對民族主義的一種自由主義考察
作者：高全喜
文章來源：思想遊牧者
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雖然人類歷史上民族的形成有著悠久的歷史，但民族主義卻是晚近以來的事情，從西方歷史來看，伴隨著現代民族國家的形成而產生，從大的歷史框架來說，它是一種現代性的思想觀念，具有著現代政治的本質特性。我們知道，現代民族國家是西方政治歷史中的一個轉折性的事件，西方各主要民族在經歷了中世紀的神權政治和基督教文化的洗禮之後，逐漸形成了各自的政治國家，這類政治國家雖然在不同時期和不同地域表現出不同的政體形態，它們的形成呈現出政治共同體特有的複雜性和多樣性，有的與王權專制相融合，有的與城市聯盟相攜手，但從總的方面來看，現代以來的民族國家作為一種以民族為核心凝聚力的政治共同體，具備了種族、地域、人口等基本的要素，它們構成了民族國家的基本要素，並將合法性建立在主權的基礎之上。
顯然，民族主義作為一種現代性政治文化過程中的思想意識產物，它不同於古代那種對於民族的一般認同與忠誠，民族主義無疑是一種特定的民族意識，它對於一個民族的認同和忠誠是以一個民族國家為訴求對象的。現代以來的民族主義，首先是一種政治學意義上的民族主義，對於民族共同體的認同和忠誠，乃至奉獻，是民族主義核心的特徵，這種認同的主要指歸便是具有法權意義上的主權國家。 雖然，現代以來的民族主義也不排除其文化和心理的意義與蘊含，但從根本上來說，民族主義是一種政治的思想意識形態，對於民族國家的政治訴求，在民族主義那裡具有著壓倒性的首要地位。
不可否認，15世紀以降至當今21世紀的西方乃至世界的政治文明，民族主義作為一種思想意識形態大致經歷了三個歷史的發展階段，呈現出三種基本的表現形態。第一個歷史階段是文藝復興以來西方民族國家形成過程中所逐漸鍛造出來的對於西方各主要民族的政治認同，以及圍繞著這種認同所日漸豐富的文化形態。這一政治與文化雙重推進的民族主義伴隨著、促進著歐美各主要民族國家的建立與發展。民族主義的第二個歷史階段是20世紀以來亞非拉各弱小民族在擺脫西方政治奴役的過程中所產生出來的民族獨立運動和民族文化認同意識，這一時期的民族主義與前一種形態的民族主義有著重大的區別，它對於民族國家的政治訴求和各個民族傳統文化的認同，呈現出全權主義的強勢特徵。民族主義的第三個階段可以說是20世紀末隨著美蘇兩大陣營的解體以及當今政治、經濟、文化的全球化進程所表現出來的對於各自民族全方位的政治和文化認同，這一階段目前還剛剛開始，它的發展趨勢以及內在的問題雖尚未明朗，但端倪卻已出現。
民族主義雖然在現代性的人類歷史上扮演著十分重要的角色，但它畢竟不是一種終極性的思想意識，也不具有普世性的根本意義，作為一種「中間層次」的觀念與主張，它的基本特徵、內在結構、外部形態以及演變的趨向究竟如何，值得我們給予認真的研討。特別是對於當今的中國政治文化來說，隨著傳統政治意識形態的逐漸消解，以及民族問題的日趨尖銳，民族主義作為一個問題已經浮出水面，而且在今後相當長的一段時間，這個問題會更加尖銳和突出。因此，從一種自由主義的政治理論出發，對民族主義問題給予全方位的剖析與應對，特別是對於中國的民族主義問題給出一種理論上的解答，不能不說是擺在我們面前的一項重要的理論工
民族認同的政治基礎
民族在人類歷史上早已存在了數千年，但民族主義卻只是近二、三百年以來形成的思想理論，特別是近百年來在西方形成的思想理論， 對於第三世界的後發國家來說，民族主義只是在20世紀伊始才從西方移植過來的一種理論主張和學說。在中國這塊地域上的民族問題早已有之，可以追溯到五千年以上，但作為民族主義理論話語中的民族問題，卻是從鴉片戰爭以來才凸顯出來的，雖然有關華夏傳統文化中的種族之辯在我們浩若煙海的典集中汗牛充棟，但「中華民族」卻是一種屬於民族主義話語中的專有詞彙，中國民族主義有著自己的有關民族國家政的治訴求，我認為中華民族在中國現代性的歷史進程中，經歷了辛亥革命和共產主義運動兩個歷史時期的鍛造，通過這兩個歷史進程的政治、文化整合，「中國」作為一種以中華民族為核心凝聚力的以主權國家為合法性基礎的民族國家，在20世紀開始熔鑄於人類現代性的政治歷史過程之中。因此，20世紀以來中國的民族主義問題屬於世界民族主義歷史演變形態中的第二個階段，而它目前所產生的民族問題又伴隨著現代性的世界歷史進程而融匯於民族主義的第三期。
無論是西方的民族主義問題，還是中國的民族主義問題，無論是第一階段的民族主義形態，還是第二、三階段的民族主義形態，雖然它們內外的問題是多種多樣的，但都面臨著一個基本的問題，那就是民族認同問題，因此，對於民族主義的分析研究，首先從民族認同這一關鍵點開始。
何為民族認同（National Identity）？初步來看，民族認同首先是一種民族情感，這種民族情感源於一定的民族文化，按照對於民族的一般定義，構成一個民族的基本要素是種族、地域、人口等，因此基於這樣一個基本的民族共同體中的情感維繫和文化認同，可以說是一般意義上的民族認同。這種民族認同自各個民族形成之日起就存在著，雖然人類歷史上各個民族的特性有著千差萬別的不同，但各個民族的成員或一份子，從某種意義上來說，天然地具有著對於本民族的認同趨向，這種認同往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血緣的等等。不過，上述意義上的民族認同從嚴格的意義上來說，還不是現代性意義上的民族認同，作為與現代民族國家一同產生的民族主義意義上的民族認同，在我看來，就其核心的意義上來說，它是一種政治上的民族認同，具有合法性的政治意義。雖然政治、法律意義上的民族認同並不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的認同和歸屬，甚至還與它們有著十分密切的聯繫，但作為民族主義形態上的民族認同，首先和主要的必須是政治和法律意義上的，也就是說，這種認同是建立在民族共同體的政治合法性這一基點上的，沒有民族國家的建構，民族認同便失去了基礎。
首先，民族認同是一種合法性的政治認同，這種認同體現為非常明確的政治訴求，它要求以民族國家或民族自治的政治形態為目標，正是在這種追求政治共同體的獨立主張中，民族作為一種政治身份或法律身份得到了認同，這種認同無疑具有著法權上的意義，它的突出標誌便是主權。因此，主權是民族認同的基本標識，只有在主權的框架之內，所謂民族才獲得了存在的依據。其次，民族認同是一種對於民族文化和民族傳統的價值認同，也就是說，任何一個民族都有著自己獨特的文化和傳統，除了種族、地域、人口等基本要素之外，或貫穿在這些要素之中，一個民族之所以具有著自己的獨特身份，並得到其他民族的普遍認同的，除了主權，還有其文化傳統，這種文化也許源於不同的宗教，也許源於不同的習俗，但經過長時間的演變和凝聚，它們構成了一個民族之所以得以存在的正當性依據。
因此，民族認同在現代性民族國家這一框架之內便具有著主權與文化雙重的意義，作為一種現代性的意識形態，民族主義所訴求的正當性首先是它的合法性，其次是它的文化性。不過，考察現代社會的世界歷史進程，我們看到，民族主義的主權意識和文化意識並不是天然和諧的，從某種意義上來說，它們之間也會產生一定的矛盾和衝突，甚至這種矛盾和衝突有可能導致民族主義政治理論的內在危機。因為，一個民族國家的主權可以與它的文化相生相容，特別是在民族國家的對外關係中，主權獨立與文化本體往往成為支撐民族主義的兩個枴杖，這一點我們可以從歐洲現代興起的民族國家中明顯看出來，如法國特別是德國的國家形態，便與其民族文化有著淵源的同一根源， 特別是在20世紀以來的後發第三世界的民族國家中，主權訴求和文化本體構成了這些國家追求民族獨立的正當性支撐。
然而，也應該看到主權作為一個國家的自主性法權標誌，在有些時候又與這個國家的文化並非天然和諧，因為文化作為一種經過長時間的歷史積累的結果，早在民族國家產生之前就已經塑造出來，而它的標誌未必就一定與其國家主權相一致，甚至某個時期的國家主權未必就是其民族文化的正當性代表。主權訴求的是一種政治和法律的權利主張，而它與文化並一定合拍，甚至有些時候一定的民族文化未必就必然需要通過主權來表達，並不是任何一種民族的文化都非要與主權結合在一起。在此，主權意識和文化意識之間的相互關係對於一個民族來說往往涉及更深一層的關係，這層關係涉及有關民族認同中其個體與群體、個人與民族、公民與國家、人權與政權等更為根本的關係。
由是觀之，我們發現，現代性的民族國家之政治文化的合法性與正當性訴求，從一開始就具有神話式的意識形態特徵，從某種意義上來說，現代民族國家是一種卡西爾所謂的「國家神話」。為什麼這樣說呢？因為，現代民族國家作為現代性的政治文化形態，從一開始就具有一種虛擬化的政治主張，即似乎天然地就把民族與國家聯繫在一起，依照這種理論，彷彿一個民族就必然應該成為一個國家，民族對於成為國家的政治訴求似乎具有天然的合法性與正當性。然而，這種政治邏輯其實只是西方歷史在從中世紀轉向現代進程中的一個特定歷史時期的特定形態，雖然它具有一定的合理性與必然性，但是否具有普世的意義，至今依然還是一個問題。作為國家這樣一種政治單位或政治共同體，它也是現代西方隨著民族演變而成的一種特定政治組織形態，也就是說，現代民族國家作為一種現代性的政府體制，與古典的城邦、中世紀的王國有著重大的不同，而且，即便是這樣一種國家，是否就意味它一定是由一個單一的民族所構成的單一的國家，是否就意味著一個民族就必然一定要組織成為一種具有著主權資格的政治單元？從普遍性的人類歷史來看，民族與國家完全是兩個不同的範疇，民族作為一種人類學意義上的組織系統，它與國家作為政治學意義上的組織系統完全是兩種形態，現代民族國家將這兩種形態鍛造為一種法權意義上的政治單元，這可以說是人類歷史上的一種新型的組織形態。對於這種形態的內涵，其組織結構、權利-權力關係到底是什麼，一直還有待深入的探討，至於它的普世性，以及對於世界其他地域中的民族共同體的影響及其相互關係等諸多問題，同樣有待深入考察。
不過，就西方政治理論來說，伴隨著民族國家而產生的民族主義，可以明顯看出，它並不是一種普世性的政治理論，對於這種民族國家的政治與法律意義上的剖析，也遠不是民族主義所能完成的，可以說，與這種民族國家相關聯的具有普世性的政治理論，並不是形形色色的民族主義，而是貫穿於民族國家建構之中的自由主義，甚或共產主義的政治理論。
我們知道，自由主義是晚近以來的一種政治理論，也可以說它同樣起源於西方現代民族國家的生長塑造過程。 但是，自由主義與民族主義並不完全等同，從形態上來說，它是一種普世性意義的政治理論，其內容含括了民族主義，在某些層面上與民族主義有所疊合，但在根本性上與民族主義不同。因為民族主義作為一種以「民族」為至上地位的政治主張，對國家政體具有政治訴求，其基本含義是對一個民族的認同、忠誠乃至奉獻，因而是一種有著特定含義的與民族國家相關聯的民族意識。自由主義雖然也是從民族國家的政治進程中產生出來的，但它對於民族國家的認同卻並不以民族至上性為標準，也不以民族利益和民族文化為最高目標，在自由主義看來，民族國家雖然有一定的合理性與合法性，甚至在其形成中具有著相當程度的正當性，然而就其政治、法律和文化的基礎來說，自由主義反以民族成員的個體性為合法性、合理性與正當性的標準。對於自由主義來說，公民權利和個體自由乃是遠比民族國家和民族利益更為重要的東西，一個民族對於國家的訴求，其目標在於民族成員作為自主公民的權利和自由受到民族國家的法律上的保障。因此，對於自由主義來說，主權雖然具有一定的意義，但它並不是最高的，而應該以人權為基石，只有建立在人權的基點之上，作為國家的主權才為民族國家提供合法性的支撐。這種自由主義的國家理論，在英美社會的政治文化中佔有顯著的地位，對於英美國家來說，民族主義並非一點徵兆也沒有，它們也有自己的民族主義，在它們的民族歷史進程中也有著民族國家的塑造過程，特別是像美國這樣的國家，其國家形成顯然是與美利堅民族的形成相關聯的。但是，民族主義在這些國家中並沒有隨著現代民族國家的演變而成為普世性的政治主權建構，這類國家也沒有演變為民族至上主義的政治共同體，在它們那裡，民族主義只具有相對的作用和意義，這類國家所賴以建立的政治基石乃是一種以自由主義為理論基礎的現代性的法治國家和憲政體制。
此外，現代以來的共產主義從某種意義上來說，也是一種普世性的高於民族主義的政治理論，作為一種獨特的意識形態，共產主義所倡導的政治制度和法權關係，乃至文化意識，從根本上來說也是與民族主義相矛盾的，民族主義在純粹的共產主義那裡是沒有地位的。關於共產主義的政治理論，在此我們並不想多說，但需要指出的是，與自由主義這種普世性的政治理論不同，雖然共產主義與民族主義有著複雜的關係，並最終是排斥民族主義的，然而就某些方面來看，共產主義與民族主義又有著某種內在的邏輯聯繫，在政治邏輯上，它們又都有很大的相似性，即它們又都有著對於總體性的強調，也就是說民族主義強調民族至上性，認為民族成員可以為了民族這類總體利益而作為工具被使用和犧牲，同樣共產主義也強調人類至上性，認為每個成員也都應該為了共產主義的美好理想而作為螺絲釘來使用和奉獻。從自由主義的角度來看，與共產主義相近似的還有另外一種形態的民族主義，或者說是國家社會主義，它是將民族主義與共產主義嫁接而成的人類歷史上最殘暴的一種政治形態，對於這種形態，我們在此並不準備多言，奧斯維辛的苦難足以讓人類永遠不能忘記。
現在我們重新回到有關民族認同的問題上來，顯然，民族認同作為民族主義的一種核心理念從根本上來說，它並不能以民族主義為理論基礎，也就是說，民族主義無法為民族認同提供一種終極性的理論基石，民族認同應該建立在更為普遍性的政治理論之上，這種政治理論在我們看來或者是自由主義的，或者是共產主義的，而就實質性來說，它只能是自由主義的，即只有自由主義的政治理論才能為民族認同提供理論基石。為什麼這樣說呢？因為正像我們前面所分析的，民族主義只是一種中間性的理論話語，它所依據的只是一種以民族共同體為本位的政治框架，在這種框架之內，其民族認同就內外兩個方面來說都具有相當大的局限性，即從這種民族主義政治理論中不可能引伸出現代性的法治社會、民主國家和立憲體制。
讓我們先來看一下民族主義的民族認同在內外兩個方面的局限性。從對外層面上來看，民族主義所訴求的民族認同往往是一種以民族共同體的國家主權為軸心的外部關係，它所追求的認同，是其他民族或國家對於某個民族作為一種獨立的政治單位的認同。這種民族認同在現代性意義上往往訴諸於國際法的政治法律框架，雖然這種國際法意義上的民族認同可以追溯到古代的萬民法，但就現代性意義上的民族國家來說，它強調的是主權這一國際法的權利主體。對於民族的認同也就是對於這個民族的主權的認同，主權是民族認同的核心標誌，也是民族認同的合法性和正當性基礎。對於民族主義來說，一個沒有主權的民族，顯然還不能說是一個真正意義上的政治民族，只有擁有了主權地位並得到其他同樣擁有主權地位的民族國家的認同，所謂民族認同也才得到證成。這樣一來，民族認同實際上就是一種國際法意義上的政治承認，至於這種主權的真正合法性與正當性在民族主義的認同理論中並不具有核心性的意義，也就是說究竟由誰來代表這個民族的主權，這個代表者有什麼資格來成為代表，民族主義的認同理論並不深究，它訴求的只是外部關係的承認，即要求外部社會或國際社會對於民族主權以及這種主權下所包括的民族利益的承認。當然這種國際法意義上的承認又涉及平等互利、權利義務對等、互不侵犯和干涉內政等一系列國際法的準則和原則等等，對在此本文並不予以深究。顯然，這種基於主權的民族認同是有局限性的，它不能夠站在一個更高的政治層面上對於民族的權利-權力關係給予正當性的考量，因為民族主義的主權理論所立足的是民族主義，即它以自己的民族至上性為出發點，在國際社會如果每一個民族都以自己的至上性為權利訴求的依據，就很難達成合理的政治承認，往往會出現國際法中的強權即公理的非正義局面。對此，民族主義是無法給予最終解答的，它顯然只能以更高的具有普世性的國際正義為基石，這種國際法中的政治正義原則，在自由主義的政治理論中可以得到恰當的應對，對此，羅爾斯在《萬民法》一文中曾給予了自由主義的闡釋。
如果說民族主義的民族認同在國際政治領域所面臨的困境還是與整個人類政治體制在國際政治中所面臨的困境混淆為一的話，那麼，這種認同在民族共同體內部所面臨的困境則是民族主義作為一種中間性的理論話語所無法解決的，因為在國際法的框架內人類社會雖然發展到今天已經達成了一系列政治共識，並產生了諸如聯合國這樣的國際組織，以及聯合國憲章這樣的法律文件，但它的整個政治框架還遠沒有達成，其實施還遠沒有得到有效的規範，從某種意義上來說，現代性的國際政治，還沒有實現真正的世界正義，一個康德意義上的永久和平的人類國際憲政體制還寄希望於遙遠的將來， 當今的國際社會還是一個介於野蠻與文明之間的混亂之域。然而，就國內政治來說，現代民族國家發展到今天雖然也面臨著一次又一次的重大危機，出現了諸如二戰時期那樣的法西斯政權和斯大林主義的共產主義體制，但從主流來說，現代民族國家還是塑造出一種相對合理的憲政體制，可以說，建立在自由主義政治理論基石上的憲政制度及其所保障的人權價值是現代性的民族國家所取得的最偉大成就。因此，從上述意義來看，民族主義的民族認同從第一階段就面臨著其內部的認同危機，特別是在第二和第三階段，這種內部的認同危機日益嚴峻，如果它不能有效地覓得賴以建立的政治基礎，那麼這種民族主義將會產生可怕的後果，並在對人類造成浩劫的災難中煙消雲滅。
為什麼這樣說呢？我們知道，民族主義是以民族至上性為鵠的的，作為個體的民族成員並不具有核心性的意義，民族作為一個政治單元，它所訴求的是一種國家或准國家的主權獨立或區域自治，為了達到這個最高目的，個體成員無論如何應該從屬於這一總體目標。因此，民族主義就其內在邏輯來說，是一種強勢的政治邏輯，對於個人它更主要的是強調個體對於民族或國家的忠誠與奉獻，民族為了追求自身的獨立，國家為了實現自己的目的，可以以個人為工具，這種以無數的個人為手段的總體主義在民族主義的政治主張中具有著天然的合法性。上述民族主義的政治邏輯在20世紀以來的後進國家中越來越成為主導性的邏輯進路，對於這些後起的民族國家，追求國家獨立、實現民族發展、擺脫殖民統治成為壓倒一切的首要政治任務。因此，為了實現這一目的，一切組織化的努力，一切行政權力的設置，都是合法的，都是正當的，在這樣一種民族至上的政治神話中，作為個體成員的民族份子，其獨立的地位、尊嚴與權利根本不可能與民族或國家的地位、尊嚴與權力相抗衡，更不可能成為民族國家的正當性基礎。這種情況在當今世界的後進國家中是普遍存在的，在那裡主權已經成為虛擬化的專制符號，國家的一切權力都可以在主權的名目下胡作非為。
應該指出，這種民族至上的政治神話在西方現代國家的形成中雖然也曾或多或少地出現過，甚至在法德俄的國家進程中曾經扮演了十分重要的角色，但總的來看，現代西方的民族主義在其國家化的進程中實現了一種積極的政治轉換，這種轉換的基礎在於，在這些民族國家，民族主義的政治主張逐漸被以自由主義為基石的政治理論所整合，自由主義的法治秩序和憲政體製成為整合民族主義的政治基礎。我們看到，自由主義通過一種新型的政治架構有效地將民族主義所內含的強勢政治邏輯扭轉成一種哈耶克意義上的否定性的法律價值和自生自發的憲政秩序， 從而使得民族主義在西方現代社會成為民主政治的一種副產品和補充。
本文所要梳理的問題：是否存在一種自由主義的民族主義，或者說以自由主義為政治理論基礎的民族認同是如何可能的，對此，我們從民主主義、共和主義和憲政主義三個方面進行論述。
從民主主義看民族主義
民族主義離不開民主政治，因為民族主義所訴求的民族共同體及其合法性與正當性基礎，並不單純是一種民族至上性的自我證成，一個民族究竟是否有權訴求一種國家主權，這種主權由誰來代表，有什麼資格來代表，這一系列問題顯然在民族認同的國際法領域並不能給予實質性的解答。民族作為一個整體，其自身的自我證成並不具有天然的合法性，這一切說到底仍然涉及一個民族內部的個人與群體或者說民族成員與民族共同體的政治關係問題，而這個問題實質上顯然是一個民主政治問題。儘管民主政治並非現代民族國家的產物，它可以追溯到幾千年的古代文明社會，特別是古希臘、羅馬的城邦政治，但古代的直接民主政治與現代民族國家的代議制民主政治有著根本性的不同，現代性的民主政治和憲政體制並不是古代政治的簡單延續，其中有著一個現代民族國家的政治轉型，如果忽視這種轉型所具有的中介性意義，顯然是不可能理解當今的民主政治，更不可能理解當今的自由主義憲政體制。
前面曾經指出，現代政治的民主進程是從民族國家的政治塑造中衍生出來的，但它一產生就高於現代的民族主義，而屬於自由主義的政治架構。粗略考察一下近現代以來的西方政治思想史，就會發現，西方社會對於民族國家的合法性與正當性論證並沒有沿著民族主義的民族至上性邏輯展開，而是經由自由主義的政治鍛造而塑造出一個民主社會，在其中，民族主義框架內的民族成員與民族國家的關係，經由這一鍛造而轉換成公民與國家的關係。也就是說，民族國家一旦作為一種主權意義上的國家體制，它從一開始就面臨著與其成員的複雜關係，這種關係並沒有簡單地化約為民族成員與民族共同體的關係，而是轉換為國家公民與政府權力的法權關係。在此，民族主義的強勢邏輯被消解了，個人不單純是民族共同體的一個成員，更主要的是一個具有著法律意義上的國家公民，作為公民享有法律所保障的一些基本權利。這樣一來，民族國家要獲得其主權擔當者的資格，就必須得到國家公民所給予的法律上的認同，這種認同顯然已是民主政治的產物，即統治者應該得到公民的承認與認同。
統治者與被統治者的相互認同關係，從政治層面上來說首先是一種民主的關係，所謂民主也就是組織形式和選舉程序的全民參與，在其中每個參與者作為公民都享有平等的權利與義務，都有資格在選舉統治者的程序中成為選舉者與被選舉者，並同等地擁有自我作主的投票權，這種認同的政治架構顯然是一種民主主義的政治架構。當然，民主主義也是一個相當複雜的問題，從歷史上看，民主政治具有著悠久的歷史傳統，早在古希臘和羅馬就曾經繁榮一時，當時很多城邦國家採取的就是民主政體的政治形式，不過正如我們所知，古代的民主大多是直接的民主，這種民主形態往往與特定的地理、人口和政治傳統密切相關，其好壞優劣早已被一些富有卓見的政治家們所洞悉。可以說近現代以來源於民族國家的民主政治不同於古代的直接民主，它是一種間接民主或代議制民主，這種民主政治是與現代民族國家密切相關的，具有現代性的政治特徵。
考察一下民族主義的歷史就會發現，現代民族主義從起源來說是與代議制的民主相關聯的，或者說代議制的民主通過其特有的政治運作模式，對民族主義給予了政治上的轉換，第一階段的民族主義不同於20世紀以來第二、三兩個階段在後發的民族國家中所出現的那種極端的民族主義，它把民族的政治主張與民主的運作程序結合在一起，使得自由主義的政治架構在民族和民主的政治關聯中凸顯出來，並成為民族主義的政治基礎。應該看到，這種通過民主政治對於民族國家的政治訴求的洗禮具有積極意義，它至少緩解了民族主義的民族至上性情緒，把民族國家的主權轉換為民主政治的選舉程序原則。一個民族或一個國家的合法性並不在於它天然所具有的民族主義的正當性，而在於全體公民的政治認同，或至少是多數原則下的政治認同，一個民族國家的統治者，其權力的合法性從根本上來源於全體公民的政治認同與資格授予。這樣一來，民族國家就從法理上具有了雙重的特性：一方面作為一種國體，它的主權是這個國家的資格符號，可以由君主、國王或總統等代表；另一方面作為一種政體，它的政治權力卻來自於人民的授權。從政治形態上來說，現代的民族國家雖然在表面形態上來說有著多種國體形式，但國體和政體在民主政治中是分立的，其權力的關鍵仍在於國家權力的人民授予。而這種授予的合法性與正當性，顯然來自於民主政治，來自於民主政治運作中人民的廣泛認同，或者說每個公民通過自己的政治參與而將自己的主權授予給國家來代表。所謂的社會契約論便是依照這種理論產生的，其內在的政治邏輯無疑是民主政治的認同邏輯。這裡的認同是雙向的認同，即一方面是每個公民對於國家權力的認同，另一方面是國家權力對於公民權利的認同，這種相互認同的政治理論使得西方現代以來的民族國家有可能沿著自由主義的政治路線而展開。
民主主義對於現代民族國家中產生的民族主義政治顯然具有提升的意義，也就是說，它通過多數制的民主程序消除了民族主義政治中民族至上性的強勢政治邏輯，通過一人一票的選舉制度，初步解決了民族認同中的內部關係問題。原先那種極端化的民族成員從屬於民族群體的總體主義傾向，通過民主主義的政治途徑而得到有效的解決。在這種政治框架內，民族國家作為一個主權國家的整體利益、它的合法性基礎和正當性來源都應該建立在民族成員作為國家公民所給予的政治授權和認同之上，在此，個體同意便作為一種有可能大於總體目標的政治要素獲得了應有的地位，個人的權利、自由、主張和自治得到了有效的尊重。在一個民主占主導的民族國家的政治體制內，很難產生傳統意義上的專制獨裁，過去的那種朕即國家的王權專制主義受到了挑戰，並最終被排除於歷史政治的舞台之外，民族成員或所謂的人民大眾以其多數的主導原則成了國家的主人，民族主義的民族至上或國家至上說辭很難在損害人民的公共利益的前提下有所作為。
上述所言，可以說是民主主義對於民族主義的勝利，或者說是民主主義對於民族主義政治的提升和轉換。我們看到，這一以民主主義轉換民族主義的政治進程對於20世紀以來後進國家所產生的民族主義的政治訴求及其民族解放運動，無疑有著積極的借鑒作用。對於這些國家來說，追求民族獨立的政治架構應該確立一種政治運作的模式，這種模式顯然首當其衝的是予以民主主義的轉換，也就是說應該把民族主義與民主主義有效地整合起來，用民主主義的政治運作來實現民族國家的正當要求，而不是把民族國家的實踐寄希望於民族的強權政治，或者說並不是以犧牲民族成員的個人利益和基本權利來實現所謂的民族振興，如果一個民族振興的宏偉前景是以每個成員的工具性使用和無償犧牲為代價的話，這種民族主義無疑是可恥的。從這種意義上來說，民族認同不應該以民族至上為幌子，而應該以全體民族成員作為國家公民全面參與的民主選舉和資格授權來實現。對於民族主義來說，只有民主政治才能實現民族的復興和繁榮，民主主義顯然在校正民族主義的危害方面起著積極性的糾正意義。
但是，現在的問題在於，民主主義是否真的能夠解決民族主義的內在危機，民主政治是否真的能夠為民族主義提供自由主義的政治基礎呢？這個問題值得深思。阿克頓在著名的《論民族主義》一文中富有卓見地區分了有關民族主義的兩種政治路徑，或者說兩種類型的民族主義，一種是他稱之為「民主理論的產物」，另一種他稱之為「屬於自由理論」。「這兩種民族主義的觀點分別對應著法國和英國的學說，實際上代表著政治思想中對立的兩極，它們僅有名稱上的聯繫。」 在阿克頓看來，源於民主理論的民族主義並不能真正解決民族主義的問題，因為民主政治作為一種政治模式從根本上來說並不屬於自由主義政治理論的核心。民主理論只是從程序上解決了政治權力的產生問題，但它並沒有解決政治權力的目的問題，也就是說雖然民主政治可以實現最大多數人的統治，甚至可以達成所謂人民主權的普遍概念，但是民主理論並不能有效地防止多數人的專制，更不能從制度上制止以人民主權名義所實施的政治暴力。 關於這種民主政治所可能導致的暴政，本文並不準備予以論述，在此所要指出的乃是，民族主義一旦與民主理論聯繫在一起，就很有可能把民主政治中的專制傾向表現出來，人民主權的概念就很可能被置換為所謂民族的至上利益和統一的集體意志，民族主義因此成為暴政的發源地。作為自由主義者的政治理論家，阿克頓有感於歷史中的民主政治和民族主義運動的現實情況，他指出：「在民主理論中，民族主義的基礎是集體意志永恆至上，民族統一是這種意志的必要條件，其他任何勢力都必須服從這種意志，對抗這種意志的任何義務都不享有權威，針對這種意志的一切反抗都是暴政。在這裡，民族是一個以種族為基礎的理想單位，無視外部因素、傳統和既存權利不斷變化著的影響。它凌駕於居民的權利和願望之上，把他們形形色色的利益全都納入一個虛幻的統一體；它為了滿足更高的民族要求，犧牲他們的個人習慣和義務，為了維護自己的存在，壓制一切自然權利和一切既定的自由。無論何時，只要某個單一的明確目標成為國家的最高目的，無論該目標是某個階級的優勢地位、國家的安全或權力、最大多數人的最大幸福，還是對一個抽像觀念的支持，此時國家走向專制就是不可避免的。」
縱觀世界民族主義運動的歷史，阿克頓的卓見是非常深刻的，20世紀以來後進國家在追求民族獨立的此起彼伏的民族主義大潮中，所使用的基本理論便是源於民主主義的民族主義政治理論。我們看到，這些深受殖民統治之苦的後發民族，在建立民族國家的運動中，逐漸拋棄了與其本民族傳統政治文化相聯繫的王權專制思想，很快地吸收了民主主義的政治模式，並以這種民主政治的運作求得民族主義政治的合法性與正當性。在他們那裡，民族國家的主權是與所謂的人民主權相聯繫的，人民成為民族的同義詞，人民就是民族，就是國家，人民的意志和願望就是民族的意志和願望。在他們看來，只要披上了人民主權的外衣，就獲得了總體性政治的合法性，而在實踐中最能喚起人民熱情的並不是自由主義政治所訴求的公民權利和個體自由，反而是所謂的民族意識、民族情感和民族精神。這種源於總體性特徵的民族認同，一旦與人民主權在民主政治的框架內結合在一起，便構成了不可阻擋的政治潮流，在一浪高過一浪的民族主義和民主主義聯手的政治凱旋中，個體性的價值和公民的自由權利便統統被淹沒了。
然而，在阿克頓等自由主義者看來，這種民族主義是不健康的，甚至是暴虐的，即便它與民主理論聯繫在一起，其實際的結果是把民主政治中的強勢邏輯和總體主義的極權專制因素擴展出來，而這恰恰是對自由主義政治的最大威脅，在他看來，在民主和民族之上還有另外一個更高的價值，那便是個人自由的價值。他指出：「另一種理論除了在反對專制國家這一點上，與這種理論沒有任何共同之處，它將民族利益視為決定國家形式的一種重要因素，但不是至高無上的因素，它有別於前一種理論，因為它傾向於多姿多彩而不是千人一面，傾向於和諧而不是統一；因為它不想隨心所欲地進行變革，而是謹慎地尊重政治生活的現存條件；因為它服從歷史的規律和結果，而不是服從有關一個理想未來的各種渴望。統一論使民族成為專制和革命之源，而自由論卻把民族視為自治的保障和對國家權力過大的最終限制。在民族統一犧牲了私人權利，卻受著各民族聯合體的保護。任何力量都不可能像一個共同體那樣有效地抵制集權、腐敗和專制的趨勢，因為它是在一個國家中所能存在的最大群體；它加強成員之間的在性格、利益和輿論上一貫的共性，它以分別存在的愛國主義影響和牽制著統治者的行動。同一主權之下若幹不同民族的共存，其作用相當於國家中教會的獨立。它可以維護勢力平衡，增進結社，形成共同意見給予臣民以約束和支持，藉此避免出現在單一權威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態。」
前面我們曾經談到過這樣一個問題：一個民族是否必然有權力要成為一個民族國家，或者說在人類的政治框架中是否就一定是一個國家只有一個民族，或一個民族必定要成為一個國家？這個問題涉及民族自決權問題，而對這個問題顯然從民族主義政治理論中並不能給出最終的答案。因為民族主義只是一種中間性的政治理論，固然從它的角度來看，一個民族對於自身的政治共同體具有自決自治的選擇能力，但是這種選擇依然受制於更高層面的政治理論的約束。顯然民主主義的政治理論對它就形成了制約，依照民主政治的模式，民族自決權固然是一個民族的自我選擇，但這種選擇要得到民族共同體內部所有成員的普遍認同和承認，民族自決並不是某個民族英雄自我的個人獨斷，也不是所謂的民族精神的產物，在此，民族成員對自身命運的廣泛參與並通過一種多數原則的同意決定，才能使其具有普遍的效力。這種情況取決於民族自決權的民主政治模式，它無疑比個人獨斷的模式要更具有合理性，這是民主政治的一個方面，從這個角度來看，任何一個民族如果通過民主的方式選擇了自己的政治道路，這種意願和行為應該得到普遍的尊重，應該在國際法中得到同情性的理解與承認。有鑒於此，在當今的國際政治中，很多涉及民族自決權的政治決斷往往採取全民公決的方式予以解決。
然而問題在於，民主政治並不是最終的政治模式，或者說民主主義並不是普世性的政治理論，它只是一種手段而不是目的，也就是說民主的決斷方式未必就是最合理的和最具有正當性的。假如一個民族採取了普遍參與的民主政治模式，例如採取全民公決的方式選擇了民族獨立的國家道路，從而從原先從屬的國家或聯邦中退出來，以所謂一個民族必定要結成一個國家的理論，而付諸於政治實踐（這種情況在20世紀以來的國際政治中是經常發生的），那麼這種所謂的民族自決權就理應得到普遍的尊重與承認嗎？在此確實出現了一個難題，在我們看來，單純的民主政治無法給予最終的解決。依照這種一個國家就必定是一個民族，而一個民族就必定要結成一個國家的理論，人類社會經過長時間的歷史積累和自生進化所形成的政治秩序就會面臨挑戰，甚至解體乃至崩潰。 試想一下，到目前為止，全世界大致有數千個大大小小的民族群體，如果他們都要訴求民族國家的政治獨立與主權地位，那麼幾乎目前所有的國家就會瀕於解體。對此，單純的民族主義理論、民主主義政治乃至一個民族的所謂全民公決，都無法給出較為妥善的解決方案。
這一問題只有通過吸收另外一種政治理論才能給予較為妥善的解答，這種理論顯然是自由主義的政治理論，政治自由主義作為一種普世性的理論，它對於民族主義問題給予了更高層面上的政治整合。以此之見，民主主義儘管具有一定的政治合理性，較之於專制主義，它的運作方式具有很大的合理性和正當性，但它的政治邏輯卻是有問題的，而民族主義一旦與民主主義結合在一起，若不能得到有效的約束和限制，就會導致極端的混亂。因此，應該通過自由主義的政治模式和政治價值對民族主義和民主主義的結合給予全新的鍛造，對此，阿克頓等自由主義者提出了著名的應對民族主義政治的理論，他精闢的指出：「同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。……不同的民族結合在一個國家之內，就像人們結合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯合體中較次的種族，可得到智力上更優秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復興。在一個更強大、更少腐敗的種族的紀律之下，由於專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統治能力的民族，能夠得到恢復並重新受到教育。只有生活在一個政府之下，才能夠產生這種富有成效的再生過程。國家就像個促進融合的大熔爐，它能夠把一部分人的活力、知識和能力傳遞給另一部分人。如果政治邊界和民族邊界重合，社會就會停滯不前，民族就會陷入這樣一種境地，它同不和同胞交往的人的處境沒有什麼兩樣。兩個人之間的差別把人類聯合在一起，不僅是因為這種差別為共同生活的人提供了好處，而且因為它用一條社會或民族的紐帶使社會結合在一起。使每個人都可以從他人中找到自己的利益。這或是因為他們生活在同一個政府之下，或是因為他們屬於同一種族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促進。」
從共和主義看民族主義
民族主義和民主主義兩者具有一種共同的傾向，即強調一種對於國家主權的政治訴求，雖然民族主義把這種訴求的基礎設定為民族國家，民主主義將其設定為人民國家，但國家在它們那裡都是作為一種共同的政治實體並以其主權資格的合法性為標誌的，因此，恰恰是這樣一種共同點導致了它們的相互結合。然而，正像我們指出的，它們兩者又都有著幾乎相同的弊端，即都可能高揚總體性的主權地位（無論是民族國家的主權還是人民國家的主權），從而忽略乃至排斥了個體的地位（無論是作為民族成員還是作為國家公民的自由、權利等），在這一點上，它們兩者顯然與自由主義有著重大的區別。自由主義雖然並不排斥民族、國家、民族利益、國家主權等的法權地位，但是自由主義政治卻把個人的權利置於民族或國家之上，認為只有以個人的自由、幸福等目的為價值指向的民族主義和民主主義才是真正具有合法性與正當性的民族主義和民主主義。
然而，上述情況如何可能呢？這裡存在著一個如何有效地以自由主義的政治理論來整合民族主義和民主主義的問題，在此，以阿克頓等人為代表的自由主義者提出了一種自由主義的民族國家理論。他們認為國家是一個能夠冶煉各個民族於一體的大熔爐，將國家視為一個大熔爐，這無疑是一種對於國家本性的自由主義新理解，也就是說自由主義並非只是單一的個人至上主義，在英美自由主義那裡也講傳統、民族和國家，但是，他們的理解卻與單純的民族主義和民主主義對於民族國家和民主國家的理解有著實質性的不同，國家在自由主義那裡確實是一種大熔爐，但這個熔爐並不是絕對的總體性強暴力量，而是一種散發著自由主義氣息的舞台。在此，各個民族，各個群體，乃至每一個個人，都並沒有被視為手段和工具而從屬於國家的總體目標和至上利益，國家並不是有著自己的總目標，而是以各個民族、各個個人的多樣性為目標的，或者說國家變成了手段和工具，它是用來服務於民族多樣性和個人自由的多樣性的，這種多樣性的國家政治才是自由主義所謂的熔爐，才有可能從根本上解決民族主義的問題。
以這樣一種自由主義的國家理論來看待民族自決權問題，就不會再得出所謂一個民族一個國家的荒謬理論。在自由主義看來，任何民族雖然都有追求民族自治的權利，但是這種權利的實現完全沒有必要通過結成一個清一色的民族國家來實現，在尊重人類歷史傳統的狀況之下，各個民族的政治訴求完全可以通過多樣性的結合來實現甚至優化。那種追求單一民族單一國家的政治模式，即便從民族優化的進化理論看來，也是不可取的，正像任何一種生物在和平的競爭中，只有通過與其他生物相處乃至結合的成長中才能得到改良和優化一樣，一個民族也只能在與其他民族的和平共處與相互競爭中得到優化和改良。正像阿克頓所言：「自由鼓勵多樣性，而多樣性又提供了保護自由的組織手段。所有那些支配人際關係、調整社會生活的法律，皆是民族習慣多樣化的結果，是私人社會的創造物。因此，在這些事情上不同的民族各不相同，因為是各民族自己創造了這些法律，而不是統治著他們的國家。在同一個國家中這種多樣性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治領域侵入受制於自發規律而非法的社會領域。這種入侵是專制政治的特徵，它勢必招致反抗並最終產生一種救治手段。對社會自由的不寬容是專制統治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。它也是文明的一個主要促進因素，它本身即是自然的、上帝規定的秩序，比作為現代自由主義理想的民族統一體現著更高的進步狀態。」
問題在於，自由主義所謂的作為大熔爐的國家不可能是總體性的集權國家，也沒有必要披上所謂民族主權或人民主權的外衣，它應該是多樣性的政治整合，這種源於政治多樣性的自由政治，顯然與現代性的民主國家所訴求的政治邏輯有著重大的衝突，從根源上來說，它源於另外一種政治淵源，即共和主義的政治價值。也就是說，自由主義所謂的國家並不是民主主義的國家，也不是民族主義的國家，而是共和主義的國家，共和制在自由主義的國家理論中具有著至關重要的作用。
什麼是共和制呢？共和主義為什麼能夠在自由主義手中成為整合民族主義和民主主義的有效方式呢？對於上述問題，我們還需回到人類政治實踐的古老經驗中來尋求解答。應該看到，共和制的政治架構和共和主義的政治價值在人類早期的政治實踐中就已經富有成效的出現過，在古代的希臘和羅馬，共和政體就是一種理想的城邦政治模式，當時幾個持續穩定和繁榮的城邦都是一些具有著共和色彩的政治實體，在那裡不但城邦國家的公共利益得到了有效的維護，而且每個公民的自由權利也得到了一定限度的保障。在古典的政治學理論中，「共和國」（republic）來源於拉丁語「res publica」，其含義是共同的、公共的意思，就政治層面來說，共和主義以其多元政治的混合模式，有效地防止了集權政治的一元專斷，它通過均衡制約的政體架構成功實現了古典政治學意義上的法治和憲政，從而使得個人在公共社會的權利與義務的互動中實現了獨立的價值。 共和主義的政治要素雖然在西方古典政治中得到了富有成效的實踐，但它並不是西方人的專有，那種共和的天下為公的基本原則在中國古代的政治政治中也曾出現過，中國古代也有政治上的共和理想，據太史公的《史記‧周本記》記載，周厲王時，橫行暴政，民間造反，厲王逃跑，後由召公、周公二相共同執政，故號共和。雖然中國古代傳統政治中的「共和」與西方古羅馬的republic未必詞義相同，但它所反應出來的政治理念，即社會治理應以公共利益而非私人利益為標準，以和平而非暴政的方式為手段，以仁政作為價值訴求等，確實是與共和主義的普遍原則有暗合之處。至於孫中山承續古代傳統所提出的中華民國，乃至49年共產黨所建立的中華人民共和國，都把「共和」視為社會治理的政體模式，在此我們暫且不管其政治價值的指向究竟伊于胡底，但至少從形式上仍然沒有捨棄這一「天下為公」的標識。
由此可見，共和主義離我們並非像想像的那樣遙遠。因為共和主義精神符合人類政治的普遍本性，它以天下為公為基本原則，將國家權力視為公共之物，認為國家的治理是所有公民的共同事業，共和制就其本意是指通過一定的制度架構組織起來的公共政治事務，在其中多數人的依照法律所實施的和平統治乃是共和主義的核心所在。顯然，以共和主義原則所建立的國家模式，即所謂「共和國」，便與民族主義的國家或所謂「祖國」，與民主主義的國家或所謂「人民國家」，便有著根本性的不同。在自由主義或共和主義看來，所謂共和制的國家是一個道德的和政治的體制，而非天然形成的種族群體，這種國家的核心在於它的法治傳統和憲政精神，在於它的公民美德。對此，英國著名的自由主義者穆勒在其《邏輯體系》一書中對於國家原則曾有這樣的論述：「我們幾乎用不著聲明，我們所謂國家原則並非指某種對於外國人的敵意，或對屬於自己國家的哪怕是荒謬的特點的偏愛，或對屬於其他國家的即便是優點的拒絕。所有這些都說明，在那些具有最強烈國家或民族精神的國度裡，總是最少堅執於狹隘的所謂『國家性』或『民族性』（nationality）。我們所謂的國家原則因此是指同情而非仇恨，團結而非分裂；是指那些在同一政府領導下，生活於同一個自然地和歷史地形成的地域裡的人民對於自身共同利益的深切關懷。我們的國家原則同時還堅持，在同一個國家裡，一個地區的人民不應將另一個地區的人民視為外國人，而應該珍惜將大家凝聚在一起的紐帶，並把對方當成自己的同胞，同舟共濟，同仇敵愾，絕不為了自身利益逃避公共責任而割斷這根紐帶。」
談到共和主義對於政治國家的重大影響，美國普林斯頓大學教授維羅裡（Maurizio Viroli）另闢蹊徑，從愛國的角度展開了他有關民族主義的論述，在《關於愛國：論愛國主義與民族主義》一書中他通過對於兩種愛國主義的分析，使我們對於自由主義與民族主義的政治理論之差異有了更為清晰的認識。在維羅裡看來，在當前有關愛國主義、民族主義、世界或全球主義的論辯中，存在著一個奇怪的事情，當人們談論熱愛祖國這個話題時，卻沒有人提及二千年來有關「共和派的愛國主義」這一話題。按照維羅裡的考察，愛國主義在西方兩千多年的政治文化演變中，並非來自一個共同的淵源，而是有著不同的形態，因此梳理一下有關愛國主義的不同觀點，是理解西方政治文化的一個切入點，也是應對當今甚囂一時的民族主義理論的一種有效途徑。
一說起民族主義，自然聯繫到愛國主義，從某意義上來說，民族主義與愛國主義是相互重疊的詞彙，在很多民族主義者看來，由於他們的政治訴求是建立民族國家，因此對於本民族的熱愛就等同於對於祖國的熱愛，對於國家的熱愛。正如我們前面所指出的，民族主義既是一種政治理論，而且也是一種訴諸於民族情感的意識形態話語，因此，愛國主義就變成了相當具有吸引力和凝聚力的民族主義口號。因為，民族主義的愛國主義並不是一個抽像的理論，愛國也不是一個抽像的概念，它是與特殊的民族共同體相關聯的，具有著特定的歷史內容。在維羅裡看來，這種民族主義的愛國主義其實並不是西方傳統政治理論的淵源，而是肇始於現代民族國家特別是肇始於18世紀末在歐洲所形成的民族主義思潮和情緒，特指對於那種以相同的文化、語言、種族為基礎的國家、社區或集團的效忠與熱愛，這種民族主義的愛國主義在法國、特別是在德國18世紀以來有著廣泛的影響，曾被赫爾德、歌德、黑格爾等思想家們所推崇。這種民族主義的愛國情緒是一種純粹付諸於文化、語言及種族的同質性上的情感，這種情感是無條件的，它從屬於民族的至上利益，所謂的愛國，愛的是同胞親族、封建疆土以及一脈相傳的文化精神。民族主義的愛國主義把祖國視為他們的終極歸宿和最終根源，赫爾德曾經這樣認為，沒有國家的民族也就沒有自由，民族性高於公民性，民族國家高於政府形態，民族精神是絕對性的國家精神。 應該指出，民族主義的愛國主義其產生具有著一定的合理性，拿破倫的入侵喚起了歐洲各個民族的愛國情緒，促進了這些民族的國家獨立運動，從而塑造出18、19世紀的歐洲政治格局。但是，由於對於祖國的熱愛蘊含著濃厚的國家主義強權色彩，因此它的演變是危險的，這種無條件的民族主義愛國情緒一旦與民族沙文主義和種族優劣理論結合在一起，就會助生狂熱的集權主義政治情緒，我們看到，19世紀至20世紀以來，人類文明史中的幾次集權主義暴政，如德國的法西斯主義和斯大林的共產主義，都散發著這種民族愛國主義所蘊含的毒素。
20世紀以來一些後發國家所開展的抵抗殖民統治的民族獨立運動以及蘊含其中的強烈的愛國主義情緒，正像德意志民族抵抗拿破倫的侵略所喚起的民族情感一樣，它們的存在自然具有一定的歷史合理性和正當性。 但問題在於，這種與民族主義聯合在一起的所謂愛國主義一旦變成了政治口號，變成了當權者的意識形態話語，那麼這種愛國主義的危害也就顯而易見了，因為對於祖國或民族的熱愛已被當權者所篡改，此時的所謂祖國已失去了原先的正當性，成為總體性政治的符號，只不過披上了迷惑人的美好外衣。對於祖國的熱愛實質上變成了對於強權的熱愛，對於民族沙文主義的熱愛，對於一小撮當權者的暴政的熱愛，而當權者正是利用這類蠱惑人心的符號騙取了人民的向心力，以此維護自己的專制統治，因此對於這種無條件的民族主義的愛國主義，應該保持足夠的警惕。因為，真正的愛國主義並不是這種民族極端主義的情感，從根本上來說，愛國主義是有條件的，它對於祖國的熱愛和效忠是以一個怎樣的國家政體為前提的，即所愛的對象到底是什麼，這是一個至關重要的問題。究竟什麼是民族？什麼是國家？究竟民族與國家的關係是怎樣的？在民族和國家之上是否還有更高的價值原則？對於民族和國家應該抱有怎樣的情感？怎樣的愛國主義才是真正的愛國主義？這一系列問題顯然不能納入上述所言的那種極端民族主義的愛國話語之列。
對此，阿克頓早就有過清醒的認識，他的自由主義的政治理論，並不是只講自由，只講公民，也講民族，也講國家，也講愛國主義，但是他的愛國主義顯然與赫爾德的愛國主義，與施米特乃至海德格爾的愛國主義有著根本性的不同。他寫道：「民族和國家之間的區別體現在愛國情感的性質中。我們與種族的聯繫僅僅是出於自然，我們對政治民族的義務卻是倫理的。一個是用愛與本能聯結起來的共同體，這種愛與本能在原始生活中極其重要和強大，但是更多地與動物性而文明的人相聯繫；另一個是一種權威，它依法實行統治，制定義務，賦予社會自然關係一種道德的力量和特徵。愛國主義之於政治生活，一如信仰之於宗教，它防範著家庭觀念和鄉土情結，如同信仰防範著狂熱和迷信。它有源於私人生活和自然的一面，因為它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一樣。但是就愛國主義真正的政治特徵而言，它是從自我保存的本能向可能包含著自我奉獻的道德義務的發展。自我保存既是一種本能，又是一種義務，從一個方面說它是自然的和無意識的，同時它又是一種道德義務。本能產生了家庭，義務產生了國家。如果民族可以不要國家而存在，只聽命於自我保存的本能，它將無法自我否定、自我控制和自我犧牲，它將只把自己作為目的和尺度。但是在政治秩序中，個人利益甚至個人存在都必須犧牲給所要實現的道德目的和所要追求的政治利益。真正的愛國主義，即自私向奉獻的發展，其顯著標誌在於它是政治生活的產物。種族所引起的義務感並不完全脫離它的自私和本能的基礎；而對祖國的愛，如同婚姻之愛，既有特質基礎也有道德基礎。愛國者必須區分開他所獻身的兩種目的或目標。惟對祖國（country）才產生的依戀，如同惟對國家（state）才表示的服從——一種對物質強制力的服從。一個將獻身祖國看作最高義務的人，與一個讓所有權利都屈從於國家的人，在精神上是息息相通的，他們都否認權利高於權威。」
阿克頓顯然是將自由主義的對於愛國主義的理解注入了他的觀點，他所說的那種對於祖國的熱愛注入了自由主義的價值要素，雖然他沒有明確地提出共和主義的愛國主義，但是作為一個自由主義者，他對愛國主義的理解無疑具有這方面的傾向。米塞斯指出：「歷史進程比所有理論都更清楚地揭示了，正確地理解愛國主義，必會導向世界大同主義（cosmopolitanism），一個民族的富裕不能建立在壓服其他民族基礎上，而只能建立在和平合作基礎上。」 維羅裡有關共和派愛國主義的論述，沿著阿克頓等人的路向進一步追溯到古代的共和精神，維羅裡通過他富有創建的分析研究，區分了兩種愛國主義，即民族主義的愛國主義和共和派的愛國主義。在維羅裡看來，共和派的愛國主義與民族主義那種對於祖國和國家的無條件效忠不同，他的愛國主義「是對共和國及其公民的一種普遍並且強烈的熱愛或博愛。用經院思想家Ptolemy of lucca的話來說：『對祖國的愛應該來自於博愛，即那種將公共事業放在私事前面的精神。』」 維羅裡通過他的研究指出，這種愛國或祖國之愛是尊重正義與理性的原則，又可稱之為理性之愛，其對共和國的熱愛與其說是對這個國家的種族、土地和文化的熱愛，不如說是對於這個共和國所賴以建立的法治社會、自由權利、公共秩序的熱愛或崇信，因此，熱愛自己的國家不是一種自然的情感，而是一種必須由立法或更確切的說由理想的政府以及公民對於公共事務的參與所激發的熱情，所以愛共和國就是愛保障全體公民平等與自由權限的政治體制，乃至生活方式。因此這種熱愛是有條件的，它所立足的基礎不是種族性，而是政治制度及其政治制度所賴以維生的自由正義與美德，這些條件一旦喪失，那麼愛國的情感也將隨之消亡，因此這種共和主義的愛國情感是理性的，具有著堅定的人道原則和人文理想，突出明確的政治要求和目標。在這種愛國主義看來，民族主義的那種無條件的祖國之愛是變態的，它強調的忠誠是以犧牲個體自由權利和個性尊嚴為代價的對於民族國家的絕對忠誠，這樣就難免與專制獨裁為伍，成為抵制和拒絕自由民主理想的意識形態。而共和派的愛國主義情感卻是以所有作為自由和平等之個體的尊嚴為前提的，這種愛國主義顯然將自己置於自由
作者：高全喜
文章來源：思想遊牧者
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雖然人類歷史上民族的形成有著悠久的歷史，但民族主義卻是晚近以來的事情，從西方歷史來看，伴隨著現代民族國家的形成而產生，從大的歷史框架來說，它是一種現代性的思想觀念，具有著現代政治的本質特性。我們知道，現代民族國家是西方政治歷史中的一個轉折性的事件，西方各主要民族在經歷了中世紀的神權政治和基督教文化的洗禮之後，逐漸形成了各自的政治國家，這類政治國家雖然在不同時期和不同地域表現出不同的政體形態，它們的形成呈現出政治共同體特有的複雜性和多樣性，有的與王權專制相融合，有的與城市聯盟相攜手，但從總的方面來看，現代以來的民族國家作為一種以民族為核心凝聚力的政治共同體，具備了種族、地域、人口等基本的要素，它們構成了民族國家的基本要素，並將合法性建立在主權的基礎之上。
顯然，民族主義作為一種現代性政治文化過程中的思想意識產物，它不同於古代那種對於民族的一般認同與忠誠，民族主義無疑是一種特定的民族意識，它對於一個民族的認同和忠誠是以一個民族國家為訴求對象的。現代以來的民族主義，首先是一種政治學意義上的民族主義，對於民族共同體的認同和忠誠，乃至奉獻，是民族主義核心的特徵，這種認同的主要指歸便是具有法權意義上的主權國家。 雖然，現代以來的民族主義也不排除其文化和心理的意義與蘊含，但從根本上來說，民族主義是一種政治的思想意識形態，對於民族國家的政治訴求，在民族主義那裡具有著壓倒性的首要地位。
不可否認，15世紀以降至當今21世紀的西方乃至世界的政治文明，民族主義作為一種思想意識形態大致經歷了三個歷史的發展階段，呈現出三種基本的表現形態。第一個歷史階段是文藝復興以來西方民族國家形成過程中所逐漸鍛造出來的對於西方各主要民族的政治認同，以及圍繞著這種認同所日漸豐富的文化形態。這一政治與文化雙重推進的民族主義伴隨著、促進著歐美各主要民族國家的建立與發展。民族主義的第二個歷史階段是20世紀以來亞非拉各弱小民族在擺脫西方政治奴役的過程中所產生出來的民族獨立運動和民族文化認同意識，這一時期的民族主義與前一種形態的民族主義有著重大的區別，它對於民族國家的政治訴求和各個民族傳統文化的認同，呈現出全權主義的強勢特徵。民族主義的第三個階段可以說是20世紀末隨著美蘇兩大陣營的解體以及當今政治、經濟、文化的全球化進程所表現出來的對於各自民族全方位的政治和文化認同，這一階段目前還剛剛開始，它的發展趨勢以及內在的問題雖尚未明朗，但端倪卻已出現。
民族主義雖然在現代性的人類歷史上扮演著十分重要的角色，但它畢竟不是一種終極性的思想意識，也不具有普世性的根本意義，作為一種「中間層次」的觀念與主張，它的基本特徵、內在結構、外部形態以及演變的趨向究竟如何，值得我們給予認真的研討。特別是對於當今的中國政治文化來說，隨著傳統政治意識形態的逐漸消解，以及民族問題的日趨尖銳，民族主義作為一個問題已經浮出水面，而且在今後相當長的一段時間，這個問題會更加尖銳和突出。因此，從一種自由主義的政治理論出發，對民族主義問題給予全方位的剖析與應對，特別是對於中國的民族主義問題給出一種理論上的解答，不能不說是擺在我們面前的一項重要的理論工
民族認同的政治基礎
民族在人類歷史上早已存在了數千年，但民族主義卻只是近二、三百年以來形成的思想理論，特別是近百年來在西方形成的思想理論， 對於第三世界的後發國家來說，民族主義只是在20世紀伊始才從西方移植過來的一種理論主張和學說。在中國這塊地域上的民族問題早已有之，可以追溯到五千年以上，但作為民族主義理論話語中的民族問題，卻是從鴉片戰爭以來才凸顯出來的，雖然有關華夏傳統文化中的種族之辯在我們浩若煙海的典集中汗牛充棟，但「中華民族」卻是一種屬於民族主義話語中的專有詞彙，中國民族主義有著自己的有關民族國家政的治訴求，我認為中華民族在中國現代性的歷史進程中，經歷了辛亥革命和共產主義運動兩個歷史時期的鍛造，通過這兩個歷史進程的政治、文化整合，「中國」作為一種以中華民族為核心凝聚力的以主權國家為合法性基礎的民族國家，在20世紀開始熔鑄於人類現代性的政治歷史過程之中。因此，20世紀以來中國的民族主義問題屬於世界民族主義歷史演變形態中的第二個階段，而它目前所產生的民族問題又伴隨著現代性的世界歷史進程而融匯於民族主義的第三期。
無論是西方的民族主義問題，還是中國的民族主義問題，無論是第一階段的民族主義形態，還是第二、三階段的民族主義形態，雖然它們內外的問題是多種多樣的，但都面臨著一個基本的問題，那就是民族認同問題，因此，對於民族主義的分析研究，首先從民族認同這一關鍵點開始。
何為民族認同（National Identity）？初步來看，民族認同首先是一種民族情感，這種民族情感源於一定的民族文化，按照對於民族的一般定義，構成一個民族的基本要素是種族、地域、人口等，因此基於這樣一個基本的民族共同體中的情感維繫和文化認同，可以說是一般意義上的民族認同。這種民族認同自各個民族形成之日起就存在著，雖然人類歷史上各個民族的特性有著千差萬別的不同，但各個民族的成員或一份子，從某種意義上來說，天然地具有著對於本民族的認同趨向，這種認同往往是心理的、情感的、文化的、宗教的、血緣的等等。不過，上述意義上的民族認同從嚴格的意義上來說，還不是現代性意義上的民族認同，作為與現代民族國家一同產生的民族主義意義上的民族認同，在我看來，就其核心的意義上來說，它是一種政治上的民族認同，具有合法性的政治意義。雖然政治、法律意義上的民族認同並不排斥文化、心理、宗教、情感等方面的認同和歸屬，甚至還與它們有著十分密切的聯繫，但作為民族主義形態上的民族認同，首先和主要的必須是政治和法律意義上的，也就是說，這種認同是建立在民族共同體的政治合法性這一基點上的，沒有民族國家的建構，民族認同便失去了基礎。
首先，民族認同是一種合法性的政治認同，這種認同體現為非常明確的政治訴求，它要求以民族國家或民族自治的政治形態為目標，正是在這種追求政治共同體的獨立主張中，民族作為一種政治身份或法律身份得到了認同，這種認同無疑具有著法權上的意義，它的突出標誌便是主權。因此，主權是民族認同的基本標識，只有在主權的框架之內，所謂民族才獲得了存在的依據。其次，民族認同是一種對於民族文化和民族傳統的價值認同，也就是說，任何一個民族都有著自己獨特的文化和傳統，除了種族、地域、人口等基本要素之外，或貫穿在這些要素之中，一個民族之所以具有著自己的獨特身份，並得到其他民族的普遍認同的，除了主權，還有其文化傳統，這種文化也許源於不同的宗教，也許源於不同的習俗，但經過長時間的演變和凝聚，它們構成了一個民族之所以得以存在的正當性依據。
因此，民族認同在現代性民族國家這一框架之內便具有著主權與文化雙重的意義，作為一種現代性的意識形態，民族主義所訴求的正當性首先是它的合法性，其次是它的文化性。不過，考察現代社會的世界歷史進程，我們看到，民族主義的主權意識和文化意識並不是天然和諧的，從某種意義上來說，它們之間也會產生一定的矛盾和衝突，甚至這種矛盾和衝突有可能導致民族主義政治理論的內在危機。因為，一個民族國家的主權可以與它的文化相生相容，特別是在民族國家的對外關係中，主權獨立與文化本體往往成為支撐民族主義的兩個枴杖，這一點我們可以從歐洲現代興起的民族國家中明顯看出來，如法國特別是德國的國家形態，便與其民族文化有著淵源的同一根源， 特別是在20世紀以來的後發第三世界的民族國家中，主權訴求和文化本體構成了這些國家追求民族獨立的正當性支撐。
然而，也應該看到主權作為一個國家的自主性法權標誌，在有些時候又與這個國家的文化並非天然和諧，因為文化作為一種經過長時間的歷史積累的結果，早在民族國家產生之前就已經塑造出來，而它的標誌未必就一定與其國家主權相一致，甚至某個時期的國家主權未必就是其民族文化的正當性代表。主權訴求的是一種政治和法律的權利主張，而它與文化並一定合拍，甚至有些時候一定的民族文化未必就必然需要通過主權來表達，並不是任何一種民族的文化都非要與主權結合在一起。在此，主權意識和文化意識之間的相互關係對於一個民族來說往往涉及更深一層的關係，這層關係涉及有關民族認同中其個體與群體、個人與民族、公民與國家、人權與政權等更為根本的關係。
由是觀之，我們發現，現代性的民族國家之政治文化的合法性與正當性訴求，從一開始就具有神話式的意識形態特徵，從某種意義上來說，現代民族國家是一種卡西爾所謂的「國家神話」。為什麼這樣說呢？因為，現代民族國家作為現代性的政治文化形態，從一開始就具有一種虛擬化的政治主張，即似乎天然地就把民族與國家聯繫在一起，依照這種理論，彷彿一個民族就必然應該成為一個國家，民族對於成為國家的政治訴求似乎具有天然的合法性與正當性。然而，這種政治邏輯其實只是西方歷史在從中世紀轉向現代進程中的一個特定歷史時期的特定形態，雖然它具有一定的合理性與必然性，但是否具有普世的意義，至今依然還是一個問題。作為國家這樣一種政治單位或政治共同體，它也是現代西方隨著民族演變而成的一種特定政治組織形態，也就是說，現代民族國家作為一種現代性的政府體制，與古典的城邦、中世紀的王國有著重大的不同，而且，即便是這樣一種國家，是否就意味它一定是由一個單一的民族所構成的單一的國家，是否就意味著一個民族就必然一定要組織成為一種具有著主權資格的政治單元？從普遍性的人類歷史來看，民族與國家完全是兩個不同的範疇，民族作為一種人類學意義上的組織系統，它與國家作為政治學意義上的組織系統完全是兩種形態，現代民族國家將這兩種形態鍛造為一種法權意義上的政治單元，這可以說是人類歷史上的一種新型的組織形態。對於這種形態的內涵，其組織結構、權利-權力關係到底是什麼，一直還有待深入的探討，至於它的普世性，以及對於世界其他地域中的民族共同體的影響及其相互關係等諸多問題，同樣有待深入考察。
不過，就西方政治理論來說，伴隨著民族國家而產生的民族主義，可以明顯看出，它並不是一種普世性的政治理論，對於這種民族國家的政治與法律意義上的剖析，也遠不是民族主義所能完成的，可以說，與這種民族國家相關聯的具有普世性的政治理論，並不是形形色色的民族主義，而是貫穿於民族國家建構之中的自由主義，甚或共產主義的政治理論。
我們知道，自由主義是晚近以來的一種政治理論，也可以說它同樣起源於西方現代民族國家的生長塑造過程。 但是，自由主義與民族主義並不完全等同，從形態上來說，它是一種普世性意義的政治理論，其內容含括了民族主義，在某些層面上與民族主義有所疊合，但在根本性上與民族主義不同。因為民族主義作為一種以「民族」為至上地位的政治主張，對國家政體具有政治訴求，其基本含義是對一個民族的認同、忠誠乃至奉獻，因而是一種有著特定含義的與民族國家相關聯的民族意識。自由主義雖然也是從民族國家的政治進程中產生出來的，但它對於民族國家的認同卻並不以民族至上性為標準，也不以民族利益和民族文化為最高目標，在自由主義看來，民族國家雖然有一定的合理性與合法性，甚至在其形成中具有著相當程度的正當性，然而就其政治、法律和文化的基礎來說，自由主義反以民族成員的個體性為合法性、合理性與正當性的標準。對於自由主義來說，公民權利和個體自由乃是遠比民族國家和民族利益更為重要的東西，一個民族對於國家的訴求，其目標在於民族成員作為自主公民的權利和自由受到民族國家的法律上的保障。因此，對於自由主義來說，主權雖然具有一定的意義，但它並不是最高的，而應該以人權為基石，只有建立在人權的基點之上，作為國家的主權才為民族國家提供合法性的支撐。這種自由主義的國家理論，在英美社會的政治文化中佔有顯著的地位，對於英美國家來說，民族主義並非一點徵兆也沒有，它們也有自己的民族主義，在它們的民族歷史進程中也有著民族國家的塑造過程，特別是像美國這樣的國家，其國家形成顯然是與美利堅民族的形成相關聯的。但是，民族主義在這些國家中並沒有隨著現代民族國家的演變而成為普世性的政治主權建構，這類國家也沒有演變為民族至上主義的政治共同體，在它們那裡，民族主義只具有相對的作用和意義，這類國家所賴以建立的政治基石乃是一種以自由主義為理論基礎的現代性的法治國家和憲政體制。
此外，現代以來的共產主義從某種意義上來說，也是一種普世性的高於民族主義的政治理論，作為一種獨特的意識形態，共產主義所倡導的政治制度和法權關係，乃至文化意識，從根本上來說也是與民族主義相矛盾的，民族主義在純粹的共產主義那裡是沒有地位的。關於共產主義的政治理論，在此我們並不想多說，但需要指出的是，與自由主義這種普世性的政治理論不同，雖然共產主義與民族主義有著複雜的關係，並最終是排斥民族主義的，然而就某些方面來看，共產主義與民族主義又有著某種內在的邏輯聯繫，在政治邏輯上，它們又都有很大的相似性，即它們又都有著對於總體性的強調，也就是說民族主義強調民族至上性，認為民族成員可以為了民族這類總體利益而作為工具被使用和犧牲，同樣共產主義也強調人類至上性，認為每個成員也都應該為了共產主義的美好理想而作為螺絲釘來使用和奉獻。從自由主義的角度來看，與共產主義相近似的還有另外一種形態的民族主義，或者說是國家社會主義，它是將民族主義與共產主義嫁接而成的人類歷史上最殘暴的一種政治形態，對於這種形態，我們在此並不準備多言，奧斯維辛的苦難足以讓人類永遠不能忘記。
現在我們重新回到有關民族認同的問題上來，顯然，民族認同作為民族主義的一種核心理念從根本上來說，它並不能以民族主義為理論基礎，也就是說，民族主義無法為民族認同提供一種終極性的理論基石，民族認同應該建立在更為普遍性的政治理論之上，這種政治理論在我們看來或者是自由主義的，或者是共產主義的，而就實質性來說，它只能是自由主義的，即只有自由主義的政治理論才能為民族認同提供理論基石。為什麼這樣說呢？因為正像我們前面所分析的，民族主義只是一種中間性的理論話語，它所依據的只是一種以民族共同體為本位的政治框架，在這種框架之內，其民族認同就內外兩個方面來說都具有相當大的局限性，即從這種民族主義政治理論中不可能引伸出現代性的法治社會、民主國家和立憲體制。
讓我們先來看一下民族主義的民族認同在內外兩個方面的局限性。從對外層面上來看，民族主義所訴求的民族認同往往是一種以民族共同體的國家主權為軸心的外部關係，它所追求的認同，是其他民族或國家對於某個民族作為一種獨立的政治單位的認同。這種民族認同在現代性意義上往往訴諸於國際法的政治法律框架，雖然這種國際法意義上的民族認同可以追溯到古代的萬民法，但就現代性意義上的民族國家來說，它強調的是主權這一國際法的權利主體。對於民族的認同也就是對於這個民族的主權的認同，主權是民族認同的核心標誌，也是民族認同的合法性和正當性基礎。對於民族主義來說，一個沒有主權的民族，顯然還不能說是一個真正意義上的政治民族，只有擁有了主權地位並得到其他同樣擁有主權地位的民族國家的認同，所謂民族認同也才得到證成。這樣一來，民族認同實際上就是一種國際法意義上的政治承認，至於這種主權的真正合法性與正當性在民族主義的認同理論中並不具有核心性的意義，也就是說究竟由誰來代表這個民族的主權，這個代表者有什麼資格來成為代表，民族主義的認同理論並不深究，它訴求的只是外部關係的承認，即要求外部社會或國際社會對於民族主權以及這種主權下所包括的民族利益的承認。當然這種國際法意義上的承認又涉及平等互利、權利義務對等、互不侵犯和干涉內政等一系列國際法的準則和原則等等，對在此本文並不予以深究。顯然，這種基於主權的民族認同是有局限性的，它不能夠站在一個更高的政治層面上對於民族的權利-權力關係給予正當性的考量，因為民族主義的主權理論所立足的是民族主義，即它以自己的民族至上性為出發點，在國際社會如果每一個民族都以自己的至上性為權利訴求的依據，就很難達成合理的政治承認，往往會出現國際法中的強權即公理的非正義局面。對此，民族主義是無法給予最終解答的，它顯然只能以更高的具有普世性的國際正義為基石，這種國際法中的政治正義原則，在自由主義的政治理論中可以得到恰當的應對，對此，羅爾斯在《萬民法》一文中曾給予了自由主義的闡釋。
如果說民族主義的民族認同在國際政治領域所面臨的困境還是與整個人類政治體制在國際政治中所面臨的困境混淆為一的話，那麼，這種認同在民族共同體內部所面臨的困境則是民族主義作為一種中間性的理論話語所無法解決的，因為在國際法的框架內人類社會雖然發展到今天已經達成了一系列政治共識，並產生了諸如聯合國這樣的國際組織，以及聯合國憲章這樣的法律文件，但它的整個政治框架還遠沒有達成，其實施還遠沒有得到有效的規範，從某種意義上來說，現代性的國際政治，還沒有實現真正的世界正義，一個康德意義上的永久和平的人類國際憲政體制還寄希望於遙遠的將來， 當今的國際社會還是一個介於野蠻與文明之間的混亂之域。然而，就國內政治來說，現代民族國家發展到今天雖然也面臨著一次又一次的重大危機，出現了諸如二戰時期那樣的法西斯政權和斯大林主義的共產主義體制，但從主流來說，現代民族國家還是塑造出一種相對合理的憲政體制，可以說，建立在自由主義政治理論基石上的憲政制度及其所保障的人權價值是現代性的民族國家所取得的最偉大成就。因此，從上述意義來看，民族主義的民族認同從第一階段就面臨著其內部的認同危機，特別是在第二和第三階段，這種內部的認同危機日益嚴峻，如果它不能有效地覓得賴以建立的政治基礎，那麼這種民族主義將會產生可怕的後果，並在對人類造成浩劫的災難中煙消雲滅。
為什麼這樣說呢？我們知道，民族主義是以民族至上性為鵠的的，作為個體的民族成員並不具有核心性的意義，民族作為一個政治單元，它所訴求的是一種國家或准國家的主權獨立或區域自治，為了達到這個最高目的，個體成員無論如何應該從屬於這一總體目標。因此，民族主義就其內在邏輯來說，是一種強勢的政治邏輯，對於個人它更主要的是強調個體對於民族或國家的忠誠與奉獻，民族為了追求自身的獨立，國家為了實現自己的目的，可以以個人為工具，這種以無數的個人為手段的總體主義在民族主義的政治主張中具有著天然的合法性。上述民族主義的政治邏輯在20世紀以來的後進國家中越來越成為主導性的邏輯進路，對於這些後起的民族國家，追求國家獨立、實現民族發展、擺脫殖民統治成為壓倒一切的首要政治任務。因此，為了實現這一目的，一切組織化的努力，一切行政權力的設置，都是合法的，都是正當的，在這樣一種民族至上的政治神話中，作為個體成員的民族份子，其獨立的地位、尊嚴與權利根本不可能與民族或國家的地位、尊嚴與權力相抗衡，更不可能成為民族國家的正當性基礎。這種情況在當今世界的後進國家中是普遍存在的，在那裡主權已經成為虛擬化的專制符號，國家的一切權力都可以在主權的名目下胡作非為。
應該指出，這種民族至上的政治神話在西方現代國家的形成中雖然也曾或多或少地出現過，甚至在法德俄的國家進程中曾經扮演了十分重要的角色，但總的來看，現代西方的民族主義在其國家化的進程中實現了一種積極的政治轉換，這種轉換的基礎在於，在這些民族國家，民族主義的政治主張逐漸被以自由主義為基石的政治理論所整合，自由主義的法治秩序和憲政體製成為整合民族主義的政治基礎。我們看到，自由主義通過一種新型的政治架構有效地將民族主義所內含的強勢政治邏輯扭轉成一種哈耶克意義上的否定性的法律價值和自生自發的憲政秩序， 從而使得民族主義在西方現代社會成為民主政治的一種副產品和補充。
本文所要梳理的問題：是否存在一種自由主義的民族主義，或者說以自由主義為政治理論基礎的民族認同是如何可能的，對此，我們從民主主義、共和主義和憲政主義三個方面進行論述。
從民主主義看民族主義
民族主義離不開民主政治，因為民族主義所訴求的民族共同體及其合法性與正當性基礎，並不單純是一種民族至上性的自我證成，一個民族究竟是否有權訴求一種國家主權，這種主權由誰來代表，有什麼資格來代表，這一系列問題顯然在民族認同的國際法領域並不能給予實質性的解答。民族作為一個整體，其自身的自我證成並不具有天然的合法性，這一切說到底仍然涉及一個民族內部的個人與群體或者說民族成員與民族共同體的政治關係問題，而這個問題實質上顯然是一個民主政治問題。儘管民主政治並非現代民族國家的產物，它可以追溯到幾千年的古代文明社會，特別是古希臘、羅馬的城邦政治，但古代的直接民主政治與現代民族國家的代議制民主政治有著根本性的不同，現代性的民主政治和憲政體制並不是古代政治的簡單延續，其中有著一個現代民族國家的政治轉型，如果忽視這種轉型所具有的中介性意義，顯然是不可能理解當今的民主政治，更不可能理解當今的自由主義憲政體制。
前面曾經指出，現代政治的民主進程是從民族國家的政治塑造中衍生出來的，但它一產生就高於現代的民族主義，而屬於自由主義的政治架構。粗略考察一下近現代以來的西方政治思想史，就會發現，西方社會對於民族國家的合法性與正當性論證並沒有沿著民族主義的民族至上性邏輯展開，而是經由自由主義的政治鍛造而塑造出一個民主社會，在其中，民族主義框架內的民族成員與民族國家的關係，經由這一鍛造而轉換成公民與國家的關係。也就是說，民族國家一旦作為一種主權意義上的國家體制，它從一開始就面臨著與其成員的複雜關係，這種關係並沒有簡單地化約為民族成員與民族共同體的關係，而是轉換為國家公民與政府權力的法權關係。在此，民族主義的強勢邏輯被消解了，個人不單純是民族共同體的一個成員，更主要的是一個具有著法律意義上的國家公民，作為公民享有法律所保障的一些基本權利。這樣一來，民族國家要獲得其主權擔當者的資格，就必須得到國家公民所給予的法律上的認同，這種認同顯然已是民主政治的產物，即統治者應該得到公民的承認與認同。
統治者與被統治者的相互認同關係，從政治層面上來說首先是一種民主的關係，所謂民主也就是組織形式和選舉程序的全民參與，在其中每個參與者作為公民都享有平等的權利與義務，都有資格在選舉統治者的程序中成為選舉者與被選舉者，並同等地擁有自我作主的投票權，這種認同的政治架構顯然是一種民主主義的政治架構。當然，民主主義也是一個相當複雜的問題，從歷史上看，民主政治具有著悠久的歷史傳統，早在古希臘和羅馬就曾經繁榮一時，當時很多城邦國家採取的就是民主政體的政治形式，不過正如我們所知，古代的民主大多是直接的民主，這種民主形態往往與特定的地理、人口和政治傳統密切相關，其好壞優劣早已被一些富有卓見的政治家們所洞悉。可以說近現代以來源於民族國家的民主政治不同於古代的直接民主，它是一種間接民主或代議制民主，這種民主政治是與現代民族國家密切相關的，具有現代性的政治特徵。
考察一下民族主義的歷史就會發現，現代民族主義從起源來說是與代議制的民主相關聯的，或者說代議制的民主通過其特有的政治運作模式，對民族主義給予了政治上的轉換，第一階段的民族主義不同於20世紀以來第二、三兩個階段在後發的民族國家中所出現的那種極端的民族主義，它把民族的政治主張與民主的運作程序結合在一起，使得自由主義的政治架構在民族和民主的政治關聯中凸顯出來，並成為民族主義的政治基礎。應該看到，這種通過民主政治對於民族國家的政治訴求的洗禮具有積極意義，它至少緩解了民族主義的民族至上性情緒，把民族國家的主權轉換為民主政治的選舉程序原則。一個民族或一個國家的合法性並不在於它天然所具有的民族主義的正當性，而在於全體公民的政治認同，或至少是多數原則下的政治認同，一個民族國家的統治者，其權力的合法性從根本上來源於全體公民的政治認同與資格授予。這樣一來，民族國家就從法理上具有了雙重的特性：一方面作為一種國體，它的主權是這個國家的資格符號，可以由君主、國王或總統等代表；另一方面作為一種政體，它的政治權力卻來自於人民的授權。從政治形態上來說，現代的民族國家雖然在表面形態上來說有著多種國體形式，但國體和政體在民主政治中是分立的，其權力的關鍵仍在於國家權力的人民授予。而這種授予的合法性與正當性，顯然來自於民主政治，來自於民主政治運作中人民的廣泛認同，或者說每個公民通過自己的政治參與而將自己的主權授予給國家來代表。所謂的社會契約論便是依照這種理論產生的，其內在的政治邏輯無疑是民主政治的認同邏輯。這裡的認同是雙向的認同，即一方面是每個公民對於國家權力的認同，另一方面是國家權力對於公民權利的認同，這種相互認同的政治理論使得西方現代以來的民族國家有可能沿著自由主義的政治路線而展開。
民主主義對於現代民族國家中產生的民族主義政治顯然具有提升的意義，也就是說，它通過多數制的民主程序消除了民族主義政治中民族至上性的強勢政治邏輯，通過一人一票的選舉制度，初步解決了民族認同中的內部關係問題。原先那種極端化的民族成員從屬於民族群體的總體主義傾向，通過民主主義的政治途徑而得到有效的解決。在這種政治框架內，民族國家作為一個主權國家的整體利益、它的合法性基礎和正當性來源都應該建立在民族成員作為國家公民所給予的政治授權和認同之上，在此，個體同意便作為一種有可能大於總體目標的政治要素獲得了應有的地位，個人的權利、自由、主張和自治得到了有效的尊重。在一個民主占主導的民族國家的政治體制內，很難產生傳統意義上的專制獨裁，過去的那種朕即國家的王權專制主義受到了挑戰，並最終被排除於歷史政治的舞台之外，民族成員或所謂的人民大眾以其多數的主導原則成了國家的主人，民族主義的民族至上或國家至上說辭很難在損害人民的公共利益的前提下有所作為。
上述所言，可以說是民主主義對於民族主義的勝利，或者說是民主主義對於民族主義政治的提升和轉換。我們看到，這一以民主主義轉換民族主義的政治進程對於20世紀以來後進國家所產生的民族主義的政治訴求及其民族解放運動，無疑有著積極的借鑒作用。對於這些國家來說，追求民族獨立的政治架構應該確立一種政治運作的模式，這種模式顯然首當其衝的是予以民主主義的轉換，也就是說應該把民族主義與民主主義有效地整合起來，用民主主義的政治運作來實現民族國家的正當要求，而不是把民族國家的實踐寄希望於民族的強權政治，或者說並不是以犧牲民族成員的個人利益和基本權利來實現所謂的民族振興，如果一個民族振興的宏偉前景是以每個成員的工具性使用和無償犧牲為代價的話，這種民族主義無疑是可恥的。從這種意義上來說，民族認同不應該以民族至上為幌子，而應該以全體民族成員作為國家公民全面參與的民主選舉和資格授權來實現。對於民族主義來說，只有民主政治才能實現民族的復興和繁榮，民主主義顯然在校正民族主義的危害方面起著積極性的糾正意義。
但是，現在的問題在於，民主主義是否真的能夠解決民族主義的內在危機，民主政治是否真的能夠為民族主義提供自由主義的政治基礎呢？這個問題值得深思。阿克頓在著名的《論民族主義》一文中富有卓見地區分了有關民族主義的兩種政治路徑，或者說兩種類型的民族主義，一種是他稱之為「民主理論的產物」，另一種他稱之為「屬於自由理論」。「這兩種民族主義的觀點分別對應著法國和英國的學說，實際上代表著政治思想中對立的兩極，它們僅有名稱上的聯繫。」 在阿克頓看來，源於民主理論的民族主義並不能真正解決民族主義的問題，因為民主政治作為一種政治模式從根本上來說並不屬於自由主義政治理論的核心。民主理論只是從程序上解決了政治權力的產生問題，但它並沒有解決政治權力的目的問題，也就是說雖然民主政治可以實現最大多數人的統治，甚至可以達成所謂人民主權的普遍概念，但是民主理論並不能有效地防止多數人的專制，更不能從制度上制止以人民主權名義所實施的政治暴力。 關於這種民主政治所可能導致的暴政，本文並不準備予以論述，在此所要指出的乃是，民族主義一旦與民主理論聯繫在一起，就很有可能把民主政治中的專制傾向表現出來，人民主權的概念就很可能被置換為所謂民族的至上利益和統一的集體意志，民族主義因此成為暴政的發源地。作為自由主義者的政治理論家，阿克頓有感於歷史中的民主政治和民族主義運動的現實情況，他指出：「在民主理論中，民族主義的基礎是集體意志永恆至上，民族統一是這種意志的必要條件，其他任何勢力都必須服從這種意志，對抗這種意志的任何義務都不享有權威，針對這種意志的一切反抗都是暴政。在這裡，民族是一個以種族為基礎的理想單位，無視外部因素、傳統和既存權利不斷變化著的影響。它凌駕於居民的權利和願望之上，把他們形形色色的利益全都納入一個虛幻的統一體；它為了滿足更高的民族要求，犧牲他們的個人習慣和義務，為了維護自己的存在，壓制一切自然權利和一切既定的自由。無論何時，只要某個單一的明確目標成為國家的最高目的，無論該目標是某個階級的優勢地位、國家的安全或權力、最大多數人的最大幸福，還是對一個抽像觀念的支持，此時國家走向專制就是不可避免的。」
縱觀世界民族主義運動的歷史，阿克頓的卓見是非常深刻的，20世紀以來後進國家在追求民族獨立的此起彼伏的民族主義大潮中，所使用的基本理論便是源於民主主義的民族主義政治理論。我們看到，這些深受殖民統治之苦的後發民族，在建立民族國家的運動中，逐漸拋棄了與其本民族傳統政治文化相聯繫的王權專制思想，很快地吸收了民主主義的政治模式，並以這種民主政治的運作求得民族主義政治的合法性與正當性。在他們那裡，民族國家的主權是與所謂的人民主權相聯繫的，人民成為民族的同義詞，人民就是民族，就是國家，人民的意志和願望就是民族的意志和願望。在他們看來，只要披上了人民主權的外衣，就獲得了總體性政治的合法性，而在實踐中最能喚起人民熱情的並不是自由主義政治所訴求的公民權利和個體自由，反而是所謂的民族意識、民族情感和民族精神。這種源於總體性特徵的民族認同，一旦與人民主權在民主政治的框架內結合在一起，便構成了不可阻擋的政治潮流，在一浪高過一浪的民族主義和民主主義聯手的政治凱旋中，個體性的價值和公民的自由權利便統統被淹沒了。
然而，在阿克頓等自由主義者看來，這種民族主義是不健康的，甚至是暴虐的，即便它與民主理論聯繫在一起，其實際的結果是把民主政治中的強勢邏輯和總體主義的極權專制因素擴展出來，而這恰恰是對自由主義政治的最大威脅，在他看來，在民主和民族之上還有另外一個更高的價值，那便是個人自由的價值。他指出：「另一種理論除了在反對專制國家這一點上，與這種理論沒有任何共同之處，它將民族利益視為決定國家形式的一種重要因素，但不是至高無上的因素，它有別於前一種理論，因為它傾向於多姿多彩而不是千人一面，傾向於和諧而不是統一；因為它不想隨心所欲地進行變革，而是謹慎地尊重政治生活的現存條件；因為它服從歷史的規律和結果，而不是服從有關一個理想未來的各種渴望。統一論使民族成為專制和革命之源，而自由論卻把民族視為自治的保障和對國家權力過大的最終限制。在民族統一犧牲了私人權利，卻受著各民族聯合體的保護。任何力量都不可能像一個共同體那樣有效地抵制集權、腐敗和專制的趨勢，因為它是在一個國家中所能存在的最大群體；它加強成員之間的在性格、利益和輿論上一貫的共性，它以分別存在的愛國主義影響和牽制著統治者的行動。同一主權之下若幹不同民族的共存，其作用相當於國家中教會的獨立。它可以維護勢力平衡，增進結社，形成共同意見給予臣民以約束和支持，藉此避免出現在單一權威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態。」
前面我們曾經談到過這樣一個問題：一個民族是否必然有權力要成為一個民族國家，或者說在人類的政治框架中是否就一定是一個國家只有一個民族，或一個民族必定要成為一個國家？這個問題涉及民族自決權問題，而對這個問題顯然從民族主義政治理論中並不能給出最終的答案。因為民族主義只是一種中間性的政治理論，固然從它的角度來看，一個民族對於自身的政治共同體具有自決自治的選擇能力，但是這種選擇依然受制於更高層面的政治理論的約束。顯然民主主義的政治理論對它就形成了制約，依照民主政治的模式，民族自決權固然是一個民族的自我選擇，但這種選擇要得到民族共同體內部所有成員的普遍認同和承認，民族自決並不是某個民族英雄自我的個人獨斷，也不是所謂的民族精神的產物，在此，民族成員對自身命運的廣泛參與並通過一種多數原則的同意決定，才能使其具有普遍的效力。這種情況取決於民族自決權的民主政治模式，它無疑比個人獨斷的模式要更具有合理性，這是民主政治的一個方面，從這個角度來看，任何一個民族如果通過民主的方式選擇了自己的政治道路，這種意願和行為應該得到普遍的尊重，應該在國際法中得到同情性的理解與承認。有鑒於此，在當今的國際政治中，很多涉及民族自決權的政治決斷往往採取全民公決的方式予以解決。
然而問題在於，民主政治並不是最終的政治模式，或者說民主主義並不是普世性的政治理論，它只是一種手段而不是目的，也就是說民主的決斷方式未必就是最合理的和最具有正當性的。假如一個民族採取了普遍參與的民主政治模式，例如採取全民公決的方式選擇了民族獨立的國家道路，從而從原先從屬的國家或聯邦中退出來，以所謂一個民族必定要結成一個國家的理論，而付諸於政治實踐（這種情況在20世紀以來的國際政治中是經常發生的），那麼這種所謂的民族自決權就理應得到普遍的尊重與承認嗎？在此確實出現了一個難題，在我們看來，單純的民主政治無法給予最終的解決。依照這種一個國家就必定是一個民族，而一個民族就必定要結成一個國家的理論，人類社會經過長時間的歷史積累和自生進化所形成的政治秩序就會面臨挑戰，甚至解體乃至崩潰。 試想一下，到目前為止，全世界大致有數千個大大小小的民族群體，如果他們都要訴求民族國家的政治獨立與主權地位，那麼幾乎目前所有的國家就會瀕於解體。對此，單純的民族主義理論、民主主義政治乃至一個民族的所謂全民公決，都無法給出較為妥善的解決方案。
這一問題只有通過吸收另外一種政治理論才能給予較為妥善的解答，這種理論顯然是自由主義的政治理論，政治自由主義作為一種普世性的理論，它對於民族主義問題給予了更高層面上的政治整合。以此之見，民主主義儘管具有一定的政治合理性，較之於專制主義，它的運作方式具有很大的合理性和正當性，但它的政治邏輯卻是有問題的，而民族主義一旦與民主主義結合在一起，若不能得到有效的約束和限制，就會導致極端的混亂。因此，應該通過自由主義的政治模式和政治價值對民族主義和民主主義的結合給予全新的鍛造，對此，阿克頓等自由主義者提出了著名的應對民族主義政治的理論，他精闢的指出：「同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。……不同的民族結合在一個國家之內，就像人們結合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯合體中較次的種族，可得到智力上更優秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復興。在一個更強大、更少腐敗的種族的紀律之下，由於專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統治能力的民族，能夠得到恢復並重新受到教育。只有生活在一個政府之下，才能夠產生這種富有成效的再生過程。國家就像個促進融合的大熔爐，它能夠把一部分人的活力、知識和能力傳遞給另一部分人。如果政治邊界和民族邊界重合，社會就會停滯不前，民族就會陷入這樣一種境地，它同不和同胞交往的人的處境沒有什麼兩樣。兩個人之間的差別把人類聯合在一起，不僅是因為這種差別為共同生活的人提供了好處，而且因為它用一條社會或民族的紐帶使社會結合在一起。使每個人都可以從他人中找到自己的利益。這或是因為他們生活在同一個政府之下，或是因為他們屬於同一種族。人道、文明和宗教的利益由此得到了促進。」
從共和主義看民族主義
民族主義和民主主義兩者具有一種共同的傾向，即強調一種對於國家主權的政治訴求，雖然民族主義把這種訴求的基礎設定為民族國家，民主主義將其設定為人民國家，但國家在它們那裡都是作為一種共同的政治實體並以其主權資格的合法性為標誌的，因此，恰恰是這樣一種共同點導致了它們的相互結合。然而，正像我們指出的，它們兩者又都有著幾乎相同的弊端，即都可能高揚總體性的主權地位（無論是民族國家的主權還是人民國家的主權），從而忽略乃至排斥了個體的地位（無論是作為民族成員還是作為國家公民的自由、權利等），在這一點上，它們兩者顯然與自由主義有著重大的區別。自由主義雖然並不排斥民族、國家、民族利益、國家主權等的法權地位，但是自由主義政治卻把個人的權利置於民族或國家之上，認為只有以個人的自由、幸福等目的為價值指向的民族主義和民主主義才是真正具有合法性與正當性的民族主義和民主主義。
然而，上述情況如何可能呢？這裡存在著一個如何有效地以自由主義的政治理論來整合民族主義和民主主義的問題，在此，以阿克頓等人為代表的自由主義者提出了一種自由主義的民族國家理論。他們認為國家是一個能夠冶煉各個民族於一體的大熔爐，將國家視為一個大熔爐，這無疑是一種對於國家本性的自由主義新理解，也就是說自由主義並非只是單一的個人至上主義，在英美自由主義那裡也講傳統、民族和國家，但是，他們的理解卻與單純的民族主義和民主主義對於民族國家和民主國家的理解有著實質性的不同，國家在自由主義那裡確實是一種大熔爐，但這個熔爐並不是絕對的總體性強暴力量，而是一種散發著自由主義氣息的舞台。在此，各個民族，各個群體，乃至每一個個人，都並沒有被視為手段和工具而從屬於國家的總體目標和至上利益，國家並不是有著自己的總目標，而是以各個民族、各個個人的多樣性為目標的，或者說國家變成了手段和工具，它是用來服務於民族多樣性和個人自由的多樣性的，這種多樣性的國家政治才是自由主義所謂的熔爐，才有可能從根本上解決民族主義的問題。
以這樣一種自由主義的國家理論來看待民族自決權問題，就不會再得出所謂一個民族一個國家的荒謬理論。在自由主義看來，任何民族雖然都有追求民族自治的權利，但是這種權利的實現完全沒有必要通過結成一個清一色的民族國家來實現，在尊重人類歷史傳統的狀況之下，各個民族的政治訴求完全可以通過多樣性的結合來實現甚至優化。那種追求單一民族單一國家的政治模式，即便從民族優化的進化理論看來，也是不可取的，正像任何一種生物在和平的競爭中，只有通過與其他生物相處乃至結合的成長中才能得到改良和優化一樣，一個民族也只能在與其他民族的和平共處與相互競爭中得到優化和改良。正像阿克頓所言：「自由鼓勵多樣性，而多樣性又提供了保護自由的組織手段。所有那些支配人際關係、調整社會生活的法律，皆是民族習慣多樣化的結果，是私人社會的創造物。因此，在這些事情上不同的民族各不相同，因為是各民族自己創造了這些法律，而不是統治著他們的國家。在同一個國家中這種多樣性是一道牢固的屏障，它抵制政治超出共同的政治領域侵入受制於自發規律而非法的社會領域。這種入侵是專制政治的特徵，它勢必招致反抗並最終產生一種救治手段。對社會自由的不寬容是專制統治的本性，其最有效的救治手段必定是而且只能是民族的多樣性，同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的一個驗證。它也是文明的一個主要促進因素，它本身即是自然的、上帝規定的秩序，比作為現代自由主義理想的民族統一體現著更高的進步狀態。」
問題在於，自由主義所謂的作為大熔爐的國家不可能是總體性的集權國家，也沒有必要披上所謂民族主權或人民主權的外衣，它應該是多樣性的政治整合，這種源於政治多樣性的自由政治，顯然與現代性的民主國家所訴求的政治邏輯有著重大的衝突，從根源上來說，它源於另外一種政治淵源，即共和主義的政治價值。也就是說，自由主義所謂的國家並不是民主主義的國家，也不是民族主義的國家，而是共和主義的國家，共和制在自由主義的國家理論中具有著至關重要的作用。
什麼是共和制呢？共和主義為什麼能夠在自由主義手中成為整合民族主義和民主主義的有效方式呢？對於上述問題，我們還需回到人類政治實踐的古老經驗中來尋求解答。應該看到，共和制的政治架構和共和主義的政治價值在人類早期的政治實踐中就已經富有成效的出現過，在古代的希臘和羅馬，共和政體就是一種理想的城邦政治模式，當時幾個持續穩定和繁榮的城邦都是一些具有著共和色彩的政治實體，在那裡不但城邦國家的公共利益得到了有效的維護，而且每個公民的自由權利也得到了一定限度的保障。在古典的政治學理論中，「共和國」（republic）來源於拉丁語「res publica」，其含義是共同的、公共的意思，就政治層面來說，共和主義以其多元政治的混合模式，有效地防止了集權政治的一元專斷，它通過均衡制約的政體架構成功實現了古典政治學意義上的法治和憲政，從而使得個人在公共社會的權利與義務的互動中實現了獨立的價值。 共和主義的政治要素雖然在西方古典政治中得到了富有成效的實踐，但它並不是西方人的專有，那種共和的天下為公的基本原則在中國古代的政治政治中也曾出現過，中國古代也有政治上的共和理想，據太史公的《史記‧周本記》記載，周厲王時，橫行暴政，民間造反，厲王逃跑，後由召公、周公二相共同執政，故號共和。雖然中國古代傳統政治中的「共和」與西方古羅馬的republic未必詞義相同，但它所反應出來的政治理念，即社會治理應以公共利益而非私人利益為標準，以和平而非暴政的方式為手段，以仁政作為價值訴求等，確實是與共和主義的普遍原則有暗合之處。至於孫中山承續古代傳統所提出的中華民國，乃至49年共產黨所建立的中華人民共和國，都把「共和」視為社會治理的政體模式，在此我們暫且不管其政治價值的指向究竟伊于胡底，但至少從形式上仍然沒有捨棄這一「天下為公」的標識。
由此可見，共和主義離我們並非像想像的那樣遙遠。因為共和主義精神符合人類政治的普遍本性，它以天下為公為基本原則，將國家權力視為公共之物，認為國家的治理是所有公民的共同事業，共和制就其本意是指通過一定的制度架構組織起來的公共政治事務，在其中多數人的依照法律所實施的和平統治乃是共和主義的核心所在。顯然，以共和主義原則所建立的國家模式，即所謂「共和國」，便與民族主義的國家或所謂「祖國」，與民主主義的國家或所謂「人民國家」，便有著根本性的不同。在自由主義或共和主義看來，所謂共和制的國家是一個道德的和政治的體制，而非天然形成的種族群體，這種國家的核心在於它的法治傳統和憲政精神，在於它的公民美德。對此，英國著名的自由主義者穆勒在其《邏輯體系》一書中對於國家原則曾有這樣的論述：「我們幾乎用不著聲明，我們所謂國家原則並非指某種對於外國人的敵意，或對屬於自己國家的哪怕是荒謬的特點的偏愛，或對屬於其他國家的即便是優點的拒絕。所有這些都說明，在那些具有最強烈國家或民族精神的國度裡，總是最少堅執於狹隘的所謂『國家性』或『民族性』（nationality）。我們所謂的國家原則因此是指同情而非仇恨，團結而非分裂；是指那些在同一政府領導下，生活於同一個自然地和歷史地形成的地域裡的人民對於自身共同利益的深切關懷。我們的國家原則同時還堅持，在同一個國家裡，一個地區的人民不應將另一個地區的人民視為外國人，而應該珍惜將大家凝聚在一起的紐帶，並把對方當成自己的同胞，同舟共濟，同仇敵愾，絕不為了自身利益逃避公共責任而割斷這根紐帶。」
談到共和主義對於政治國家的重大影響，美國普林斯頓大學教授維羅裡（Maurizio Viroli）另闢蹊徑，從愛國的角度展開了他有關民族主義的論述，在《關於愛國：論愛國主義與民族主義》一書中他通過對於兩種愛國主義的分析，使我們對於自由主義與民族主義的政治理論之差異有了更為清晰的認識。在維羅裡看來，在當前有關愛國主義、民族主義、世界或全球主義的論辯中，存在著一個奇怪的事情，當人們談論熱愛祖國這個話題時，卻沒有人提及二千年來有關「共和派的愛國主義」這一話題。按照維羅裡的考察，愛國主義在西方兩千多年的政治文化演變中，並非來自一個共同的淵源，而是有著不同的形態，因此梳理一下有關愛國主義的不同觀點，是理解西方政治文化的一個切入點，也是應對當今甚囂一時的民族主義理論的一種有效途徑。
一說起民族主義，自然聯繫到愛國主義，從某意義上來說，民族主義與愛國主義是相互重疊的詞彙，在很多民族主義者看來，由於他們的政治訴求是建立民族國家，因此對於本民族的熱愛就等同於對於祖國的熱愛，對於國家的熱愛。正如我們前面所指出的，民族主義既是一種政治理論，而且也是一種訴諸於民族情感的意識形態話語，因此，愛國主義就變成了相當具有吸引力和凝聚力的民族主義口號。因為，民族主義的愛國主義並不是一個抽像的理論，愛國也不是一個抽像的概念，它是與特殊的民族共同體相關聯的，具有著特定的歷史內容。在維羅裡看來，這種民族主義的愛國主義其實並不是西方傳統政治理論的淵源，而是肇始於現代民族國家特別是肇始於18世紀末在歐洲所形成的民族主義思潮和情緒，特指對於那種以相同的文化、語言、種族為基礎的國家、社區或集團的效忠與熱愛，這種民族主義的愛國主義在法國、特別是在德國18世紀以來有著廣泛的影響，曾被赫爾德、歌德、黑格爾等思想家們所推崇。這種民族主義的愛國情緒是一種純粹付諸於文化、語言及種族的同質性上的情感，這種情感是無條件的，它從屬於民族的至上利益，所謂的愛國，愛的是同胞親族、封建疆土以及一脈相傳的文化精神。民族主義的愛國主義把祖國視為他們的終極歸宿和最終根源，赫爾德曾經這樣認為，沒有國家的民族也就沒有自由，民族性高於公民性，民族國家高於政府形態，民族精神是絕對性的國家精神。 應該指出，民族主義的愛國主義其產生具有著一定的合理性，拿破倫的入侵喚起了歐洲各個民族的愛國情緒，促進了這些民族的國家獨立運動，從而塑造出18、19世紀的歐洲政治格局。但是，由於對於祖國的熱愛蘊含著濃厚的國家主義強權色彩，因此它的演變是危險的，這種無條件的民族主義愛國情緒一旦與民族沙文主義和種族優劣理論結合在一起，就會助生狂熱的集權主義政治情緒，我們看到，19世紀至20世紀以來，人類文明史中的幾次集權主義暴政，如德國的法西斯主義和斯大林的共產主義，都散發著這種民族愛國主義所蘊含的毒素。
20世紀以來一些後發國家所開展的抵抗殖民統治的民族獨立運動以及蘊含其中的強烈的愛國主義情緒，正像德意志民族抵抗拿破倫的侵略所喚起的民族情感一樣，它們的存在自然具有一定的歷史合理性和正當性。 但問題在於，這種與民族主義聯合在一起的所謂愛國主義一旦變成了政治口號，變成了當權者的意識形態話語，那麼這種愛國主義的危害也就顯而易見了，因為對於祖國或民族的熱愛已被當權者所篡改，此時的所謂祖國已失去了原先的正當性，成為總體性政治的符號，只不過披上了迷惑人的美好外衣。對於祖國的熱愛實質上變成了對於強權的熱愛，對於民族沙文主義的熱愛，對於一小撮當權者的暴政的熱愛，而當權者正是利用這類蠱惑人心的符號騙取了人民的向心力，以此維護自己的專制統治，因此對於這種無條件的民族主義的愛國主義，應該保持足夠的警惕。因為，真正的愛國主義並不是這種民族極端主義的情感，從根本上來說，愛國主義是有條件的，它對於祖國的熱愛和效忠是以一個怎樣的國家政體為前提的，即所愛的對象到底是什麼，這是一個至關重要的問題。究竟什麼是民族？什麼是國家？究竟民族與國家的關係是怎樣的？在民族和國家之上是否還有更高的價值原則？對於民族和國家應該抱有怎樣的情感？怎樣的愛國主義才是真正的愛國主義？這一系列問題顯然不能納入上述所言的那種極端民族主義的愛國話語之列。
對此，阿克頓早就有過清醒的認識，他的自由主義的政治理論，並不是只講自由，只講公民，也講民族，也講國家，也講愛國主義，但是他的愛國主義顯然與赫爾德的愛國主義，與施米特乃至海德格爾的愛國主義有著根本性的不同。他寫道：「民族和國家之間的區別體現在愛國情感的性質中。我們與種族的聯繫僅僅是出於自然，我們對政治民族的義務卻是倫理的。一個是用愛與本能聯結起來的共同體，這種愛與本能在原始生活中極其重要和強大，但是更多地與動物性而文明的人相聯繫；另一個是一種權威，它依法實行統治，制定義務，賦予社會自然關係一種道德的力量和特徵。愛國主義之於政治生活，一如信仰之於宗教，它防範著家庭觀念和鄉土情結，如同信仰防範著狂熱和迷信。它有源於私人生活和自然的一面，因為它是家庭情感的延伸，如同部落是家庭的延伸一樣。但是就愛國主義真正的政治特徵而言，它是從自我保存的本能向可能包含著自我奉獻的道德義務的發展。自我保存既是一種本能，又是一種義務，從一個方面說它是自然的和無意識的，同時它又是一種道德義務。本能產生了家庭，義務產生了國家。如果民族可以不要國家而存在，只聽命於自我保存的本能，它將無法自我否定、自我控制和自我犧牲，它將只把自己作為目的和尺度。但是在政治秩序中，個人利益甚至個人存在都必須犧牲給所要實現的道德目的和所要追求的政治利益。真正的愛國主義，即自私向奉獻的發展，其顯著標誌在於它是政治生活的產物。種族所引起的義務感並不完全脫離它的自私和本能的基礎；而對祖國的愛，如同婚姻之愛，既有特質基礎也有道德基礎。愛國者必須區分開他所獻身的兩種目的或目標。惟對祖國（country）才產生的依戀，如同惟對國家（state）才表示的服從——一種對物質強制力的服從。一個將獻身祖國看作最高義務的人，與一個讓所有權利都屈從於國家的人，在精神上是息息相通的，他們都否認權利高於權威。」
阿克頓顯然是將自由主義的對於愛國主義的理解注入了他的觀點，他所說的那種對於祖國的熱愛注入了自由主義的價值要素，雖然他沒有明確地提出共和主義的愛國主義，但是作為一個自由主義者，他對愛國主義的理解無疑具有這方面的傾向。米塞斯指出：「歷史進程比所有理論都更清楚地揭示了，正確地理解愛國主義，必會導向世界大同主義（cosmopolitanism），一個民族的富裕不能建立在壓服其他民族基礎上，而只能建立在和平合作基礎上。」 維羅裡有關共和派愛國主義的論述，沿著阿克頓等人的路向進一步追溯到古代的共和精神，維羅裡通過他富有創建的分析研究，區分了兩種愛國主義，即民族主義的愛國主義和共和派的愛國主義。在維羅裡看來，共和派的愛國主義與民族主義那種對於祖國和國家的無條件效忠不同，他的愛國主義「是對共和國及其公民的一種普遍並且強烈的熱愛或博愛。用經院思想家Ptolemy of lucca的話來說：『對祖國的愛應該來自於博愛，即那種將公共事業放在私事前面的精神。』」 維羅裡通過他的研究指出，這種愛國或祖國之愛是尊重正義與理性的原則，又可稱之為理性之愛，其對共和國的熱愛與其說是對這個國家的種族、土地和文化的熱愛，不如說是對於這個共和國所賴以建立的法治社會、自由權利、公共秩序的熱愛或崇信，因此，熱愛自己的國家不是一種自然的情感，而是一種必須由立法或更確切的說由理想的政府以及公民對於公共事務的參與所激發的熱情，所以愛共和國就是愛保障全體公民平等與自由權限的政治體制，乃至生活方式。因此這種熱愛是有條件的，它所立足的基礎不是種族性，而是政治制度及其政治制度所賴以維生的自由正義與美德，這些條件一旦喪失，那麼愛國的情感也將隨之消亡，因此這種共和主義的愛國情感是理性的，具有著堅定的人道原則和人文理想，突出明確的政治要求和目標。在這種愛國主義看來，民族主義的那種無條件的祖國之愛是變態的，它強調的忠誠是以犧牲個體自由權利和個性尊嚴為代價的對於民族國家的絕對忠誠，這樣就難免與專制獨裁為伍，成為抵制和拒絕自由民主理想的意識形態。而共和派的愛國主義情感卻是以所有作為自由和平等之個體的尊嚴為前提的，這種愛國主義顯然將自己置於自由
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