比如伽達默爾就能看到柏拉圖通過強調使重要的事情顯得清楚明白。假如柏拉圖真的如上所述要使其文本對不同的讀者顯現為不同的話語或引起不同的對話，他便確實要充分利用其文本的戲劇性，正是在這方面，我不得不說，儘管伽達默爾的《斐多》篇似乎讓柏拉圖的文本開啟了一個柏拉圖與伽達默爾的對話，但由於伽達默爾出於其普遍詮釋學觀念預先把柏拉圖的意圖、把他與柏拉圖之間可能的視界融合設定為所謂蘇格拉底與畢達哥拉派之間的結合，他便完全沒有像他所主張的那樣，充分考慮到對話的戲劇性特徵所體現的辯證法要素的豐富性。伽達默爾的設定雖然來自對對話場景安排的考察，但卻是高度提煉與抽像的考察，以便於體現其詮釋學意識所關注的要點，即必須從哲學與科學的區別與聯繫中來理解蘇格拉底的觀點。根據他的考察，《斐多》對話似乎是單獨地、秘密地在哲學家蘇格拉底與畢達哥拉派科學家之間極有象徵意味地進行，他拒絕甚至反對考慮更加具體的時間、地點、場景，特別還有其他的人物在場這一事實[11] 。實際上，除了兩個畢達哥拉派的朋友，在場的人物還有很多，有哲學家，也有像克力同這樣的平常人，據色諾芬，他是一個「好人」加「富人」 [12]，他《斐多》中，他像平常人一樣對傳統宗教充滿虔敬，正是他在開場的一個關鍵時刻曾經饒有意味地打斷過蘇格拉底（63d），也正是他才是蘇格拉底臨終之際的最後交談對像（115a-118a）。更加重要的事實是，不僅有像克力同這樣的平常人參與了對話，而且蘇格拉底本人（至少表面上看來）也顯得像平常人那樣親近於宗教性，他不僅在論證靈魂不朽時多次提到了神（hades與theoi） [13]（蘇格拉底嘴裡的神與傳統宗教之神的關係是另一個重大問題），而且，跟他在別的對話中所一貫表現的從容不迫態度不同，他急切地、反覆地講他是為了使自己、也使他們「相信」 [14]，再者，蘇格拉底在對話的各個階段使畢達哥拉派朋友的信服，至少表面看來正是把這些科學界朋友引向了宗教的信念（這一表面現象本身極有意義）。所以，我可以說，不論柏拉圖的意圖究竟是什麼，他都沒有像伽達默爾所詮釋的那樣徹底遠離平常人的、宗教性的指望，若充分考慮對話的戲劇性所體現的辯證法因素的豐富性，我便不得不說，《斐多》對話不僅是哲學與科學二者，而至少是宗教、科學與哲學三者之間的對話，蘇格拉底的觀點不僅要像伽達默爾所以為的要從哲學與科學的區別與聯繫中來理解，而且要從哲學與神學的區別與聯繫中來理解。
就我個人閱讀《斐多》之（絕非普遍的）詮釋學經驗，我認為柏拉圖以宗教問題開場固然可能是為了強調某種東西，但若更加字面、更加直接地解讀情節的開展，則可以說那是再自然不過的，因為蘇格拉底欣然置自己於死地的態度，表面上顯然與平常人的健全理智、與傳統宗教關於生的命令（自殺禁令）相衝突。蘇格拉底提出「哲學就是學習死亡」這一生死合題來解決與宗教命令的衝突，他看來是以靈魂的不朽及淨化來說明他作為哲人的赴死是對死亡徹底的超越與克服。這裡顯而易見的弔詭之處在於，「學習死亡」作為蘇格拉底哲學的標誌性命題，看來卻與宗教走得如此接近！不僅在這裡，而且在對話的各個階段，蘇格拉底都把其對話者（包括平常人、科學家、哲學家）引向「靈魂不朽」這一宗教信念。在我看來，若究這一現象的緣起，大概得說，死亡對通常人的（宗教性）意識、對哲人蘇格拉底所呈現的原初問題是同一的，即：如何戰勝死亡！這同一的原初問題包含著兩種可能的解決，即哲學的解決與宗教的解決。不過，儘管平常靈魂在對話裡、在閱讀中可能被蘇格拉底成功地引向靈魂不朽的宗教信念，對死亡問題的哲學解決與宗教解決卻並非是相容的，要理解這一點，就需要我們細細品味《斐多》所呈現的柏拉圖偉大的辯證法藝術。現代哲人伽達默爾當然不會被平常人的宗教意識所蒙蔽，以為柏拉圖在《斐多》裡講宗教，他也沒有對蘇格拉底接近宗教感到驚異，而是發現，蘇格拉底輕易把傳統宗教改造成了哲學，他把這一成就的思想背景歸之於歷史的處境，並且認為，柏拉圖以宗教問題開場正是要突顯這一點，即是說，通過強調蘇格拉底的對話者對自身宗教傳統的極度漠視態度，思想的大背景清楚地得到顯明，那就是「宗教傳統的徹底崩潰」。伽達默爾的詮釋學意識便自覺地處在這一大背景中，其詮釋學設定便預設並認可了宗教傳統之徹底崩潰的背景，於是，死亡對詮釋學意識所呈現的原初問題不是如何戰勝死亡，而是如何解釋死亡，這一原初問題所包含的兩種可能的解決不是哲學的與宗教的解決，而是對死亡的科學理解與超越的（即詮釋學的或真正哲學的）理解，這兩者就是伽達默爾所看到的柏拉圖的開場匠心所強調的對立。
我個人的意圖並非是同伽達默爾作對，另外提出一套對《斐多》的解釋，而是試圖和大家一起弄明白他的詮釋學意識及設定在其《斐多》篇中所呈現的後果，並試圖理解他與柏拉圖之間的所謂對話。
四 關於靈魂不朽的前三個證明
眾所周知，《斐多》中對靈魂不朽的證明分成兩部分，第一部分提出了相互聯繫的三個證明。伽達默爾重述了這三個證明的邏輯，指出它們在邏輯上並不充分，並聯繫到柏拉圖對情節的安排，通過分析各個證明所引起的對話者的反應、蘇格拉底隨後的回應以及對話進展的情形，指出柏拉圖不僅清醒地認識到，而且是有意暗示迄今證明的不充分性。我相信，他說的這些都可能是真的。然則，這對平常靈魂的希望便是巨大的挑戰。不過，正是在這平常靈魂的希望受到挑戰的地方，哲人伽達默爾則看到了深入柏拉圖意圖的門徑。他的高見與他的詮釋學處境洞察及設定相應，可以簡略地表述為：在靈魂不朽的證明歷程中，柏拉圖的根本意圖其實並不是要證明靈魂不朽，而是顯明蘇格拉底對靈魂的理解。正是在這一見解的指導下，伽達默爾的詮釋學設定才充分表現出其解釋的效力。他既已在對「開場」的分析中表明蘇格拉底與其對話者在理解方式上的對立，於是，證明歷程中的兩個詮釋學要點便表現為：1）畢達哥拉斯派從其對自然的科學理解出發如何不理解蘇格拉底的靈魂觀念；2）進一步，他們也不理解蘇格拉底的靈魂概念與他們的自然理解之間的關係，不理解科學真正說來對於靈魂的自我理解的意義。
伽達默爾指出，第一個證明即所謂「自然的普遍循環」的證明明顯是不合適的，他的結論與人們對死後靈魂也許會消失的恐懼其實不相關，正是這種明顯的缺陷促使克貝引入了「回憶說」的證明。回憶說雖然說明靈魂在前世生活中已經認識了真正的本質即理念，但並不足以反駁對死後生活的懷疑。不過，伽達默爾首要關注的並非是證明的不充分性，而是看到蘇格拉底藉此提出了自己的靈魂概念，而畢達哥拉派朋友對靈魂的理解卻明顯不同，他們雖然常聽到蘇格拉底的回憶說，但卻並不理解他的靈魂概念；「畢達哥拉派朋友實際上並不從蘇格拉底那理解自身的『靈魂』出發，……他們根本上不是從靈魂的自我理解所規定的基礎出發，而是停留在自己所熟悉的視界，即從他們對自然以及自然中生命的觀察出發」 [15]。所以，他們不會理解蘇格拉底的靈魂概念。伽達默爾依然通過對對話情節的分析來顯明這一點。在蘇格拉底提出第二個證明並表示可以將前兩個證明結合在一起之後，蘇格拉底迫使他的對話者承認，他們其實還像小孩一樣，對靈魂在人死之時會隨風消散充滿恐懼（77d），伽達默爾說，這便間接表明了他們對靈魂理解的不同。更重要的是，蘇格拉底這樣就使關於靈魂的討論退回到了大眾見解的水平，即認為死亡是一個人生氣的消失從而恐懼自己被消解，伽達默爾說，蘇格拉底的這種退步標明他的對話者並未理解他的靈魂概念。於是，第三個證明便是要揭開對靈魂概念的普遍誤解所基於的本體論基礎。
根據伽達默爾，蘇格拉底的第三個證明是在向其對話者退步的基礎上進行，但這退步當然是為了提升他們。伽達默爾通過引證門德爾松的探討說明，第三個證明的基礎仍然是「對自然的理解」。這一證明通過區分「肉體的」（可見、可分解、變化的）與「神聖的」（不可見、不可分、永恆的）不同存在，說明了靈魂的存在方式與身體不同：「靈魂屬於真正的存在」[16] 。伽達默爾由此總結第三個證明在對話這一階段的特定作用或目的，那就是「要通過不可見與永恆的概念（即超過在可感世界中給予出來的[比如木乃伊的]的相對永恆）來說明靈魂的不朽」[17] 。他緊接著馬上便指出這一證明的局限：「這固然與『前蘇格拉底』思想相應，但卻不能保證真正達到蘇格拉底念念不忘的靈魂的正確概念，並從而達到『哲學』所進行的道德的自我理解的基礎」。或者不如更明確地說，前蘇格拉底的、科學的、從自然出發的理解（在這裡，畢達哥拉派是其代表），根本不能達到靈魂的適當概念。伽達默爾的意思很明白：只有蘇格拉底的、超越的、理解著自身的理解，才能達到正確的靈魂概念。於是他就可以公開他的微言大義了，他明確提醒我們不要忘了，第三個證明只是整個證明歷程的一個階段，而證明的深層目的「本不是不朽，而是：構成靈魂的真正存在的東西，不是其可能的有死性或不朽性，而是其對自身及存在的清醒理解」[18] 。
我相信，大家以及跟我一樣的平常靈魂在繼續閱讀《斐多》中關於靈魂不朽證明的餘下部分即第二部分時，很難馬上同意伽達默爾的高見，因為我們一上來就會看到的文學描寫表明，西米阿斯與克貝重新提出的反對意見顯然是真誠的（84d-88c），蘇格拉底也是嚴肅而急切地力圖論證靈魂不朽（89b-c），而據斐多所說，他做得令人驚奇地成功（88e-89a）。當然，若我們跟隨伽達默爾的隱微論詮釋實踐，也不難理解他所說的，對於西米阿斯與克貝的新的反駁，「蘇格拉底並沒有答應提供一個恰當的證明，而只是反駁由於對的靈魂概念缺少理解而引起的反對意見」 [19]。從伽達默爾的視界看出去，在證明的第二部分，蘇格拉底所做的，或者說柏拉圖的意圖，主要不是要證明靈魂不朽，而是更進一步展示蘇格拉底的靈魂概念所體現的自我理解的本質。至於這種自我理解與不朽的關係，便成了一個不需要再提出的問題，因為據伽達默爾，有死或不朽，與靈魂真正的存在無關。伽達默爾早先曾經說，「對彼岸與不朽的懷疑為談話給定了真正的主題：提出關於靈魂不朽的證明以反對這樣的懷疑主義」，在追隨了證明的一半歷程時，證明靈魂不朽已經成了一個表面的、附帶的動機，用他自己的話說，這一動機對於他「實際上如此蒼白，不再有任何重要性」。
在伽達默爾的視界裡，既然前蘇格拉底哲學從自然觀出發的科學理解不解靈魂真義，那麼蘇格拉底對靈魂的真正理解到底是什麼呢？任何一個讀過最基本的哲學史原典選讀的人都會明白，這與蘇格拉底的思想轉向有關，伽達默爾當然也觸及到這一點，不過，詮釋學意識對此自有它獨到的見解，它既已把蘇格拉底-柏拉圖的任務設定為科學認識與道德反省的結合、自然理解與超越的自我理解的結合，那麼，它便自身一貫地把蘇格拉底的思想不是像通常所做的那樣理解成某種轉向，而是理解成對前蘇格拉底自然與科學認識之本質的真正理解，而前蘇格拉底思想自身當然並不能達到這一理解，這便是伽達默爾的第二個詮釋要點的來歷。下一節將結合他對《斐多》中靈魂不朽證明的第二部分的詮釋，試圖釐清這一點。
五 政治哲學的轉向？
證明的第二部分以西米阿斯與克貝重新提出對靈魂不朽的反駁開始。據西米阿斯，若靈魂是和諧，他便要依賴於身體各個部分的調和，恐怕在人之將盡時會先死去（85e-86d）；據克貝，若靈魂是生命力，它儘管勝過肉體，但猶如人之穿衣，雖然可以磨損掉好幾個肉體，但恐怕終有自身毀滅之時（86e-88b）。伽達默爾肯定他們的論證都有其嚴肅的科學基礎，並憑豐富的古典學知識指出了其與當時科學（數學、醫學、生物學）的聯繫，並再次強調討論的背景是宗教傳統的徹底崩潰。現在的問題是：伽達默爾的詮釋既已表明，畢達哥拉派的自然科學理解不可能理解蘇格拉底的靈魂概念，那為什麼蘇格拉底不一勞永逸地撇開他們的理解，另外詳述自己的靈魂觀呢？不僅如此，伽達默爾還一再暗示，畢達哥拉派的科學對於蘇格拉底的靈魂理解並不是無關緊要的！除了開場分析對蘇格拉底對傳統靈魂觀的改造竟然得到畢達哥拉派的強烈認同這一情節的解釋，他還對第二、三個證明之間的間奏曲作了發微，在那裡蘇格拉底鼓勵西米阿斯與克貝在自己人裡面尋找祛除死亡恐懼的唸咒師，並說其他人很難比他們做得更好（78a），他認為，這暗示，「數學家及有數學知識的人具有一種他們自己尚未清晰意識到的能力，即思考不同於感性經驗的[真正]存在秩序的『純粹』思想能力」 [20]。他進一步說，在第二個證明中蘇格拉底便明確指出「數學知識是與真正的存在及靈魂概念相適應的」，而第三個證明則尤其明確地引入了為數學家所熟知的本體論上的劃分（ontologische Anderheit），即「可見的存在」與「不可見的存在」的劃分。不過，伽達默爾前面的詮釋表明，這種劃分還是不夠的，它依然是一種對自然存在的劃分，停留在前蘇格拉底自然哲學的層次，現在，伽達默爾要顯明的是，要想真正理解數學的本質，就必須上升到由理念之設定（Hypothesis des Eidos）而帶來的真正的存在區分（Seinsunterschied），通過理念與生成物，ousia（本質）與genesis（生成物）之間的區分，來顯明數學的純思本質。伽達默爾的一個核心觀點是：自我理解的靈魂所表現的正是這種純思的本質，純思是哲學的道德反思的形而上學基礎。伽達默爾對第二部分證明的詮釋便是要說明前蘇格拉底思想與蘇格拉底思想之間這種本質上的上升與關聯。我認為，蘇格拉底思想的真正轉折即政治哲學的轉向，這樣便被詮釋學意識給淹沒了。
伽達默爾沒有具體地追隨蘇格拉底反駁西米阿斯的論證，而是首先指出這一論證「圍繞蘇格拉底的靈魂關切這個中心，與畢達哥拉派數學的實質相關」[21] 。靈魂是和諧的說法，體現了畢達哥拉派思想的局限。他們雖然區分了「可見的感性存在與其數的-和諧的根據」，但是卻把後者作為「流變的現象背後的真實存在物」，這一局限與那個時代數學的局限相應，數學科學雖然知道「數學存在」不是「感性存在」，但「缺乏清晰表明這種存在差異的本體論概念」，伽達默爾還提醒我們參看他對《第七封信》研究中的相關論述，他在那裡說的是：數學結構是可感世界與可知世界的居間者，因此，數學實體（比如圓）特別適合用來說明向純思的轉向，不過，柏拉圖之前的數學科學並未清晰認識到可感實在與可知實在之間的本體論區分[22] 。在這樣的局限下，靈魂便被當作一種自然的存在，一種數的存在或和諧的存在，從而依賴於物質的基礎。伽達默爾明確地說，畢達哥拉派沒有理解自己所從事事業的意義，只有柏拉圖對蘇格拉底靈魂觀的闡釋才可能幫助他們達到合適的自我理解。只有有了清晰的本體論區分的概念，人們才能理解：儘管世界的數的規定性是真實的，但世界本身並不是由數構成的；同樣，靈魂可以「有」和諧，但它並不就「是」和諧。伽達默爾說，靈魂是這樣一種存在，「它在其存在中完滿地理解其自身」 [23]。釐清這自我理解的靈魂所必須借助的本體論區分，是伽達默爾闡釋蘇格拉底對克貝所作反駁的要點。
伽達默爾把蘇格拉底對克貝的反駁看作全篇對話的高峰，那的確也是對靈魂不朽的最後一個證明。蘇格拉底以他那無比著名、也無比重要的思想之路自述（96a-100b）開始，借用伽達默爾的總結：「他描繪了自己對自然認識的不滿，對阿那克薩戈拉的希望與失望，最後他踏上了第二好的道路。這條道路訴諸邏各斯，即設定理念的程序，它使他開始擺脫科學把他拖入的困境，轉而獲得對自己的清楚理解」[24] 。伽達默爾承認，他的《斐多》篇不是細究這種設定程序對柏拉圖辯證法之巨大意義的地方，他倒是很花了一些筆墨來區分辯證法中的設定（Hypothesis）不同於科學程序中的設定（Hypothese）[25] ，與後者不同，它不是要讓經驗來檢驗它的有效或無效，而是相反，任何與其不一致的東西都不能被設想為真的。他說，這一區別對理解設定的意義至關重要。設定程序確立了本體論的區分，理念是一個純粹思想的範疇，對理念的設定把它所意謂與蘊涵的一切經驗、偶然的事物都排除在思考範圍之外，這首先意味著分有理念的特殊事物只是就它所分有的理念的內容來說，在論證中才具有重要性，而論證中的一切邏輯混亂與詭辯都是因為未區分理念與僅僅是分有它的事物而引起的。伽達默爾說，蘇格拉底踏上「第二好的道路」，即設定理念的程序，就是為了用它反對智者派的論辯技藝。有了對設定理念之意義的闡釋，伽達默爾就可以對蘇格拉底反駁克貝的論證不著一字，因為在邏輯上問題已經很清楚了，克貝對靈魂不朽的懷疑，是因為他不解靈魂作為生命的理念，本質上是與有死性絕不相容的（105d-e）。邏輯既明，伽達默爾便又很容易從對話的戲劇性情節中找到印證：克貝拘於數學中的設定概念而在理解理念的設定時特別困難；不知姓名的人的繼續反駁（103a）恰恰說明了他跟克貝一樣未能「清楚地認識到『理念』與『生成物』之間、對立面自身之間以及具有對立性質的事物之間的根本差異」[26] 。
讓我不揣淺陋，試著來總結一下詮釋學意識所理解的蘇格拉底的靈魂概念：靈魂是自我理解的存在，這種自我理解是其最本己的存在特徵，它以此區別於其他存在而把自己表明為純粹思想。靈魂屬於理念世界。至於由蘇格拉底的靈魂概念所標明的純粹思想與前蘇格拉底自然哲學的關係，如我們已經看到的，詮釋學意識以為純思是使關於自然的科學與數學認識獲得明確自我理解的基礎，用伽達默爾的話說：「科學來自理念世界，也只有理念世界才使科學成為可能」[27] 。因此，蘇格拉底的純思，本質上說，並不是對自然哲學的方向的扭轉，而是對其本質的揭示。從自然哲學到蘇格拉底的道德哲學反省的發展，表現出思想之純粹性的本質上的上升過程，大約可以表示為「自然認識?—數學科學—理念純思（靈魂的自我理解）」的進階。如果說在蘇格拉底思想這裡存在著什麼轉向，那就是向純粹思想的轉向。所以伽達默爾從「第二好的道路」這裡看到的其實是「更好的道路」，人以為敝帚，我自珍為利器。於是伽達默爾蠻有把握地說，關於蘇格拉底的轉向所說的那一困境，「把他引入其中的與其說是他那個時代的『科學』，毋寧說是其『智者式的』應用與歪曲」 [28]。儘管他也看到了科學啟蒙與智者派懷疑主義的歷史關聯，但他沒有繼續追問自然哲學與智者派思想是否有什麼必然的聯繫。
我恐怕得說，從其詮釋學設定直到其詮釋最終得出的靈魂理解，伽達默爾是前後一貫的，所以，這裡不存在站不站得住腳的問題，其所作的詮釋是其詮釋學意識的貫徹，不過，據我個人粗淺的看法，這卻未必與柏拉圖的意圖融合。他的靈魂理解專注於靈魂的純粹「存在」，這種存在觀又更多地受亞里士多德的ousia存在觀所支配，而與柏拉圖所關注的靈魂的美、善以及靈魂各部分的正當秩序無關。所以，詮釋學意識把靈魂理解成「在其存在中完滿理解其自身」的存在，把靈魂作為純粹思想歸屬於理念的世界，它所獲得的首先是關於靈魂的「存在論」知識。而柏拉圖則始終從靈魂與理念（美本身、正義本身，以及最高善之理念）的關聯中思考靈魂，靈魂始終是與整體相關聯並向整體敞開的，他關於靈魂所獲得的知識首先是政治的知識。詮釋學路向在詮釋《斐多》時的後果，將馬上得到進一步的顯示。
六 結論
《斐多》的結構像一個吐火女妖（Chimare），開頭是故事，結尾也是故事，頭尾都與靈魂不朽的宗教信念糾纏不清，而哲學的論辯夾在中間。就伽達默爾的詮釋意圖來講，澄清蘇格拉底的靈魂觀，目的便已經達到了，但是，《斐多》結尾所講的東西迫使他回到這一問題：這種詮釋學靈魂觀與靈魂不朽信念的關係是什麼？因為這種只關注其存在的靈魂觀本質上與這一信念無涉，所以，伽達默爾說，「每一個柏拉圖的解釋者都不可能看不到，對理念與生命和靈魂之間本體關係（Seinszusammenhang）這種證明儘管是卓越的，但並不能證明比生命和靈魂的『理念』特徵更多的東西，毫無疑問，它確實不能消除每個個體靈魂所具有的那種要被毀滅（Nichtsein）的恐懼，不能消除滲透在靈魂自我認識中的恐懼」[29] 。他接著強調說，這也是柏拉圖的意思。——不論柏拉圖多麼生動、優美地描繪了蘇格拉底的欣然赴死，多麼具有說服力地表明了蘇格拉底作為哲學的典範事實上戰勝了死亡，伽達默爾的結論仍然是：死亡恐懼不可消除、從未消除。伽達默爾是海德格爾的優秀學生，恐懼（Angst）則是海德格爾的一個關鍵詞。恐懼是與人根本的有終性相連的原初事實，我認為，這裡面隱藏著詮釋學的深刻歷史意識的秘密。死亡恐懼的不可消除，這是伽達默爾詮釋學隱微論（esoterisch）實踐得出的一個終極之言；「柏拉圖《斐多篇》中的靈魂不朽證明」是其《斐多》篇的表面題目，其真正的、隱微的題目正好相反：「柏拉圖《斐多篇》中對死亡恐懼的不可消除之原初性的證明」。
不過，在「迄今有效的宗教傳統徹底崩潰」的時代，對經過科學啟蒙的現代哲人來說，不可消除的死亡恐懼這一原初事實卻並不是件消極的事，相反，永遠與我們的最本己存在相連的死亡恐懼呈現出作為有限存在的人類的「自由」。在最後一個靈魂不朽證明之後，蘇格拉底講起了人死後靈魂所去世界的故事，結束的時候，他勸其聽眾要對自己「唸咒」似地重複他們所期望的這些前景（114d），這顯然是對關於我們人[心]中之孩子的絕妙隱喻[30] 的回復，伽達默爾說，在對這個隱喻的回復中，整個論證的意義問題得到了回答：「從來沒有消除的對死亡的恐懼，實際上是我們必然對在感性經驗中與我們相遇的世界以及我們自己的有限存在的超越思考（Hinrausdenken）的另一面」 [31]。而這一超越思考的能力，顯然只能被理解為自由。伽達默爾正確地看到，蘇格拉底 [32]提到「唸咒」時，心中「特別想到的是宗教傳統[對死亡問題]的回答」，這表明這裡事實上已經觸及到了對死亡問題的科學-哲學的解決與宗教解決這原初的二元對立，但是，由於我們已經指出的詮釋學意識在死亡問題上所看到的原初問題與平常靈魂、與古代哲人所看到的根本不同，所以，死亡問題以及對它的宗教回答並沒有讓它去像常人或古人那樣去設想，是否可能有對死亡的勝利，在它看來，宗教回答的存在只不過表明了恐懼原初的不可消除性。所以當伽達默爾說下面這句話時他的意圖與柏拉圖完全不一樣——「這個任務[即唸咒以除死亡恐懼的無盡任務——引者]是我們人類存在給予我們的，即那促使我們超越最切近的感性世界而思考[的那種能力]所給予我們的。柏拉圖通過靈魂與理念的關聯所思考的正是這個事實」[33] 。我們固然可以按現在的話說，當柏拉圖把靈魂與理念聯繫起來時，他表現了人類自由的事實，但是這一事實完全不像伽達默爾所設想的那樣以人的有限性為基礎，對柏拉圖來說，靈魂與理念的聯繫意味著它對永恆的敞開性，意味著人對秩序整體（Kosmos）的歸屬。對人的有死性、有限性的所謂洞見以及由此產生的歷史意識，是現代哲學詮釋學的命門所在。
通觀伽達默爾的整個《斐多》篇，我可以說，他從其詮釋學意識出發，遵照海德格爾的教導，以自己的設定徹底考問柏拉圖，最終達到了摧毀或解構（Destruktion）的目的，從《斐多》那裡得出了現代詮釋學意識的秘義：「自由」=「恐懼」。通過這樣的詮釋學意識的透視，他在其《斐多》篇的最後便可以說，柏拉圖之靈魂與理念的關係體現了康德意義上的作為理性事實的自由，借助海德格爾對康德的解讀我們不難理解這句最後的話的意義，康德是在理性深處發現其時間性與有限性的第一個現代哲人，以致他自己都不得不從其偉大發現面前退卻。
《斐多》是哲學與詩歌結合的完美表現，它以一種詩性的雙關，既似哲學、又似神學地探討了人類對死亡與靈魂不朽問題所能達到的限度，所以它要求我們結合其整個的詩的結構來理解其中哲學的論辯，可惜，伽達默爾的詮釋專注於其詮釋學設定的邏輯貫徹，並沒有像他所說那樣的認真對待其中詩的論證，而只是用戲劇情節的分析來印證他自己的邏輯結論。我認為，蘇格拉底在哲學論證結束之後的故事講述其實是以形象的方式談論理念與諸神的關係，而整篇對話的高潮並非其哲學論證的結束而是蘇格拉底從容赴死的情景。蘇格拉底的形象對於適合哲學生活的人來說是對哲學的最高讚美，是對哲學生活的鼓勵，對於適合於虔敬生活的人來說則是對虔敬生活的勸勉。現代（詮釋）哲學則對不值得對之充滿虔敬的東西（死亡、有限性、恐懼）有一種虛假的虔敬激情。在全篇對話的終曲，柏拉圖讓蘇格拉底在人之將盡時囑咐克力同遵照雅典人的宗教習俗行事，這再一次表明哲學家是虔敬的，但是這一虔敬的意思卻是雙關的。由於柏拉圖的意圖被隱藏在其美妙的詩歌中，所以在我們閱讀它時，這一古典文本本身的真理要求對我們的挑戰確實是無與倫比的，但不管怎麼樣，我們只有三種可能的選擇，通過閱讀認可或拒絕它的真理要求，或者承認我們沒有能力對此做出決定而需要繼續學習，現代哲學詮釋學則似乎提供了一種新的可能。
[1]最初發表於Wirklichkeit und Reflexion. Festschrift fur Walter Schulz（《現實性與反思：瓦爾特‧舒爾茨紀念文集》），
Pfullingen 1973，第145-161頁，後收入伽達默爾全集（Gesammelte Werke）第6卷，Tubingen 1985，第187-200頁，本文引用的是全集版。該
文的英譯文見H-G. Gadamer, Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, tr. by P. C. Smith, Yale Uni. Press
1980，中譯文見《伽達默爾論柏拉圖》，余紀元譯，北京：光明日報出版社1992年，第24-42頁。
[2]die rechte Beachtung der hermeneutischen Grundsatze
[3]這一與柏拉圖研究界通常的講法一致，參A. E. Taylor，《柏拉圖——生平及其著作》，謝隨知等譯，濟南1991年，第253頁。
[4]GW189/26（前一數字是全集的頁碼，後一數字是中文譯本頁碼[引文常參照原文略有改動]，後仿此）。
[5]GW189/27。
[6]GW194/33。
[7]GW190/27。
[8]GW190/28。
[9]參原文的第5段GW190/28，第8段GW191/30，第9段GW192/30，第10段GW193/31，第12段GW194/33，第15段GW195-6/35-6，第18段GW198/40
等處。
[10]GW190/28。
[11]參伽達默爾關於J. Klein對《斐多》開篇之戲劇性分析的評論，見「Gadamer on Strauss: An Interview」, 載Interpretation, Vol.
12/1 (Jan. 1984), 第8頁。
[12]參色諾芬《回憶蘇格拉底》2：9，吳永泉譯，北京：商務1984年，第17頁。蘇格拉底在其《申辯》中（33d，38b）也把克力同當作富人
加好人的代表。關於克力同其人的政治哲學分析，請看陳建洪，「克力同和蘇格拉底」，載劉小楓、陳少明編《柏拉圖的哲學戲劇》（「經典
與解釋」第2輯），上海三聯2003年，第19-48頁。
[13]特別是在63b，67a，69c，80d。
[14]尤其是在63b-c，69e，77a，91a，102d。關於這一點，詳見K. Dorter，Plato’s Phaedo: An Interpretation（《柏拉圖的〈斐多〉》
），Uni. of Toronto Press1982，第8-9頁。
[15]GW191-2/30。
[16]GW192/31。
[17]GW193/31。
[18]GW194/33。
[19]GW194/33。
[20]GW192/30。
[21]GW195/35。
[22]參伽達默爾，「柏拉圖《第七封信》中的辯證法與智者術」（載《伽達默爾論柏拉圖》），第111-118頁。原文見伽達默爾全集第6卷，
第96-102頁。
[23]GW196/36。
[24]GW196/36-7。
[25]在將其《斐多》篇收入全集時，伽達默爾將這部分內容作了較大的刪改。
[26]GW198/39。
[27]GW198/39。
[28]GW197/37。
[29]GW198/39-40。
[30]在第二、三個證明之間的間奏曲裡，蘇格拉底鼓勵西米阿斯與克貝給自己唸咒語（epadein），驅趕自己[心]中存在的小孩對死亡的恐懼
（77d-78a）。
[31]GW199/40-1。
[32]值得一提的是，伽達默爾的敘述在這裡不再區分蘇格拉底與柏拉圖，參GW200/41。
[33]GW200/41-2。
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