為伯林自由觀辯護
——對鄧曉芒「伯林自由觀批判」的批評
作者：周楓
文章來源：世紀中國
瀏覽：385 次
[內容摘要] 伯林對兩種自由概念的分析被認為對許多問題是一種澄清，而鄧曉芒對伯林的批判重新混淆了本已澄清的問題。鄧曉芒不同意兩種自由的割裂，批判為所欲為的消極自由。可是，伯林區分消極自由和積極自由並非要為不受限制的自由辯護，而是要說明兩種自由的混淆會導致嚴重的問題。積極自由給個人自主以價值，但是一旦超出這個範圍就會轉化為對個人的扼殺。伯林對自由變戲為壓迫的分析完全是建立在兩種自由區分基礎上的，而這與理性的濫用息息相關。鄧曉芒的問題在於，他通過不承認兩種自由的區分迴避了伯林對積極自由所蘊含的理性之危險性的批評。伯林的自由觀並無根本問題，問題在於他的多元主義，而鄧曉芒在多元主義上的分析更是混亂，本文力圖給予澄清。
[關 鍵 詞] 消極自由|積極自由|理性|個人自主|多元主義
鄧曉芒先生著文批判伯林自由觀，這吸引我把文章弄來一讀，急切地想知道鄧曉芒是怎樣批判的。敢於批判伯林的人需要勇氣，也需要一定的理論素養，鄧曉芒的哲學功夫我敬佩有加，我想這篇文章一定會精彩的。
然而，讀下來後頗為失望。讀之前，我一直在琢磨：他要批判伯林什麼？是伯林思想背後的自由主義理念？還是僅僅對兩種自由概念的某些細節不滿？讀後發現，他不僅沒有把矛頭指向自由主義，而且還取一種堅定的自由主義立場（起碼在字面上）。可是令我意外的是，他批判的竟然是伯林兩種自由概念的劃分和定義本身，思想界公認為是伯林偉大貢獻的兩種自由概念的理論被鄧曉芒認為「在邏輯上它是自相矛盾的、飄乎不定的、思路混亂的；在立場上它是偏頗的、狹隘的、不公正的；在對事實的分析上它是膚淺的、片面的、主觀的。」（鄧曉芒：「伯林自由觀批判」，載《社會科學論壇》2005年10月[上]，第32頁。以下凡引此文只注頁碼。）鄧曉芒的批判似乎僅僅是概念、邏輯和語義等方面的質疑，他並沒有把矛頭指向自由主義本身。但是，它所觸動的卻是根本立場上的某些神經。如果伯林自由觀果真被批倒，自由主義還能成立嗎？難道自由主義的理論基礎不是在貢斯當、穆勒、伯林等所謂「經驗主義者」這一方，而是在鄧曉芒推崇的黑格爾、馬克思這樣的思辯「理性主義者」這一方？到底哪一方的自由觀更能成立、更加清晰而不混亂？這些問題已經不僅僅涉及當今西方學者對伯林關於消極自由與積極自由之關係的爭論了，而是一種更加古老的爭論。鄧曉芒重新翻開這一爭論很有意義，但我對該文之所以失望不僅是觀點問題，而恰是概念、邏輯和語義等方面的問題。澄清鄧曉芒先生在這方面的混亂是此文的首要目的，而這意味著我基本同意並捍衛伯林在這方面的分析和澄清。
一、 也論消極自由與積極自由之辨
鄧曉芒首先批判的是伯林「對積極自由和消極自由的截然割裂」，認為這種割裂是「站不住腳的」，（第18頁）其理由是，作為單獨存在的消極自由根本不能成立。消極自由在伯林那裡的含義是個體不被干涉，可是「如果沒有人積極地去建立一個人人可『免於』某些強制性干預的法制社會，這種思想中或口頭上的『免於……』的自由是不會生效的。因此所謂『免於……』的自由同時就是能夠通過某種手段（如法律）而在某種範圍內有效制止其他人干預的自由。換言之，消極的自由的另一面同時就是積極的自由。這兩種自由絕不只是『重疊』的，而就是同一種自由的兩個方面、兩種說法，離開任何一方，另一方就不可能存在。」（第20頁）
確實，一種不受干涉、沒有阻礙、為所欲為的自由怎麼能夠成立呢？甚至連存在都不可能。試想想，任何一個人無論在自然方面、社會方面還是在心靈方面、身體方面都存在著無數的障礙、強迫和被干涉，人的社會性生活使任何一個人起碼不可能逃避法律的、道德的強制和干涉。因此鄧曉芒指出：「關鍵問題並不是要不要強制的問題，而是要什麼強制的問題。以為自由就是不受任何強制，這只是小孩子的想法，任何自由要能夠現實地實現出來，都依賴於某種強制。」（第23頁）可見，純粹的消極自由是不存在的，它與積極自由不可分離。
可是，伯林說過消極自由純粹地存在了嗎？他說過人可以擁有消極自由而不需要積極自由了嗎？他提出的問題是「什麼是消極自由」，而不是「消極自由是否（純粹地）存在」。伯林所做的是對「消極自由」這個「概念」進行分析，指出它具有什麼含義。消極自由「就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域。」?按照這個定義，他人的強制、干預就會使自由縮減。但是，這絲毫沒有包含他人不可以、不應該強制和干預的意思，他人是否可以或應該強制和干預的問題包含在消極自由的定義之外，屬於對消極自由的評價而非描述。
伯林指出「以某種更高目標的名義對人施以強制，這樣做是可能的，有時是有理由的。」?這個簡單的道理是無人否認的，伯林在另一處更加明確地說到：「我並不想說個人自由，即使在最開明的社會裡，也是社會行動惟一甚至是支配性的標準。」?「一個人或一個民族在多大程度上有如其所願地選擇自己生活的自由，必須與其他多種價值的要求放在一起進行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也許是其中最明顯的例子。因為這個原因，自由不可能是不受限制的。」?我相信，任何讀了伯林「兩種自由概念」一文的人都不會有此錯覺，以為伯林是在為不受限制的自由辯護，這一點鄧曉芒也「實際上承認了」，並引用了其文字（第23頁）。
但是，矛盾的是，鄧曉芒仍然寫道：「這個簡單的道理卻是伯林所不樂見的，他寧可贊成邊沁的觀點：『法律所從事的不是解放而是限制：所有法律都是對自由的侵犯——即使這種侵犯導致自由的整體增加。』」（第23－24頁）接著他就激烈地批判贊成邊沁此觀點的伯林：
在他看來，即使人們自由地選擇了一條制止種族壓迫的法律，這也不是自由的勝利，而是自由的損失，因為他贊同邊沁的「做壞事的自由也是自由」的說法，卻不承認「制止做壞事也是自由」。……所以伯林的自由是不受任何法律限制的。（第24頁）?
上述表明，伯林是不可能認為「自由是不受任何法律限制的」，鄧曉芒的指責有誇張之嫌。自由必需給予法律的限制，可是鄧曉芒既然承認了這一點，卻又極力批評邊沁和伯林關於法律就是限制、侵犯自由的觀點，這是極其自相矛盾的。在他看來，法律不（應該）是自由的對立面，它不是限制自由而恰恰是給予自由。我以為，這是鄧曉芒及其所遵循的那種哲學把問題搞混亂的一個典型，也是伯林之所以要做出澄清的原因之一。
伯林並沒有否認自由需要通過某種強制（如法律）來保障，限制自由是為了保障自由，但是，就被限制的人而言這畢竟是自由被縮減了。我們得承認，為了自由而限制自由與為了其他價值而限制自由是不同的，而與任性、專斷的意志限制自由更是不同。但是，即使合理的、為了自由本身的緣故而限制自由，難道不也是一種限制嗎？此外，即使自由選擇（而非被迫）的限制，不也是一種限制嗎？難道是自由選擇的自由？既然已經自由了，還選擇自由幹什麼？
可見，不能把法律的限制所達到的效果、所發揮的功能、所保障的東西與其本身的性質相混淆。這種區別看似細微，卻關係重大，它一旦被形而上學運轉起來就很難收住腳步，會一直走下去，直至為極權主義和暴政提供理由。強制就是強制，而不是自由，儘管它可能保障了平等的自由；自由就是不受限制，對自由的哪怕正義法律的限制都是自由的縮減而非增加；自由就是包括為非作歹，甚至任性、非理性、為所欲為，而正因如此，自由才需要限制。這種細微的分析顯得語出驚人，並被鄧曉芒批判為狹隘、瑣碎、平庸的經驗主義，但它卻堵住了極權主義所借助的龐大形而上學體系的最初借口。伯林的目的是指出包含在這種強制中的哪怕是合理的理由也存在的危險性，而非鼓吹什麼不受限制的自由。
如果把法律進而把強制說成就是自由，那麼除非指出另外一種自由，否則我們就會陷入混亂。正是為避免這樣的混亂，伯林區分了兩種自由。如果談論的是消極自由，那麼限制就是對它的否定；而談論積極自由，限制恰恰是其內涵。兩種自由之所以有必要做出區別，正在於「限制」之有無。
伯林認為，積極自由要回答的問題是：什麼東西或什麼人成為控制我「去做……」的根源？?為什麼這被稱為「積極自由」問題呢？因為，它一開始就不是問一個人可以「去做……」的外在阻礙有多大，而是問一個人可以掌控自己行為的能力有多大。如果他由於各種原因而對自己的行為失去控制，他就失去了自由，而儘管可能他並沒有外在的阻礙。這個意義上的自由不是指外部沒有障礙，而是指控制住自己——沒有外在障礙而自由的人未必有控制住自己的自由，反之，有外在障礙而失去自由的人未必沒有控制住自己的自由。這絲毫不違背矛盾律，因為，前一個「自由」與後一個「自由」不是一個東西。如果說它們是「同一種自由的兩個方面、兩種說法」，那麼就真的違反了我們基本的正常思維規律了。
沒有外在阻礙的限制正是消極自由的定義，但是，恰恰是這一內涵使消極自由離不開積極自由。因為，如果一個人喪失了理性意志，不能控制和支配自己的行為，消極自由儘管仍然是消極自由，但是對於這個不再能夠對自己行為承擔責任的人而言已毫無意義。其次，正如鄧曉芒指出的，消極自由的存在和增加依賴於人們自願地去服從法律，把法律強制視為自己給予自己的而不是被迫接受的限制。既然消極自由注定是不可能無限的、為所欲為的，那麼決定其限制的程度——減少多少、減少到什麼程度——就應該由控制和參與決策的權力來決定，這時，民主就成為消極自由所依賴的保障形式。最後，就積極自由強調個人自律而言，它抵禦對（消極）自由的侵犯。伯林引證康德的話說「沒有人能強迫我以自己的方式獲得幸福」?，我是我自己的主人，而不是沒有自己意志的物品，被強迫去做我不願意做的事情。在這個意義上，個人自主及其所標示的「人是目的」之道德律是「自由的人道主義的核心」?，這種形式的積極自由「至少與『消極』自由的概念一樣深深地進入了自由主義的個人主義傳統中?」。
反之，按照積極自由的定義，積極自由卻不依賴於消極自由之有無。由誰或什麼來決定我的行為，或我是否控制住自己的行為，與我的行為是否存在外在阻礙或我的行為範圍有多大沒有關係。無論外部有什麼障礙或壓迫，我都可以「退居內在的城堡」，而獲得對自我的掌控，「成為我自己的疆域的主人」?。我可能已經處於強暴或暴政之下，剝奪了行為空間，但是我仍然具有堅強的意志，把握住自己的行為，而不屈服於它（他）們。積極自由之有無不取決於外在壓迫之有無，而取決於內在理性意志之有無。積極自由在古今中外的堅持和發揚者也都是在這個意義上來闡發的，他們追求的不是行為不受限制和干涉的某個空間，而是追求哪怕沒有這個空間也可以獲得的意志自由。
這意味著什麼？這意味著積極自由的獲得並不一定等於人們獲得了真正的解放，相反，在大多數情況下，積極自由呼聲的高漲可能恰恰是消極自由被堵死或不被渴望的的徵兆。如果有人認為積極自由才是「真正的」自由，那麼就「有可能在屈服於寡頭或獨裁者權威的同時，聲稱這種狀況從某種意義上說解放了他們」11。積極自由的獲得甚至不僅不需要消極自由，而且是以消極自由自願的縮減為代價的。在這種情況下，人們寧願放棄消極自由而認同比如國家的主權，「不過，這樣一個『自由國家』，可能是其本國公民並沒有多少自由的可憐的暴政國家，它的自治可能比外國佔領更具有壓迫性」12。但是，這並不妨礙這個國家的公民宣稱自己是「自由」的，「專制主義的勝利就在於強迫奴隸宣稱自己是自由的。它也許不需要強迫；奴隸也許會非常真誠地歡呼他們是自由的：但是畢竟還是奴隸。」13作為奴隸，他把國家的自由當作了自己的自由，在虛幻中享受解放。我們如果不對自由的不同含義進行區分，我們就會暈頭轉向，不知所云。
不獨如此，積極自由不僅可以脫離消極自由，而且還有可能成為消極自由的壓迫力量。因此，伯林說到：「成為某個人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距並不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已。不過，歷史地看，『積極』與『消極』自由的觀念並不總是按照邏輯上可以論證的步驟發展，而是朝不同的方向發展，直至最終造成相互間的直接衝突。」14伯林的整篇演講基本上都是談自由如何變戲為為專制、極權提供理論依據，從而成為壓制個人自由的借口的。這種變戲法的關鍵步驟是在積極自由的主體上下功夫，也即將「自我」分裂為二：一為超個人的自我，一為個人自我，並使前者對後者實施控制甚至強迫。
可是，鄧曉芒卻不以為然，他認為：「伯林的這一番論證所闡述的，並不是積極自由和消極自由的『衝突』，而是一般自由自己與自己的衝突。」（第22頁）他的理由是伯林自己的一段話：「這種魔術般的變化或變戲法，無疑可以輕易地施之於『消極』自由的概念；在這裡不受干涉的自我，不再如通常所理解的那樣，是具有他的實際願望與需要的個體，而是成了內在的『真實』之人」。15因此，既然消極自由的主體自身也有從個人主體轉向超個人主體的可能性，那麼它和積極自由又有什麼區別呢？如果指責積極自由，那麼為什麼就不能同樣指責消極自由？鄧曉芒批判道：
這種「實體「的膨脹，這種「分裂為二」，對於消極的自由難道不是同樣容易嗎？16……可見問題並不在於是哪一種自由，……而在於如何把自由和不自由（哪怕它打著自由的名義）區分開來。真自由既是積極的同時又是消極的，而不自由也既可以偽裝成積極自由也可以偽裝成消極自由，就是說，消極自由同樣有可能把「真實的自我」膨脹為「超人的實體」而對人的「經驗自我」施以強制。……把這種以「自由」面貌出現的不自由歸咎於「積極自由」，而以為「消極自由」不在此列，這是站不住腳的。伯林的區分完全沒有切中問題的實質。（第22－23頁）
鄧曉芒這裡的含義是：積極自由也可以是真自由，而消極自由也可以是偽自由。這意味著，伯林的消極自由也會敗壞，而伯林所謂敗壞的積極自由其實不是真自由而是偽自由。
可是，敗壞的積極自由難道不還是一種積極自由嗎？真積極自由和偽積極自由有何區別？按照積極自由的定義，敗壞的積極自由反而可以稱為是真正的積極自由，因為超我對個我的支配真正地實現了對非理性、激情的駕御，從而達到了理性的絕對，這不正是一個叫黑格爾的人所定義的真正的自由嗎？
我們再來看看更嚴重的問題：消極自由也會敗壞，也會成為偽自由，因為消極自由的主體「同樣容易」「膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族、或者歷史本身的長征，被視為比經驗的自我更『真實』的屬性主體」。「很容易把人格分裂為二」（第22頁）老實說，鄧曉芒這裡所抓住的伯林原話把我也弄糊塗了，我不得不說是伯林把問題搞混亂了。伯林給消極自由提出的問題是：主體不被干涉的領域有多大。自由在這裡的含義是主體不受人為的阻礙和強迫，它與主體是什麼沒有關係，而僅與主體的活動空間有關。可是，伯林又說積極自由的主體演變和分裂也「可以輕易地施之於『消極』自由的概念」，這的確是一種混亂。消極自由當然有其主體，但是，消極自由本身與主體有何關係？主體是什麼恰恰是積極自由的問題：它關乎主體對自己行為的控制程度。積極自由為什麼傾向於從個我主體膨脹為超個我的主體？這是因為它要追求自由：黑格爾意義上的自由，即精神的自我決定——精神依附於肉體就沒有真正的自由。主體的膨脹和人格的分裂是追求「自我控制」的積極自由的題中應有之義，而與「不受干涉」的消極自由沒有關係。
要說沒有關係也不對。如果消極自由的主體「膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族、或者歷史本身」，那麼個人就處於這種主體的任意、專斷、為所欲為行為的支配之下。也就是說，如果消極自由施於超個人主體，個人主體就處於隨時可能喪失消極自由的處境之下。在這個意義上，消極自由是親個人的，可以說，如果消極自由的主體不落到個人，就沒有消極自由。由此，我們也可以說，超個人主體的消極自由是敗壞的或假的消極自由。但是，這與其說是消極自由不如說是積極自由應受譴責，因為正是追求積極自由才走上了主體的膨脹和人格的分裂，而追求消極自由恰恰要求制止這種膨脹和分裂。消極自由與積極自由是如此的衝突，這從歷史上看更是明顯，而邏輯上看也毫無混淆的可能，我不知為什麼鄧曉芒要把它們合二為一，從而混亂了本來伯林已經澄清了的許多事情？
二、也談自由轉化為強迫
自由轉化為強迫，這只能發生在積極自由上，而不可能發生在消極自由上。這是由兩種自由各自的定義所決定的，消極自由轉化為強迫是不可能的，積極自由轉化為強迫是其題中應有之義。問題在於，既然積極自由本身就包含了強迫，那麼說自由轉化為強迫就沒有意義。可是，這個問題之所以有意義，恰恰就在於「自由」這個詞的含糊、消極自由和積極自由的不加區分，正如鄧曉芒所希望的那樣。這種不加區分的狀況使思辯大師在說「自由」時無所指意，因此，人們渴望的是「自由」，帶來的卻是強迫；人們為「自由」而奮鬥，結果卻是消極自由的喪失。民眾的渴望和追求與他們領袖所引導的方向正好相反，民眾稀里糊塗地從自由的願望起到強迫的結果終。他們不知道「自由」、「解放」等包含的是什麼意思，只知道它們是美好、動聽的口號。可是，這不能怪他們無知，只能怪「自由」這個詞太含糊了。在這個意義上，我們說伯林關於兩種自由概念區分的理論是一個偉大的貢獻，因為它澄清了自由問題上的含糊，揭露了那個「魔術般的變戲法」是怎麼耍出來的。伯林說到：
說我為著我自己的好處而被強制：這有時可能是為著我的利益，而且這的確有可能擴展我的自由的範圍；這是一回事。說如果這是為我好，那我就沒被強制，因為這是合乎我的意願的，我也是自由的……；這卻完全是另一碼事。17
這個「兩回事」只有建立在兩種自由的區分基礎上才能成立。強制——無論是否我自願的，或為了我好，甚至為了保障我的自由——就是強制，這是就消極自由而言的，任何強制都意味著消極自由的減少以致喪失。但是，就積極自由而言，它要區分自願的強制和被迫的強制，對於前者，既然是自願的，那麼就是自己對自己的控制，因此是自由。這完全是兩碼事。可「魔術般的變戲法」恰恰就蘊含於混淆這兩回事或兩種自由之中。就消極自由而言，它與強迫沒有關係，它的定義恰恰是「強迫的不存在」；但是就積極自由而言，自由就是強迫，強迫就是自由。把兩種自由相混淆，就會把積極自由當作消極自由來向大眾許諾，可結果卻魔術般地耍出極權主義來：既然你們要自由，而自由就是強迫，因此你們要的就是強迫。在這裡，「自由」概念的含義已經被悄悄地偷換了。由此可見，任何自由的承諾都必須包含起碼的不受干涉意義上的消極自由，否則轉化為強迫就不可避免。「自由」本身（類似於鄧曉芒模稜兩可的所謂「一般自由」）沒有意義，消極自由才有意義。以為「自由」就是美好的、令人嚮往的，而不去澄清是什麼自由，到頭來只會把自己套進枷鎖。
可是，鄧曉芒卻認為，這裡的問題不是什麼兩種自由的混淆，而是真正的自由和打著「自由」旗號的不自由的混淆。他要求把人們自願選擇的強迫和不是人們自願選擇的強迫區別開來，認為後者是「偽自由」（打著自由的旗號迷惑或欺騙人），前者是「真自由」。他寫道：
這裡至少有兩種情況。在一個法制健全的社會中……，積極自由並不在於對法律的服從……，我們服從它就是服從自己……；但另一種情況是，在一個專制社會中對絕對權威的服從，我們的一切行動都要追溯到這個「根源」，而這個根源卻不受我們的「控制」。這當然就談不上什麼自由（包括「積極自由」）了。當然，現實中後一種情況經常被披上前一種情況的外衣……；但正因為如此，哲學家的任務不就是要把這兩種情況區分開來嗎？伯林把它們歸結為對同一種問題的回答，不正好混淆了積極自由和專制暴政的區別嗎？（第20－21頁）
首先，我們要說，就消極自由而言，自願選擇的強迫（不自由）仍然是強迫，而不是什麼真自由；服從我們同意的法律就是服從我們同意的強迫，法律是從外強加給我們的限制，這一性質是不可能通過我們自願服從而改變的。其次，不可否認，上述區別具有某種意義，但實踐上是否可行令人懷疑，因為自願的強迫是可以由強迫者製造出來的，薩達姆百分之百的獲得人民的支持即是其例。說有些強迫是自己服從自己，因此強迫就是自由，有些強迫則是服從不受控制的絕對權威，因此這種強迫「就談不上什麼自由（包括『積極自由』）了」，這太輕巧了：難道「服從你自己」不是可以由「不受控制的絕對權威」來說出嗎？「自己服從自己」有太多的文章可作：前一個「自己」和後一個「自己」是同一個自己嗎？如果不是，那麼「把人格分裂為二」就很難避免。如果你沒有個人自主的餘地，你的「自己」都會被別人代表去，於是服從自己就變戲為服從他人。起初你可能是自願的被強迫，後來就會走向強迫你「自願」，從而「無視個人或社會的實際願望，以他們的『真實』自我之名並代表這種自我來威逼、壓迫與拷打他們，並確信不管人的實際目標是什麼，它們都必須與他的自由——他的『真正的』、雖然常常是潛在的與未表達的自我的自由選擇——相同一。」18古今中外的不知多少「自由」思辯大師當說到「自我」時，他所指的其實並不是任何人的「自己」（伯林所謂的「經驗自我」），而是存在於自己中的隱秘的某個「真我」。這種「真我」從一開始就蘊育了對任何「自己」的控制、強制，以實現「自由」。
鄧曉芒指出，應該區分真正的自由和打著自由旗號的所謂自由。但是，真正的自由必須包含某種程度的消極自由，伯林指出：「毫無疑問，對『自由』這個詞的每一種解釋，不管多麼不同尋常，都必須包含我所說的最低限度的『消極』自由。」19因此，要區分的與其說是積極自由和專制暴政（二者並不一定構成對立物），不如說是消極自由和專制暴政。在一個法治社會中，最根本的問題不是法律被我認同（那是一個次要的、派生的問題），而是法律保障我的消極自由，而正因為保障消極自由我們才認同它們。健全的法律是對消極自由的限制，因而體現了積極自由，但它是為自由而限制自由的（從而達到平等的自由而不是強者的自由）。在這個意義上，積極自由是為消極自由服務的，它一旦脫離消極自由，其潛在的危險性就會轉化為現實的危險性。積極自由自身很難與專制暴政劃分開來，它只有通過消極自由才能作這種劃分。
其實，無論鄧曉芒所謂的真自由還是偽自由，都只是積極自由的形式，因而只是強制的形式。鄧曉芒只承認真正的積極自由，而不承認虛假的積極自由即專制暴政，埋怨哲學家沒有區分這兩者。然而，真正的積極自由是什麼樣的？它和專制主義是否就不具有某種親和性？我們首先必須弄清楚究竟什麼是積極自由才能澄清這個問題，否則，像鄧曉芒那樣把積極自由等同於「去做……」的自由，就無法看清楚蘊含於其中的危險性。
鄧曉芒在批判伯林的「積極自由」概念時引證了伯林的一段話：「『自由』這個詞的『積極』含義源於個體成為他自己的主人的願望。我希望我的生活與決定取決於我自己，而不是取決於隨便哪種外在的強制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具。……」20然後批判道：「顯然，就連伯林自己也覺察到，這段話中對『積極自由』的闡述怎麼看都像是對積極自由和消極自由的關係的闡述：『我希望』就是想要『去做』什麼，是積極自由；『而不是』則是『免於』什麼，是消極自由；但『而不是』不過是對『我希望』的進一步說明而已。」（第21頁）可是，鄧曉芒這裡顯然是把問題搞混淆了。
自由的形式定義起碼包括三個方面：擺脫什麼，去做（或不做、或成為、或具有）什麼，誰在擺脫而去做21。這是無論消極自由還是積極自由都必須具備的形式因素，因此我們可以說，伯林這裡的「我希望……而不是……」的結構統一地而不是分別地適用於兩種自由。但是，對於消極自由，它的內容是：作為個體的我，希望根據自己的意願，去做自己認為應當做的事情，而不是這種意願、行為遭受阻止、強迫或干涉。對於積極自由，其內容卻是：我希望控制、駕御自己，成為自己的主人，而不是被他人他物所決定或擺佈。顯然，兩種自由所「希望」和所「擺脫」的內容是不同的，甚至是相反的。消極自由所希望的是自己的意願以及生活方式能夠被承認或滿足，而不是肆意地被干涉、阻止甚或泯滅。反之，積極自由所追求的恰恰是要對自己的意願和生活方式給予控制，而它所要擺脫的未必是外在力量對我意願、生活方式的阻止、干涉，而是自己內在心靈對這些外在力量的恐懼或頑抗態度。積極自由的「而不是」並不是指對外在力量的擺脫，而是指不被其決定——心靈態度不被其決定。恰恰是，我可能擺脫不掉外在的力量或必然性，我才有一個駕御自己內心的問題。人類的行為越是被限制，積極自由（精神自由）的口號喊的就越響，自由意志就越得到弘揚，這是人類思想史上的一種常見現象。
由此可見，積極自由並非如鄧曉芒所認為的那樣「積極」（positive）有為，它的「去做……」可能僅是去駕御自己、征服自己，而不是像消極自由那樣去滿足自己，「通過排除障礙來克服障礙：自然物體用自然的辦法，人的阻力則用強力或說服的辦法」22。消極自由講的是不受阻礙，而不是對阻礙的態度；是行為不受強制，而不是心靈自決。而積極自由觀認為，自由並不是隨心所欲，而是控制自己；並不在於擺脫必然，而在於順應必然；並不是對外力的控制，而是對心靈的控制。它與其說是積極的，不如說是保守的；它可能只是精神世界裡的革命，正如海涅、馬克思批判黑格爾時表達的那樣。
但是，對積極自由的描述絲毫不表示對它的不敬。這個世界上的許多公認的價值——尤其尊嚴、自尊、個人自主和責任等——是以積極自由為前提條件的。一個缺乏自主性或自我控制能力的人，很難說他是「自由」的人，儘管他並沒有受到外在的束縛。他會陷入盲目無序、內心衝突、迷茫困頓之中，無法「去做」任何事情。范伯格就此寫道：「不自由就是約束，而在沒有內在規則約束的情況下，各種慾望會互相約束，互相衝突和碰撞。當然，把這種情況解釋為不自由比把它解釋為自由過多而造成的糟糕情況更易於理解。」23這說明，積極自由的缺乏會使我們無所作為，不受限制和引導的消極自由（自由過多）對於我們實現目標而言恰恰會導致不自由，因為自由不僅是沒有外在的障礙，而且是沒有內在的障礙。查爾斯‧泰勒就此寫道：「如果我們認為，自由包括按照我們自己的方式來自我實現、自我滿足這類自由，那麼很顯然，不僅外在的障礙，而且某些內在的原因也能阻礙我們自我實現。我們可能因為外在的壓迫，也可能因為內在的恐懼或者虛假意識而無法達到自我實現的動機。」24
但是，對積極自由的肯定正如對消極自由的肯定一樣都有一個限度，誇大它就會走向危險。而且對消極自由的誇大其危險性要小得多，且容易被人認識到，人類從來不乏積極自由對消極自由的限制和控制，但缺乏以伸張消極自由來抑止積極自由的無限膨脹。對積極自由的肯定一旦超出個人自主這個範圍，其危險性就會顯露出來。
個人自主是消極自由與積極自由的結合，兩者分別都是其必要條件但不是充分條件。首先，如果沒有一個起碼的個人不受干涉和控制的自由空間，個人自主是不可能的。因為個人自主意味著個人可以按照自己的意願做出選擇，而對個人的控制和干涉使個人被迫做出違背自己意願的選擇。這並不是說個人的所有意願都必須給予滿足，而是說，如果個人具有意願，對他的外在強迫就使個人失去自主性。哈耶克就此寫道：「當一個人被迫採取行動以服務於另一個人的意志，亦即實現他人的目的而不是自己的目的時，便構成強制。……強制意味著我仍然進行了選擇，只是我的心智已被迫淪為他人的工具」。25 其次，自主的行為必須處於行為主體的自我意志的控制和調節下，自我對自己行為的動機（欲求）能夠給予評價，對自己的選擇能夠給出理由，對自己的行為及其後果有一種認識，對自己的行為能夠進行積極的約束。心智不健全、無力判斷自己行為後果、或無自控能力者的行為不屬於自主行為。
如果說自主的第一個條件排除的是外在強制，那麼第二個條件排除的是內在的非理性。第一個條件給自主以機會、空間，但是單有這個空間並非就是自主，一個人可能已經擺脫了外在干涉和控制，但他仍然處在自己非理性的任性、盲目的衝動、低級的慾望、虛幻的意識、幼稚的無知控制下，成為自己內在激情的奴隸。因此個人必需對自己時刻加以控制。
在個人自主下，自由不可能變戲為壓迫；儘管個人經常必須對自己的行為給予控制，甚至壓制自己的情慾，但那不是壓迫。那麼魔術般的變戲法是在什麼條件下耍出的呢？伯林問道：「什麼東西造成了這樣一種奇怪的逆轉——康德式的嚴格的個人主義在那些聲稱是其弟子的思想家那裡，轉變為純粹極權式的學說？」26
這種變戲法是通過「自我」這個概念的演繹來完成的。從「個人自主」轉為「自我做主」，看似僅是主體的字面轉換，而延伸下來的推演卻使積極自由膨脹開來。「個人」是一個清晰而不會誤解的概念，「自我」卻不同，它過於含糊，容易成為思辯大師手中的玩物。本來，我就是個體之我，儘管我必須約束和管制著我心靈內部的各種較低級的、混亂的慾望和激情，通過克服內在的障礙去積極地把握自己，但是，查爾斯‧泰勒批判道：「對自由的內在障礙也不能僅僅按照主體所認識的樣子來定義，主體不是最終的裁定者。因為對他真正的目標，對什麼是他想要摒棄的這個問題，他可能完全是錯誤的。」27這是一個關鍵的問題。既然個人不是自己事務的最終裁定者，那麼個人自主也就不可能了。查爾斯‧泰勒是一個共同體主義者，又稱「新黑格爾主義」者，他對個人自主的否定正是要引向個人對共同體的依賴。而恰在這裡，就潛藏著與黑格爾一樣具有的某種危險因素：把人作為促進倫理實體目標（共同體善）的手段。而倫理實體（共同體）自身被認為具備了某種生命有機體的性質，是任何人的真正目的。把她（們）稱之為真正的「自我」就只是一個名稱問題了：
真實的自我有可能被理解成某種比個體（就這個詞的一般含義而言）更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會「整體」：部落，種族，教會，國家，生者、死者與未出生者組成的大社會。這種實體於是被確認為「真正」的自我，它可以將其集體的、「有機的」、單一的意志強加於它的頑抗的「成員」身上，達到其自身的因此也是他們的「更高的」自由。用有機體的比喻來為一些人對另一些人的強制——這種強制以將他們帶到「更高」層次的自由為名義——作辯護，其危險之處經常被指出。28
我們不禁要問，為什麼積極自由要從個人自主走向個人不能自主（相當於從康德走向黑格爾）？為什麼它不能停住腳步而成為個人自主的捍衛力量？我們無論從歷史上還是邏輯上看，都不無遺憾地說：它不會停步，它必需完成它的變戲邏輯。積極自由具有一種引向專制主義的危險性正蘊含於其「自由」的義涵中：自由就是主體的自為，按照黑格爾的話說，就是精神的自我完成。這使它與消極自由正相反對：個體越是不受約束而自由，其主體（精神）就越是失去自由。為克服主體（精神）自由的喪失，它必須與肉體性甚而個體性戰鬥，積極地去成為「自我」——毋寧說是「超我」。
鄧曉芒也許會說，積極自由不應該如此，不應該演變為個體的敵對力量，不應該成為專制主義的幌子。但是，那已經是對積極自由打了折扣，已經不是真正的積極自由了，或者說已經是不純粹的、包含了消極自由雜質的、半途而廢的積極自由了，而這正是伯林或其他自由主義者所需要的積極自由。這意味著消極自由應當是積極自由的前提，在此前提下的積極自由才不是專制主義的。而真正的積極自由是不可能半途而廢的，它必需走下去，直至它的邏輯終點。
可是，鄧曉芒卻指出：「走出這一陷阱的唯一出路只能是歐洲大陸哲學，尤其是伯林當作主要論敵而大力批駁的黑格爾和馬克思的辯證自由觀。」（第25頁）這又把中斷的步伐連續上了，積極自由仍然要演繹下去，去完成它的邏輯。既然尊奉的是積極自由的思辯大師，那麼再說些什麼就顯得有點兒多餘了，我們還是來看看鄧曉芒是如何演繹的。
這一超越了伯林自由觀的辯證自由觀是什麼樣子的？鄧曉芒寫道：「自由變成了不自由，這是黑格爾和馬克思的『異化理論』的核心，它表達了一般自由自身的自相矛盾性，以及由此帶來的自我超越的歷史性。」（P26）原來，鄧曉芒所擁護的「辯證自由觀」表達的是：自由自身包含著否定的因素，從而推動著走向「更高的自由」。這個否定因素就是自由的異化：自由變成了不自由。這個「更高的自由」就是馬克思關於「自由是對必然的認識和改造」或是「以對物的管理取代對人的管理」所憧憬的「自由王國」。他又寫道：「馬克思為什麼對資本主義社會的自由做了激烈的批判，並致力於推動對未來更高自由生活的追求，這對於伯林這樣的人是根本無法理解的。非歷史主義的自由觀一般說來就是如此看問題的……。至於自由是如何變成了不自由，對此伯林想也都沒有想過。他唯一知道的自由就是一種平面化的、直觀經驗的自由感受，即『為所欲為』『任性』和不受強制。」（P26）
在這段話裡，除了誇張的譏刺外，鄧曉芒表達的實質上是對自由主義之核心的批判。他終於觸動了自由主義的神經，儘管並沒有全盤否定伯林所理解的自由，而是把它納入到「基本的層次中，它有待於上升到更高層次的理解。」（P26）這「更高層次的自由」顯然已經不是自由主義的了。自由主義的一個核心觀點是，自由並非完美的，自由主義所保護的個人權利甚至有可能是保護平庸和惡，但即使如此，自由的價值也比其它東西（包括積極自由）的價值要高。其理由在於「消極自由的本質是犯錯誤的自由，不但適用於英勇的行為，也適用於庸俗的事情。」29這一點密爾和波普都已指出。真理是在試錯中發展的，而只有自由所提供的寬容才給人們對多元價值的追求提供基礎。自由的價值不在於它的「高」，而恰恰在於它的「低」，只有這樣它才能為所有其他價值的多元共存奠定基礎。以為自由是一種低級的價值，應該被高級的價值所取代，到頭來恐怕連高級的價值也會毀滅殆盡。
自由（主義）僅僅是最不壞的而不是最好的，黑格爾和馬克思揭示了現代人生活中的異化、拜物教、原子主義等等，都有其合理性、深刻性。這些「不自由」確實是自由的產物，鄧曉芒關於「自由為何（或如何）成為了不自由」之問確實是一個問題。但是，這樣的「不自由」是否是一個政治問題？是否是人為的惡意行為的結果？馬克思在早年寫的《論猶太人問題》中，把「政治解放」與「人類解放」區分開了，認為猶太人獲得平等政治權利的自由主義問題要低於所有人從物（看不見的手、商品、貨幣、資本等）的「奴役」下解放的問題，由此，他後來提出了「不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家」的著名觀點，開了從社會經濟領域去一勞永逸解決問題的方向。在馬克思看來，社會經濟問題的解決（人類解放）是政治問題的解決（政治解放）的前提，而私有財產制的消滅是人類解放的根本。可是，自由主義者則不這樣認為，他們認為，如果把經濟問題作為解放的前提，則必然會動用政治上的強力，從而「走向奴役之路」。因此，他們把政治解放（也即消極自由）作為致力目標，希望首先消除政治上的暴政、專斷和任性，然後再來解決經濟領域的問題。馬克思主義幻想消滅私有制（被認為是異化或鄧曉芒所謂「不自由」的根源）而通往人類解放，可是歷史證明，它恰恰導致人類奴役，這才是一副具有諷刺意味的「自由辯證法」。
不可否認，人類至今最不能控制的是他們的經濟。隨著人類對自然的征服，原始人所面對的「不自由」已經不是問題；隨著自由主義對權力的控制，古代人所面對的「不自由」也（起碼在自由主義的國度裡）已不是問題；但是，隨著經濟全球化，現代人所面對的「不自由」越來越成為問題。資本主義作為一種「必然王國」（哈耶克所謂的「自生自發」領域）裡的「專橫」力量不在我們意志的掌控之下，這對於追求積極自由的心靈來講是一個巨大的缺憾。但是，問題不在於我們是否可以完成積極自由（對自己命運的掌控），而在於我們如果真的實現了這樣的積極自由的話，我們必定處於消極自由喪失殆盡的奴役之境。自由主義對於人為的專橫不遺餘力地給予消除，但是，對於異化之類的「專橫」總是輕描淡寫，甚至迴避。自由主義並非要維護一種「惡」，而是要抵制一種更大的「惡」，即清除前一種「惡」時所導致的另一種更大的「惡」。但是，這不等於我們要放棄對它的批判，對其歌功頌德，就像某些自由至上主義者那樣。烏托邦主義的終結不等於批判的終結，只不過是，這種批判除了能夠促使我們去改良外，只能使我們意識到我們的兩難困境。我們人類並不是萬能的，我們不可能掌控一切，我們只能掌控有限的行為領域；因此我們（起碼到目前為止）也不能消除所有的「不自由」，只能消除人為惡意的專橫。
如果馬克思關於從必然王國到自由王國的過渡不以消極自由之犧牲為代價的話，人們何樂而不求呢？可是，「自由王國」的理想在實踐上恰恰是與血腥、暴政、獨裁、極權等對自由的壓制相聯。如果沒有消極自由和積極自由之區分的理論，我們怎麼能夠對這種現象作出分析和解釋呢？
三、也說自由與理性
如果說消極自由的主體是一個實實在在的人的話，那麼積極自由的主體就是一種理性（精神）存在。消極自由是關於人和外在阻礙的簡單關係，積極自由卻是理性對非理性的關係，這是一種自我內在的關係，按照黑格爾的說法，它是精神內部的關係。
理性有兩種功能，一為意志功能，一為認知功能。在黑格爾那裡，這兩種功能是統一的，培根也說過：「知識就是力量」。理性發揮功能的程度就是積極自由的程度。這種功能在西方近代科學誕生及其隨後的啟蒙時代被提升到了極致，「我們被教導說，獲得自由的惟一真正的辦法，是通過批判的理性，理解什麼是必然的，什麼是偶然的。」30理性的功能被認為就是通過對必然性的認識來控制我們的生活過程，哈耶克寫道：「普遍要求『自覺地』控制或支配社會過程，是我們這一代人最典型的特徵之一」。「這種狂妄的想法，是理性徵服外部自然界的成功給人帶來的最極端的後果。」31按照恩格斯的說法，正像牛頓發現了支配自然界的規律、達爾文發現了有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律。如果說自由就是對必然的認識，那麼，由於這些發現，我們已經做好了通往「自由王國」的準備。尊重客觀力量，遵循歷史規律，使馬克思從一個人本主義者轉變為科學預言家，去發現歷史規律，而不是僅僅採取批判的立場。他教導我們，自由不在於主觀願望的空想，而在於符合事物本身的規律。伯林說道：
希望必然規律會與它們的實際表現不一致，是受到了非理性的慾望的俘虜。……這就是理性主義的形而上學核心。包含在這種理性主義中的自由觀念不是不受干涉的領地這樣一種『消極的」概念，不是一個在其中我不受阻礙的空間，而是一種自我導向或自我控制的概念。……我是個理性的存在；不管什麼東西，只要我能夠向自己證明它是必然的，在理性的社會裡不可能是另外一種樣子，那麼，作為理性的存在，我不可能希望我自己將其棄之不顧。我將其吸收進我的本質中，就像我將邏輯學、數學、物理學規律，藝術法則，以及支配我所理解的所有事物的原則吸收到我的本質中一樣。32
理性主義把在規律面前的謙卑與通過遵循規律而控制我們生活的狂妄奇妙地結合起來，這就是積極自由的特徵：表面上的保守性蘊涵著極大的統治能量，「那些相信自由即理性的自我導向的人們，或早或晚，注定會去考慮如何將這種自由不僅運用於人的內在生活，而且運用於他與他的社會中其他成員的關係。」33由於有了規律作為根據，這種運用就更加的肆無忌憚和不可阻擋：自由不在於為所欲為，而在於遵循規律；規律面前沒有討論和對話的餘地，寬容是不可能的；如果你任性妄為，那麼就只有強制了，強制你不是限制了你的自由，而是通過強迫你符合規律而獲得自由。
我們最熟悉的自由定義是：自由就是對必然的認識。對必然的態度判定我們的生活是否自由，自由就是驅除我們頑抗必然的那些內在心靈障礙，符合自己的也是共同的理性。你生活中認為真實的願望多半是虛假的，甚至是異化的，你根本沒有真正主宰自己的生活，你把自己的奴隸狀態誤當作是自由狀態了。雖然任何人都是有理性的，然而並非任何人都遵循自己的理性，因此他們並不能看到真理。必須強迫他們去符合理性，也即強迫過一種真正符合他們意志的生活，或者說強迫他們自由。「強迫經驗的自我符合正確的模式並非專制，而是自由。……自由，不僅不與權威相衝突，而且實際上與它相統一。」34
「強迫自由」看似矛盾，那只是因為強迫和消極自由確實是矛盾的，但是，對於積極自由而言毫無矛盾。既然自由就是通過對必然的認識而抑止自己的非分之想和為所欲為，那麼，這樣高度的理性認識就不可能是人人可達到的，對於芸芸眾生之人，你不可能指望他們有這種理性高度（列寧：工人階級不可能自發地產生科學思想，必須把這些思想從外面灌輸進去），因此強迫是不可避免的。「我應該為人們做他們做不到的事情，而且我不可能徵得他們允許或同意，因為他們不具備知道什麼對他們來說最好的條件」 35。我們在上文已經看到，「自我」是如何成為超人實體的，這裡我們看到，「理性」從一開始就可能成為個人的異己，它雖然在我心靈裡，但並不屬於我，我可能完全不理解它。
有些人並不像其他人那樣善於傾聽他自己內部的理性呼聲。如果我是立法者或統治者，我必然會假定，如果我實施的法律是理性的，它就會受到我的社會的所有成員的自動贊同，如果他們都是理性的存在物的話。因為，如果他們不贊同，他們必然是非理性的；於是，他們需要由理性來壓制……。我發佈命令，如果你抵抗，我就可以自行壓制你的人格中與理性相反對的非理性因素。……如果你不能約束自己，我必須幫你約束，而且你還不能抱怨缺少自由，因為……你並沒有聽從你自己的內在理性；就像兒童、奴隸、白癡一樣……。36
伯林對理性的發難，成為冷戰時代自由主義者攻擊共產主義的象徵。與此同時，以哈耶克、波普為首的朝聖山學社的活動把對自負的理性的批判推向高潮。理性成為我們這個時代的極權主義的罪魁禍首。我倒是認為這冤枉了理性，因為理性本可以不是如此的，它僅僅是被錯誤地運用了，起碼在康德和黑格爾那裡，理性就有非常不同的運用，以致沿著這一歧出的新康德主義（道義論）與新黑格爾主義（目的論）在關於政治原則的信念上就有異常明確的對立（我講的不是英國啟蒙派與法蘭西啟蒙派的對立）。理性之恰當運用，在於是否以論證和捍衛個人自由為宗旨，如果把理性運用於論證和構造任何善的目標，那麼就會把個人作為手段來促進這些善，個人的自由就隨時會被壓制。因此，關鍵的問題在於理性的宗旨是什麼，當今的羅爾斯、哈貝馬斯等都是朝這一方向做出努力的思想巨人，這說明理性並非天然可怕。
這裡的問題仍然是兩種自由的區別問題。鄧曉芒不無正確地寫道：「縱觀伯林的自由觀，不論是積極自由也好，消極自由也好，凡是涉及到自由變成了不自由的情況，他都要怪罪於理性的運用。這一點當然在論及積極自由的時候他說的最明確。」（第27頁）伯林確實明確地把積極自由向專制主義的轉化歸罪於理性的某種運用，但是，他從來沒有把理性與消極自由聯繫起來。這是因為，消極自由關乎的是主體的意願是否被滿足，而與主體意願的方式（無論是「自我實現」的積極方式，還是「自我克制」的消極方式）無關，後者涉及的是理性控制自己內心和行為的能力、態度問題。鄧曉芒把「退居內在城堡」的主體「消極」抵禦行為說成是消極自由行為，這是對消極自由的嚴重誤讀，而他得出的結論更是一種混淆：
由此可見，自由的「消極的概念」正如「積極的、通過理性獲得解放的學說」一樣，也有可能成為一種「自我導向和自我控制的概念」，使得自由的「不受干涉的領地」喪失殆盡，如果它訴之於自己「內在的城堡」即理性的話。所以，問題並不在於自由是積極的還是消極的，而在於自由與理性發不發生關係。無論積極自由還是消極自由，只要和理性發生關係，就變成了不自由。在伯林看來，自由是直觀的、感性的、直接經驗的，理性則是限制和敗壞自由的，這就明顯地暴露了他的英國經驗主義立場的狹隘性。（第28頁）
上文分析已經表明，理性與消極自由發生關係完全可能是保障個人自由的；而積極自由本身的義涵已經包含了理性，它根本就不存在與理性發生關係的問題，我們說過，積極自由在個人自主範圍內是與消極自由攜手並肩的。可見，理性並非天然導向不自由。因此問題不在於理性的還是經驗的，而在於理性用來幹什麼。即使經驗主義，難道就不能為專制主義辯護嗎？在自由問題上區分理性主義和經驗主義並無意義，自由主義可以是經驗主義的，也可以是了理性主義的。康德就是一個理性主義的自由主義者，伯林就多次肯定了康德的立場37。
伯林對理性的責難歸根到底在於認為理性成為壟斷真理、意義、價值的手段，通過對必然規律的聲稱來壓制個人的自由選擇。這樣的理性主義者把人類的所有問題都歸結於對真理的認識問題，可是，他們又不能像自然科學裡的情況那樣通過規律自身的強制來統一人們的認識，而是通過規律代言人的權力的強制來統一人們的觀念，然後把這種強制說成是規律的強制。專制主義有各種借口，而要求統一認識是一種最致命的借口：誰還敢反對真理？以真理之名的壓制是最冷酷的壓制，因為自然必然性不就是這樣冷冰冰地存在嗎？誰又能夠逃脫自然必然性所強加的命運？「自由的人跟著命運走，不自由的人被命運拖著走」，（塞涅卡）自由還是不自由，不在於你的「低級」意願，而在於你的理性意願，但是無論你意願什麼都不可能有擺脫必然性的自由，只有服從必然、積極地跟著命運走所獲得的心靈自由。所謂「積極的」自由，就是理性給予認定後獲得的心靈解放——這與其說是自由，不如說是屈服，它要求的是戰勝、駕御自己，使任性不屈的自己訓化為「自由」的自我。
伯林以兒童學習為例來說明理性的這一特徵。對於數學真理，當我們「認識到這些事情是不可能不是這樣的，因為它們遵循那些支配著我自己的理性過程的規律，於是，數學的真理便不再像強加於我的、不管願不願意都必須接受的外部實體那樣，是強迫性的，而是我自己的理性活動自然運作過程中我自覺自願的某種東西」38 。伯林之所以引此例子，其含義是清楚的，他是要說明積極自由只是一個心靈態度問題：面對必然，除了承認否則沒有自由，因為「除了你所認識的東西，亦即你理解的必然性的東西以外，你不可能想要別的東西。」39
但是，鄧曉芒從中看到的卻是伯林的愚蠢可笑：
一般說來，學習是兒童的天性。可是在伯林看來，只要學習必須受到約束，就是自由的喪失，它所成就的自由也是一種虛假的自由。「受教育的自由」不是自由，只有「不受教育的自由」才是自由。然而一個這樣的「自由兒童」恐怕連玩遊戲都不會，……「做壞事的自由」當然也是自由，但是如果一個人只知道做壞事，這就不是自由，而是一頭被注定了的動物或害蟲。（第28頁）
鄧曉芒花費一千多字來與伯林理論教育問題，可是文不對題。伯林討論的不是教育問題，他也不可能如此愚蠢地伸張不受約束的消極自由。鄧曉芒的漫畫才真正是「直觀的、感性的、直接經驗的」。伯林其實在探討一個既複雜又簡單的問題：由理性而來的專橫最初起源於一種什麼樣的觀念？他從兒童教育上引出這個問題的答案：當我們被教導去吸收、內化反映外在必然性的知識時，我們就很容易被灌輸或形成這樣一種觀念：這樣的知識是我們唯一的知識；真理只有一個，問題只在於獲得它。伯林沒有否定這個教育過程，他否定的是我們的生活也需要這樣的教育。說到底，他要摒棄的是生活中的價值一元論。這與康德的「限制理性」在根本精神上是一致的，在他，是為價值的多元化留下地盤。他把這一點作為自由主義的根本保障。
思想史上，凡是把理性絕對化的人物都帶有不寬容的傾向。黑格爾是一個典型例子，鄧曉芒是這方面的專家，自然應該清楚。但奇怪的是，鄧曉芒文章中的黑格爾形象卻是一個比伯林和貢斯當還要自由主義的自由主義者，在他筆下，黑格爾的自由觀要優越於伯林自由觀不知多少。他甚至認為，黑格爾根本反對「強迫他人自由」，（第25頁）伯林「以為費希特和黑格爾這些人談到理性，有一種居高臨下的『聖賢』口吻，或者統治者口吻，似乎他們把社會分成兩部分，一部分人是有理性的，另一部分是沒有理性的，……他們注定必須服從『有理性者』。」（第29頁）這是「一種誤解甚至歪曲」，「可以說是強加於黑格爾的」。（第25頁）
鄧曉芒避而不談黑格爾關於自由的真正觀點，而是避重就輕地引證某些有利於黑格爾形象的言論。可是就我所知，在黑格爾那裡，自由首先就不是人（更不是個人）的事情，而是絕對精神自己的事情，人只有參與這個自由過程的份。這個絕對精神甚至乾脆被直接稱為「自由」，而人的自由就是服從絕對精神的自由意志，至於個人，不過是絕對精神自我發展過程中的一個玩物而已。個人的自由就是努力使自己與這個絕對自我的要求相一致，但是這要遭到個人的無數任性的抵制，因此絕對精神就下凡為地上的神物——國家——來馴化人，以實現這一自由。國家是個人存在的根據，她是絕對意志之自由的化身，個人只有服從國家才有真實性可言，也才談得上自由。個人應當以實現國家的目的為自己的神聖職責，「成為國家成員是單個人的最高義務」40。這哪兒是自由，分明是強迫！不過，這正是正宗的積極自由的邏輯。鄧曉芒肯定會認為這是真正的積極自由，而不是敗壞的、打著自由旗號的偽自由，那麼，這就拆除了他在真積極自由與專制主義之間建立的藩籬。
黑格爾一生的思想活動都是在思辯精神自由，而從來沒有單獨思考過個人自由，這正是他與康德的區別之處。可以說，沒有黑格爾，我們就難以想像後來的歷史進程會是什麼樣的。我們不能說黑格爾的思辯理性主義要對後來的許多歷史黑暗點負責，但是起碼他的觀點被後來的極權主義者利用了。正因此，伯林以黑格爾自由觀為積極自由觀的典型而給予批評，如果沒有兩種自由概念的區分，他就不可能或沒有根據作這種批評。在鄧曉芒那裡，對黑格爾的自由概念不做定性，籠統地給予肯定和維護，我們因此無法看出他是為自由主義辯護呢，還是為反對自由主義辯護。因為，「自由」本身完全可以是反自由主義者的口號。鄧曉芒緊緊抓住伯林的消極自由冷嘲熱諷，可是面對伯林對積極自由的批評卻幾乎迴避，把它歸之於偽自由而了之。這就使他對伯林的批判不能到位，因為伯林的重點恰恰在於指出積極自由及其理性主義是如何演變為專制極權的。這是一個思想分析、理性論證的任務，而鄧曉芒僅僅是簡單地將這種演變說成是「打著自由的旗號」的「專制暴政」，與自由根本沒有關係。他不承認這是積極自由的邏輯，因此拒絕考察包括黑格爾在內的自由觀具有什麼危險的因素，一味維護黑格爾，這使他對伯林的批判蒼白無力。
四、也評伯林
伯林一生的思想工作有兩個內容，一是澄清自由概念，二是辯護多元主義。為多元主義辯護幾乎成為他後期的全部思考內容。他認為多元主義是自由主義的基礎，因此後期工作與前期工作是一致的。但是，有不少人指出，他為多元主義的辯護走向了極端，以致有顛覆自由主義的危險。這一點實際上已經蘊含於他的《兩種自由概念》的演講中了。
鄧曉芒敏銳地指出了這一點：「令人吃驚的是，在這篇文章的末尾，伯林表達了一種絕非『自由主義』的立場，把他自己
——對鄧曉芒「伯林自由觀批判」的批評
作者：周楓
文章來源：世紀中國
瀏覽：385 次
[內容摘要] 伯林對兩種自由概念的分析被認為對許多問題是一種澄清，而鄧曉芒對伯林的批判重新混淆了本已澄清的問題。鄧曉芒不同意兩種自由的割裂，批判為所欲為的消極自由。可是，伯林區分消極自由和積極自由並非要為不受限制的自由辯護，而是要說明兩種自由的混淆會導致嚴重的問題。積極自由給個人自主以價值，但是一旦超出這個範圍就會轉化為對個人的扼殺。伯林對自由變戲為壓迫的分析完全是建立在兩種自由區分基礎上的，而這與理性的濫用息息相關。鄧曉芒的問題在於，他通過不承認兩種自由的區分迴避了伯林對積極自由所蘊含的理性之危險性的批評。伯林的自由觀並無根本問題，問題在於他的多元主義，而鄧曉芒在多元主義上的分析更是混亂，本文力圖給予澄清。
[關 鍵 詞] 消極自由|積極自由|理性|個人自主|多元主義
鄧曉芒先生著文批判伯林自由觀，這吸引我把文章弄來一讀，急切地想知道鄧曉芒是怎樣批判的。敢於批判伯林的人需要勇氣，也需要一定的理論素養，鄧曉芒的哲學功夫我敬佩有加，我想這篇文章一定會精彩的。
然而，讀下來後頗為失望。讀之前，我一直在琢磨：他要批判伯林什麼？是伯林思想背後的自由主義理念？還是僅僅對兩種自由概念的某些細節不滿？讀後發現，他不僅沒有把矛頭指向自由主義，而且還取一種堅定的自由主義立場（起碼在字面上）。可是令我意外的是，他批判的竟然是伯林兩種自由概念的劃分和定義本身，思想界公認為是伯林偉大貢獻的兩種自由概念的理論被鄧曉芒認為「在邏輯上它是自相矛盾的、飄乎不定的、思路混亂的；在立場上它是偏頗的、狹隘的、不公正的；在對事實的分析上它是膚淺的、片面的、主觀的。」（鄧曉芒：「伯林自由觀批判」，載《社會科學論壇》2005年10月[上]，第32頁。以下凡引此文只注頁碼。）鄧曉芒的批判似乎僅僅是概念、邏輯和語義等方面的質疑，他並沒有把矛頭指向自由主義本身。但是，它所觸動的卻是根本立場上的某些神經。如果伯林自由觀果真被批倒，自由主義還能成立嗎？難道自由主義的理論基礎不是在貢斯當、穆勒、伯林等所謂「經驗主義者」這一方，而是在鄧曉芒推崇的黑格爾、馬克思這樣的思辯「理性主義者」這一方？到底哪一方的自由觀更能成立、更加清晰而不混亂？這些問題已經不僅僅涉及當今西方學者對伯林關於消極自由與積極自由之關係的爭論了，而是一種更加古老的爭論。鄧曉芒重新翻開這一爭論很有意義，但我對該文之所以失望不僅是觀點問題，而恰是概念、邏輯和語義等方面的問題。澄清鄧曉芒先生在這方面的混亂是此文的首要目的，而這意味著我基本同意並捍衛伯林在這方面的分析和澄清。
一、 也論消極自由與積極自由之辨
鄧曉芒首先批判的是伯林「對積極自由和消極自由的截然割裂」，認為這種割裂是「站不住腳的」，（第18頁）其理由是，作為單獨存在的消極自由根本不能成立。消極自由在伯林那裡的含義是個體不被干涉，可是「如果沒有人積極地去建立一個人人可『免於』某些強制性干預的法制社會，這種思想中或口頭上的『免於……』的自由是不會生效的。因此所謂『免於……』的自由同時就是能夠通過某種手段（如法律）而在某種範圍內有效制止其他人干預的自由。換言之，消極的自由的另一面同時就是積極的自由。這兩種自由絕不只是『重疊』的，而就是同一種自由的兩個方面、兩種說法，離開任何一方，另一方就不可能存在。」（第20頁）
確實，一種不受干涉、沒有阻礙、為所欲為的自由怎麼能夠成立呢？甚至連存在都不可能。試想想，任何一個人無論在自然方面、社會方面還是在心靈方面、身體方面都存在著無數的障礙、強迫和被干涉，人的社會性生活使任何一個人起碼不可能逃避法律的、道德的強制和干涉。因此鄧曉芒指出：「關鍵問題並不是要不要強制的問題，而是要什麼強制的問題。以為自由就是不受任何強制，這只是小孩子的想法，任何自由要能夠現實地實現出來，都依賴於某種強制。」（第23頁）可見，純粹的消極自由是不存在的，它與積極自由不可分離。
可是，伯林說過消極自由純粹地存在了嗎？他說過人可以擁有消極自由而不需要積極自由了嗎？他提出的問題是「什麼是消極自由」，而不是「消極自由是否（純粹地）存在」。伯林所做的是對「消極自由」這個「概念」進行分析，指出它具有什麼含義。消極自由「就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域。」?按照這個定義，他人的強制、干預就會使自由縮減。但是，這絲毫沒有包含他人不可以、不應該強制和干預的意思，他人是否可以或應該強制和干預的問題包含在消極自由的定義之外，屬於對消極自由的評價而非描述。
伯林指出「以某種更高目標的名義對人施以強制，這樣做是可能的，有時是有理由的。」?這個簡單的道理是無人否認的，伯林在另一處更加明確地說到：「我並不想說個人自由，即使在最開明的社會裡，也是社會行動惟一甚至是支配性的標準。」?「一個人或一個民族在多大程度上有如其所願地選擇自己生活的自由，必須與其他多種價值的要求放在一起進行衡量；平等、公正、幸福、安全或公共秩序，也許是其中最明顯的例子。因為這個原因，自由不可能是不受限制的。」?我相信，任何讀了伯林「兩種自由概念」一文的人都不會有此錯覺，以為伯林是在為不受限制的自由辯護，這一點鄧曉芒也「實際上承認了」，並引用了其文字（第23頁）。
但是，矛盾的是，鄧曉芒仍然寫道：「這個簡單的道理卻是伯林所不樂見的，他寧可贊成邊沁的觀點：『法律所從事的不是解放而是限制：所有法律都是對自由的侵犯——即使這種侵犯導致自由的整體增加。』」（第23－24頁）接著他就激烈地批判贊成邊沁此觀點的伯林：
在他看來，即使人們自由地選擇了一條制止種族壓迫的法律，這也不是自由的勝利，而是自由的損失，因為他贊同邊沁的「做壞事的自由也是自由」的說法，卻不承認「制止做壞事也是自由」。……所以伯林的自由是不受任何法律限制的。（第24頁）?
上述表明，伯林是不可能認為「自由是不受任何法律限制的」，鄧曉芒的指責有誇張之嫌。自由必需給予法律的限制，可是鄧曉芒既然承認了這一點，卻又極力批評邊沁和伯林關於法律就是限制、侵犯自由的觀點，這是極其自相矛盾的。在他看來，法律不（應該）是自由的對立面，它不是限制自由而恰恰是給予自由。我以為，這是鄧曉芒及其所遵循的那種哲學把問題搞混亂的一個典型，也是伯林之所以要做出澄清的原因之一。
伯林並沒有否認自由需要通過某種強制（如法律）來保障，限制自由是為了保障自由，但是，就被限制的人而言這畢竟是自由被縮減了。我們得承認，為了自由而限制自由與為了其他價值而限制自由是不同的，而與任性、專斷的意志限制自由更是不同。但是，即使合理的、為了自由本身的緣故而限制自由，難道不也是一種限制嗎？此外，即使自由選擇（而非被迫）的限制，不也是一種限制嗎？難道是自由選擇的自由？既然已經自由了，還選擇自由幹什麼？
可見，不能把法律的限制所達到的效果、所發揮的功能、所保障的東西與其本身的性質相混淆。這種區別看似細微，卻關係重大，它一旦被形而上學運轉起來就很難收住腳步，會一直走下去，直至為極權主義和暴政提供理由。強制就是強制，而不是自由，儘管它可能保障了平等的自由；自由就是不受限制，對自由的哪怕正義法律的限制都是自由的縮減而非增加；自由就是包括為非作歹，甚至任性、非理性、為所欲為，而正因如此，自由才需要限制。這種細微的分析顯得語出驚人，並被鄧曉芒批判為狹隘、瑣碎、平庸的經驗主義，但它卻堵住了極權主義所借助的龐大形而上學體系的最初借口。伯林的目的是指出包含在這種強制中的哪怕是合理的理由也存在的危險性，而非鼓吹什麼不受限制的自由。
如果把法律進而把強制說成就是自由，那麼除非指出另外一種自由，否則我們就會陷入混亂。正是為避免這樣的混亂，伯林區分了兩種自由。如果談論的是消極自由，那麼限制就是對它的否定；而談論積極自由，限制恰恰是其內涵。兩種自由之所以有必要做出區別，正在於「限制」之有無。
伯林認為，積極自由要回答的問題是：什麼東西或什麼人成為控制我「去做……」的根源？?為什麼這被稱為「積極自由」問題呢？因為，它一開始就不是問一個人可以「去做……」的外在阻礙有多大，而是問一個人可以掌控自己行為的能力有多大。如果他由於各種原因而對自己的行為失去控制，他就失去了自由，而儘管可能他並沒有外在的阻礙。這個意義上的自由不是指外部沒有障礙，而是指控制住自己——沒有外在障礙而自由的人未必有控制住自己的自由，反之，有外在障礙而失去自由的人未必沒有控制住自己的自由。這絲毫不違背矛盾律，因為，前一個「自由」與後一個「自由」不是一個東西。如果說它們是「同一種自由的兩個方面、兩種說法」，那麼就真的違反了我們基本的正常思維規律了。
沒有外在阻礙的限制正是消極自由的定義，但是，恰恰是這一內涵使消極自由離不開積極自由。因為，如果一個人喪失了理性意志，不能控制和支配自己的行為，消極自由儘管仍然是消極自由，但是對於這個不再能夠對自己行為承擔責任的人而言已毫無意義。其次，正如鄧曉芒指出的，消極自由的存在和增加依賴於人們自願地去服從法律，把法律強制視為自己給予自己的而不是被迫接受的限制。既然消極自由注定是不可能無限的、為所欲為的，那麼決定其限制的程度——減少多少、減少到什麼程度——就應該由控制和參與決策的權力來決定，這時，民主就成為消極自由所依賴的保障形式。最後，就積極自由強調個人自律而言，它抵禦對（消極）自由的侵犯。伯林引證康德的話說「沒有人能強迫我以自己的方式獲得幸福」?，我是我自己的主人，而不是沒有自己意志的物品，被強迫去做我不願意做的事情。在這個意義上，個人自主及其所標示的「人是目的」之道德律是「自由的人道主義的核心」?，這種形式的積極自由「至少與『消極』自由的概念一樣深深地進入了自由主義的個人主義傳統中?」。
反之，按照積極自由的定義，積極自由卻不依賴於消極自由之有無。由誰或什麼來決定我的行為，或我是否控制住自己的行為，與我的行為是否存在外在阻礙或我的行為範圍有多大沒有關係。無論外部有什麼障礙或壓迫，我都可以「退居內在的城堡」，而獲得對自我的掌控，「成為我自己的疆域的主人」?。我可能已經處於強暴或暴政之下，剝奪了行為空間，但是我仍然具有堅強的意志，把握住自己的行為，而不屈服於它（他）們。積極自由之有無不取決於外在壓迫之有無，而取決於內在理性意志之有無。積極自由在古今中外的堅持和發揚者也都是在這個意義上來闡發的，他們追求的不是行為不受限制和干涉的某個空間，而是追求哪怕沒有這個空間也可以獲得的意志自由。
這意味著什麼？這意味著積極自由的獲得並不一定等於人們獲得了真正的解放，相反，在大多數情況下，積極自由呼聲的高漲可能恰恰是消極自由被堵死或不被渴望的的徵兆。如果有人認為積極自由才是「真正的」自由，那麼就「有可能在屈服於寡頭或獨裁者權威的同時，聲稱這種狀況從某種意義上說解放了他們」11。積極自由的獲得甚至不僅不需要消極自由，而且是以消極自由自願的縮減為代價的。在這種情況下，人們寧願放棄消極自由而認同比如國家的主權，「不過，這樣一個『自由國家』，可能是其本國公民並沒有多少自由的可憐的暴政國家，它的自治可能比外國佔領更具有壓迫性」12。但是，這並不妨礙這個國家的公民宣稱自己是「自由」的，「專制主義的勝利就在於強迫奴隸宣稱自己是自由的。它也許不需要強迫；奴隸也許會非常真誠地歡呼他們是自由的：但是畢竟還是奴隸。」13作為奴隸，他把國家的自由當作了自己的自由，在虛幻中享受解放。我們如果不對自由的不同含義進行區分，我們就會暈頭轉向，不知所云。
不獨如此，積極自由不僅可以脫離消極自由，而且還有可能成為消極自由的壓迫力量。因此，伯林說到：「成為某個人自己的主人的自由，與不受別人阻止地做出選擇的自由，初看之下，似乎是兩個在邏輯上相距並不太遠的概念，只是同一個事物的消極與積極兩個方面而已。不過，歷史地看，『積極』與『消極』自由的觀念並不總是按照邏輯上可以論證的步驟發展，而是朝不同的方向發展，直至最終造成相互間的直接衝突。」14伯林的整篇演講基本上都是談自由如何變戲為為專制、極權提供理論依據，從而成為壓制個人自由的借口的。這種變戲法的關鍵步驟是在積極自由的主體上下功夫，也即將「自我」分裂為二：一為超個人的自我，一為個人自我，並使前者對後者實施控制甚至強迫。
可是，鄧曉芒卻不以為然，他認為：「伯林的這一番論證所闡述的，並不是積極自由和消極自由的『衝突』，而是一般自由自己與自己的衝突。」（第22頁）他的理由是伯林自己的一段話：「這種魔術般的變化或變戲法，無疑可以輕易地施之於『消極』自由的概念；在這裡不受干涉的自我，不再如通常所理解的那樣，是具有他的實際願望與需要的個體，而是成了內在的『真實』之人」。15因此，既然消極自由的主體自身也有從個人主體轉向超個人主體的可能性，那麼它和積極自由又有什麼區別呢？如果指責積極自由，那麼為什麼就不能同樣指責消極自由？鄧曉芒批判道：
這種「實體「的膨脹，這種「分裂為二」，對於消極的自由難道不是同樣容易嗎？16……可見問題並不在於是哪一種自由，……而在於如何把自由和不自由（哪怕它打著自由的名義）區分開來。真自由既是積極的同時又是消極的，而不自由也既可以偽裝成積極自由也可以偽裝成消極自由，就是說，消極自由同樣有可能把「真實的自我」膨脹為「超人的實體」而對人的「經驗自我」施以強制。……把這種以「自由」面貌出現的不自由歸咎於「積極自由」，而以為「消極自由」不在此列，這是站不住腳的。伯林的區分完全沒有切中問題的實質。（第22－23頁）
鄧曉芒這裡的含義是：積極自由也可以是真自由，而消極自由也可以是偽自由。這意味著，伯林的消極自由也會敗壞，而伯林所謂敗壞的積極自由其實不是真自由而是偽自由。
可是，敗壞的積極自由難道不還是一種積極自由嗎？真積極自由和偽積極自由有何區別？按照積極自由的定義，敗壞的積極自由反而可以稱為是真正的積極自由，因為超我對個我的支配真正地實現了對非理性、激情的駕御，從而達到了理性的絕對，這不正是一個叫黑格爾的人所定義的真正的自由嗎？
我們再來看看更嚴重的問題：消極自由也會敗壞，也會成為偽自由，因為消極自由的主體「同樣容易」「膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族、或者歷史本身的長征，被視為比經驗的自我更『真實』的屬性主體」。「很容易把人格分裂為二」（第22頁）老實說，鄧曉芒這裡所抓住的伯林原話把我也弄糊塗了，我不得不說是伯林把問題搞混亂了。伯林給消極自由提出的問題是：主體不被干涉的領域有多大。自由在這裡的含義是主體不受人為的阻礙和強迫，它與主體是什麼沒有關係，而僅與主體的活動空間有關。可是，伯林又說積極自由的主體演變和分裂也「可以輕易地施之於『消極』自由的概念」，這的確是一種混亂。消極自由當然有其主體，但是，消極自由本身與主體有何關係？主體是什麼恰恰是積極自由的問題：它關乎主體對自己行為的控制程度。積極自由為什麼傾向於從個我主體膨脹為超個我的主體？這是因為它要追求自由：黑格爾意義上的自由，即精神的自我決定——精神依附於肉體就沒有真正的自由。主體的膨脹和人格的分裂是追求「自我控制」的積極自由的題中應有之義，而與「不受干涉」的消極自由沒有關係。
要說沒有關係也不對。如果消極自由的主體「膨脹成某種超人的實體——國家、階級、民族、或者歷史本身」，那麼個人就處於這種主體的任意、專斷、為所欲為行為的支配之下。也就是說，如果消極自由施於超個人主體，個人主體就處於隨時可能喪失消極自由的處境之下。在這個意義上，消極自由是親個人的，可以說，如果消極自由的主體不落到個人，就沒有消極自由。由此，我們也可以說，超個人主體的消極自由是敗壞的或假的消極自由。但是，這與其說是消極自由不如說是積極自由應受譴責，因為正是追求積極自由才走上了主體的膨脹和人格的分裂，而追求消極自由恰恰要求制止這種膨脹和分裂。消極自由與積極自由是如此的衝突，這從歷史上看更是明顯，而邏輯上看也毫無混淆的可能，我不知為什麼鄧曉芒要把它們合二為一，從而混亂了本來伯林已經澄清了的許多事情？
二、也談自由轉化為強迫
自由轉化為強迫，這只能發生在積極自由上，而不可能發生在消極自由上。這是由兩種自由各自的定義所決定的，消極自由轉化為強迫是不可能的，積極自由轉化為強迫是其題中應有之義。問題在於，既然積極自由本身就包含了強迫，那麼說自由轉化為強迫就沒有意義。可是，這個問題之所以有意義，恰恰就在於「自由」這個詞的含糊、消極自由和積極自由的不加區分，正如鄧曉芒所希望的那樣。這種不加區分的狀況使思辯大師在說「自由」時無所指意，因此，人們渴望的是「自由」，帶來的卻是強迫；人們為「自由」而奮鬥，結果卻是消極自由的喪失。民眾的渴望和追求與他們領袖所引導的方向正好相反，民眾稀里糊塗地從自由的願望起到強迫的結果終。他們不知道「自由」、「解放」等包含的是什麼意思，只知道它們是美好、動聽的口號。可是，這不能怪他們無知，只能怪「自由」這個詞太含糊了。在這個意義上，我們說伯林關於兩種自由概念區分的理論是一個偉大的貢獻，因為它澄清了自由問題上的含糊，揭露了那個「魔術般的變戲法」是怎麼耍出來的。伯林說到：
說我為著我自己的好處而被強制：這有時可能是為著我的利益，而且這的確有可能擴展我的自由的範圍；這是一回事。說如果這是為我好，那我就沒被強制，因為這是合乎我的意願的，我也是自由的……；這卻完全是另一碼事。17
這個「兩回事」只有建立在兩種自由的區分基礎上才能成立。強制——無論是否我自願的，或為了我好，甚至為了保障我的自由——就是強制，這是就消極自由而言的，任何強制都意味著消極自由的減少以致喪失。但是，就積極自由而言，它要區分自願的強制和被迫的強制，對於前者，既然是自願的，那麼就是自己對自己的控制，因此是自由。這完全是兩碼事。可「魔術般的變戲法」恰恰就蘊含於混淆這兩回事或兩種自由之中。就消極自由而言，它與強迫沒有關係，它的定義恰恰是「強迫的不存在」；但是就積極自由而言，自由就是強迫，強迫就是自由。把兩種自由相混淆，就會把積極自由當作消極自由來向大眾許諾，可結果卻魔術般地耍出極權主義來：既然你們要自由，而自由就是強迫，因此你們要的就是強迫。在這裡，「自由」概念的含義已經被悄悄地偷換了。由此可見，任何自由的承諾都必須包含起碼的不受干涉意義上的消極自由，否則轉化為強迫就不可避免。「自由」本身（類似於鄧曉芒模稜兩可的所謂「一般自由」）沒有意義，消極自由才有意義。以為「自由」就是美好的、令人嚮往的，而不去澄清是什麼自由，到頭來只會把自己套進枷鎖。
可是，鄧曉芒卻認為，這裡的問題不是什麼兩種自由的混淆，而是真正的自由和打著「自由」旗號的不自由的混淆。他要求把人們自願選擇的強迫和不是人們自願選擇的強迫區別開來，認為後者是「偽自由」（打著自由的旗號迷惑或欺騙人），前者是「真自由」。他寫道：
這裡至少有兩種情況。在一個法制健全的社會中……，積極自由並不在於對法律的服從……，我們服從它就是服從自己……；但另一種情況是，在一個專制社會中對絕對權威的服從，我們的一切行動都要追溯到這個「根源」，而這個根源卻不受我們的「控制」。這當然就談不上什麼自由（包括「積極自由」）了。當然，現實中後一種情況經常被披上前一種情況的外衣……；但正因為如此，哲學家的任務不就是要把這兩種情況區分開來嗎？伯林把它們歸結為對同一種問題的回答，不正好混淆了積極自由和專制暴政的區別嗎？（第20－21頁）
首先，我們要說，就消極自由而言，自願選擇的強迫（不自由）仍然是強迫，而不是什麼真自由；服從我們同意的法律就是服從我們同意的強迫，法律是從外強加給我們的限制，這一性質是不可能通過我們自願服從而改變的。其次，不可否認，上述區別具有某種意義，但實踐上是否可行令人懷疑，因為自願的強迫是可以由強迫者製造出來的，薩達姆百分之百的獲得人民的支持即是其例。說有些強迫是自己服從自己，因此強迫就是自由，有些強迫則是服從不受控制的絕對權威，因此這種強迫「就談不上什麼自由（包括『積極自由』）了」，這太輕巧了：難道「服從你自己」不是可以由「不受控制的絕對權威」來說出嗎？「自己服從自己」有太多的文章可作：前一個「自己」和後一個「自己」是同一個自己嗎？如果不是，那麼「把人格分裂為二」就很難避免。如果你沒有個人自主的餘地，你的「自己」都會被別人代表去，於是服從自己就變戲為服從他人。起初你可能是自願的被強迫，後來就會走向強迫你「自願」，從而「無視個人或社會的實際願望，以他們的『真實』自我之名並代表這種自我來威逼、壓迫與拷打他們，並確信不管人的實際目標是什麼，它們都必須與他的自由——他的『真正的』、雖然常常是潛在的與未表達的自我的自由選擇——相同一。」18古今中外的不知多少「自由」思辯大師當說到「自我」時，他所指的其實並不是任何人的「自己」（伯林所謂的「經驗自我」），而是存在於自己中的隱秘的某個「真我」。這種「真我」從一開始就蘊育了對任何「自己」的控制、強制，以實現「自由」。
鄧曉芒指出，應該區分真正的自由和打著自由旗號的所謂自由。但是，真正的自由必須包含某種程度的消極自由，伯林指出：「毫無疑問，對『自由』這個詞的每一種解釋，不管多麼不同尋常，都必須包含我所說的最低限度的『消極』自由。」19因此，要區分的與其說是積極自由和專制暴政（二者並不一定構成對立物），不如說是消極自由和專制暴政。在一個法治社會中，最根本的問題不是法律被我認同（那是一個次要的、派生的問題），而是法律保障我的消極自由，而正因為保障消極自由我們才認同它們。健全的法律是對消極自由的限制，因而體現了積極自由，但它是為自由而限制自由的（從而達到平等的自由而不是強者的自由）。在這個意義上，積極自由是為消極自由服務的，它一旦脫離消極自由，其潛在的危險性就會轉化為現實的危險性。積極自由自身很難與專制暴政劃分開來，它只有通過消極自由才能作這種劃分。
其實，無論鄧曉芒所謂的真自由還是偽自由，都只是積極自由的形式，因而只是強制的形式。鄧曉芒只承認真正的積極自由，而不承認虛假的積極自由即專制暴政，埋怨哲學家沒有區分這兩者。然而，真正的積極自由是什麼樣的？它和專制主義是否就不具有某種親和性？我們首先必須弄清楚究竟什麼是積極自由才能澄清這個問題，否則，像鄧曉芒那樣把積極自由等同於「去做……」的自由，就無法看清楚蘊含於其中的危險性。
鄧曉芒在批判伯林的「積極自由」概念時引證了伯林的一段話：「『自由』這個詞的『積極』含義源於個體成為他自己的主人的願望。我希望我的生活與決定取決於我自己，而不是取決於隨便哪種外在的強制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具。……」20然後批判道：「顯然，就連伯林自己也覺察到，這段話中對『積極自由』的闡述怎麼看都像是對積極自由和消極自由的關係的闡述：『我希望』就是想要『去做』什麼，是積極自由；『而不是』則是『免於』什麼，是消極自由；但『而不是』不過是對『我希望』的進一步說明而已。」（第21頁）可是，鄧曉芒這裡顯然是把問題搞混淆了。
自由的形式定義起碼包括三個方面：擺脫什麼，去做（或不做、或成為、或具有）什麼，誰在擺脫而去做21。這是無論消極自由還是積極自由都必須具備的形式因素，因此我們可以說，伯林這裡的「我希望……而不是……」的結構統一地而不是分別地適用於兩種自由。但是，對於消極自由，它的內容是：作為個體的我，希望根據自己的意願，去做自己認為應當做的事情，而不是這種意願、行為遭受阻止、強迫或干涉。對於積極自由，其內容卻是：我希望控制、駕御自己，成為自己的主人，而不是被他人他物所決定或擺佈。顯然，兩種自由所「希望」和所「擺脫」的內容是不同的，甚至是相反的。消極自由所希望的是自己的意願以及生活方式能夠被承認或滿足，而不是肆意地被干涉、阻止甚或泯滅。反之，積極自由所追求的恰恰是要對自己的意願和生活方式給予控制，而它所要擺脫的未必是外在力量對我意願、生活方式的阻止、干涉，而是自己內在心靈對這些外在力量的恐懼或頑抗態度。積極自由的「而不是」並不是指對外在力量的擺脫，而是指不被其決定——心靈態度不被其決定。恰恰是，我可能擺脫不掉外在的力量或必然性，我才有一個駕御自己內心的問題。人類的行為越是被限制，積極自由（精神自由）的口號喊的就越響，自由意志就越得到弘揚，這是人類思想史上的一種常見現象。
由此可見，積極自由並非如鄧曉芒所認為的那樣「積極」（positive）有為，它的「去做……」可能僅是去駕御自己、征服自己，而不是像消極自由那樣去滿足自己，「通過排除障礙來克服障礙：自然物體用自然的辦法，人的阻力則用強力或說服的辦法」22。消極自由講的是不受阻礙，而不是對阻礙的態度；是行為不受強制，而不是心靈自決。而積極自由觀認為，自由並不是隨心所欲，而是控制自己；並不在於擺脫必然，而在於順應必然；並不是對外力的控制，而是對心靈的控制。它與其說是積極的，不如說是保守的；它可能只是精神世界裡的革命，正如海涅、馬克思批判黑格爾時表達的那樣。
但是，對積極自由的描述絲毫不表示對它的不敬。這個世界上的許多公認的價值——尤其尊嚴、自尊、個人自主和責任等——是以積極自由為前提條件的。一個缺乏自主性或自我控制能力的人，很難說他是「自由」的人，儘管他並沒有受到外在的束縛。他會陷入盲目無序、內心衝突、迷茫困頓之中，無法「去做」任何事情。范伯格就此寫道：「不自由就是約束，而在沒有內在規則約束的情況下，各種慾望會互相約束，互相衝突和碰撞。當然，把這種情況解釋為不自由比把它解釋為自由過多而造成的糟糕情況更易於理解。」23這說明，積極自由的缺乏會使我們無所作為，不受限制和引導的消極自由（自由過多）對於我們實現目標而言恰恰會導致不自由，因為自由不僅是沒有外在的障礙，而且是沒有內在的障礙。查爾斯‧泰勒就此寫道：「如果我們認為，自由包括按照我們自己的方式來自我實現、自我滿足這類自由，那麼很顯然，不僅外在的障礙，而且某些內在的原因也能阻礙我們自我實現。我們可能因為外在的壓迫，也可能因為內在的恐懼或者虛假意識而無法達到自我實現的動機。」24
但是，對積極自由的肯定正如對消極自由的肯定一樣都有一個限度，誇大它就會走向危險。而且對消極自由的誇大其危險性要小得多，且容易被人認識到，人類從來不乏積極自由對消極自由的限制和控制，但缺乏以伸張消極自由來抑止積極自由的無限膨脹。對積極自由的肯定一旦超出個人自主這個範圍，其危險性就會顯露出來。
個人自主是消極自由與積極自由的結合，兩者分別都是其必要條件但不是充分條件。首先，如果沒有一個起碼的個人不受干涉和控制的自由空間，個人自主是不可能的。因為個人自主意味著個人可以按照自己的意願做出選擇，而對個人的控制和干涉使個人被迫做出違背自己意願的選擇。這並不是說個人的所有意願都必須給予滿足，而是說，如果個人具有意願，對他的外在強迫就使個人失去自主性。哈耶克就此寫道：「當一個人被迫採取行動以服務於另一個人的意志，亦即實現他人的目的而不是自己的目的時，便構成強制。……強制意味著我仍然進行了選擇，只是我的心智已被迫淪為他人的工具」。25 其次，自主的行為必須處於行為主體的自我意志的控制和調節下，自我對自己行為的動機（欲求）能夠給予評價，對自己的選擇能夠給出理由，對自己的行為及其後果有一種認識，對自己的行為能夠進行積極的約束。心智不健全、無力判斷自己行為後果、或無自控能力者的行為不屬於自主行為。
如果說自主的第一個條件排除的是外在強制，那麼第二個條件排除的是內在的非理性。第一個條件給自主以機會、空間，但是單有這個空間並非就是自主，一個人可能已經擺脫了外在干涉和控制，但他仍然處在自己非理性的任性、盲目的衝動、低級的慾望、虛幻的意識、幼稚的無知控制下，成為自己內在激情的奴隸。因此個人必需對自己時刻加以控制。
在個人自主下，自由不可能變戲為壓迫；儘管個人經常必須對自己的行為給予控制，甚至壓制自己的情慾，但那不是壓迫。那麼魔術般的變戲法是在什麼條件下耍出的呢？伯林問道：「什麼東西造成了這樣一種奇怪的逆轉——康德式的嚴格的個人主義在那些聲稱是其弟子的思想家那裡，轉變為純粹極權式的學說？」26
這種變戲法是通過「自我」這個概念的演繹來完成的。從「個人自主」轉為「自我做主」，看似僅是主體的字面轉換，而延伸下來的推演卻使積極自由膨脹開來。「個人」是一個清晰而不會誤解的概念，「自我」卻不同，它過於含糊，容易成為思辯大師手中的玩物。本來，我就是個體之我，儘管我必須約束和管制著我心靈內部的各種較低級的、混亂的慾望和激情，通過克服內在的障礙去積極地把握自己，但是，查爾斯‧泰勒批判道：「對自由的內在障礙也不能僅僅按照主體所認識的樣子來定義，主體不是最終的裁定者。因為對他真正的目標，對什麼是他想要摒棄的這個問題，他可能完全是錯誤的。」27這是一個關鍵的問題。既然個人不是自己事務的最終裁定者，那麼個人自主也就不可能了。查爾斯‧泰勒是一個共同體主義者，又稱「新黑格爾主義」者，他對個人自主的否定正是要引向個人對共同體的依賴。而恰在這裡，就潛藏著與黑格爾一樣具有的某種危險因素：把人作為促進倫理實體目標（共同體善）的手段。而倫理實體（共同體）自身被認為具備了某種生命有機體的性質，是任何人的真正目的。把她（們）稱之為真正的「自我」就只是一個名稱問題了：
真實的自我有可能被理解成某種比個體（就這個詞的一般含義而言）更廣的東西，如被理解成個體只是其一個因素或方面的社會「整體」：部落，種族，教會，國家，生者、死者與未出生者組成的大社會。這種實體於是被確認為「真正」的自我，它可以將其集體的、「有機的」、單一的意志強加於它的頑抗的「成員」身上，達到其自身的因此也是他們的「更高的」自由。用有機體的比喻來為一些人對另一些人的強制——這種強制以將他們帶到「更高」層次的自由為名義——作辯護，其危險之處經常被指出。28
我們不禁要問，為什麼積極自由要從個人自主走向個人不能自主（相當於從康德走向黑格爾）？為什麼它不能停住腳步而成為個人自主的捍衛力量？我們無論從歷史上還是邏輯上看，都不無遺憾地說：它不會停步，它必需完成它的變戲邏輯。積極自由具有一種引向專制主義的危險性正蘊含於其「自由」的義涵中：自由就是主體的自為，按照黑格爾的話說，就是精神的自我完成。這使它與消極自由正相反對：個體越是不受約束而自由，其主體（精神）就越是失去自由。為克服主體（精神）自由的喪失，它必須與肉體性甚而個體性戰鬥，積極地去成為「自我」——毋寧說是「超我」。
鄧曉芒也許會說，積極自由不應該如此，不應該演變為個體的敵對力量，不應該成為專制主義的幌子。但是，那已經是對積極自由打了折扣，已經不是真正的積極自由了，或者說已經是不純粹的、包含了消極自由雜質的、半途而廢的積極自由了，而這正是伯林或其他自由主義者所需要的積極自由。這意味著消極自由應當是積極自由的前提，在此前提下的積極自由才不是專制主義的。而真正的積極自由是不可能半途而廢的，它必需走下去，直至它的邏輯終點。
可是，鄧曉芒卻指出：「走出這一陷阱的唯一出路只能是歐洲大陸哲學，尤其是伯林當作主要論敵而大力批駁的黑格爾和馬克思的辯證自由觀。」（第25頁）這又把中斷的步伐連續上了，積極自由仍然要演繹下去，去完成它的邏輯。既然尊奉的是積極自由的思辯大師，那麼再說些什麼就顯得有點兒多餘了，我們還是來看看鄧曉芒是如何演繹的。
這一超越了伯林自由觀的辯證自由觀是什麼樣子的？鄧曉芒寫道：「自由變成了不自由，這是黑格爾和馬克思的『異化理論』的核心，它表達了一般自由自身的自相矛盾性，以及由此帶來的自我超越的歷史性。」（P26）原來，鄧曉芒所擁護的「辯證自由觀」表達的是：自由自身包含著否定的因素，從而推動著走向「更高的自由」。這個否定因素就是自由的異化：自由變成了不自由。這個「更高的自由」就是馬克思關於「自由是對必然的認識和改造」或是「以對物的管理取代對人的管理」所憧憬的「自由王國」。他又寫道：「馬克思為什麼對資本主義社會的自由做了激烈的批判，並致力於推動對未來更高自由生活的追求，這對於伯林這樣的人是根本無法理解的。非歷史主義的自由觀一般說來就是如此看問題的……。至於自由是如何變成了不自由，對此伯林想也都沒有想過。他唯一知道的自由就是一種平面化的、直觀經驗的自由感受，即『為所欲為』『任性』和不受強制。」（P26）
在這段話裡，除了誇張的譏刺外，鄧曉芒表達的實質上是對自由主義之核心的批判。他終於觸動了自由主義的神經，儘管並沒有全盤否定伯林所理解的自由，而是把它納入到「基本的層次中，它有待於上升到更高層次的理解。」（P26）這「更高層次的自由」顯然已經不是自由主義的了。自由主義的一個核心觀點是，自由並非完美的，自由主義所保護的個人權利甚至有可能是保護平庸和惡，但即使如此，自由的價值也比其它東西（包括積極自由）的價值要高。其理由在於「消極自由的本質是犯錯誤的自由，不但適用於英勇的行為，也適用於庸俗的事情。」29這一點密爾和波普都已指出。真理是在試錯中發展的，而只有自由所提供的寬容才給人們對多元價值的追求提供基礎。自由的價值不在於它的「高」，而恰恰在於它的「低」，只有這樣它才能為所有其他價值的多元共存奠定基礎。以為自由是一種低級的價值，應該被高級的價值所取代，到頭來恐怕連高級的價值也會毀滅殆盡。
自由（主義）僅僅是最不壞的而不是最好的，黑格爾和馬克思揭示了現代人生活中的異化、拜物教、原子主義等等，都有其合理性、深刻性。這些「不自由」確實是自由的產物，鄧曉芒關於「自由為何（或如何）成為了不自由」之問確實是一個問題。但是，這樣的「不自由」是否是一個政治問題？是否是人為的惡意行為的結果？馬克思在早年寫的《論猶太人問題》中，把「政治解放」與「人類解放」區分開了，認為猶太人獲得平等政治權利的自由主義問題要低於所有人從物（看不見的手、商品、貨幣、資本等）的「奴役」下解放的問題，由此，他後來提出了「不是國家決定市民社會，而是市民社會決定國家」的著名觀點，開了從社會經濟領域去一勞永逸解決問題的方向。在馬克思看來，社會經濟問題的解決（人類解放）是政治問題的解決（政治解放）的前提，而私有財產制的消滅是人類解放的根本。可是，自由主義者則不這樣認為，他們認為，如果把經濟問題作為解放的前提，則必然會動用政治上的強力，從而「走向奴役之路」。因此，他們把政治解放（也即消極自由）作為致力目標，希望首先消除政治上的暴政、專斷和任性，然後再來解決經濟領域的問題。馬克思主義幻想消滅私有制（被認為是異化或鄧曉芒所謂「不自由」的根源）而通往人類解放，可是歷史證明，它恰恰導致人類奴役，這才是一副具有諷刺意味的「自由辯證法」。
不可否認，人類至今最不能控制的是他們的經濟。隨著人類對自然的征服，原始人所面對的「不自由」已經不是問題；隨著自由主義對權力的控制，古代人所面對的「不自由」也（起碼在自由主義的國度裡）已不是問題；但是，隨著經濟全球化，現代人所面對的「不自由」越來越成為問題。資本主義作為一種「必然王國」（哈耶克所謂的「自生自發」領域）裡的「專橫」力量不在我們意志的掌控之下，這對於追求積極自由的心靈來講是一個巨大的缺憾。但是，問題不在於我們是否可以完成積極自由（對自己命運的掌控），而在於我們如果真的實現了這樣的積極自由的話，我們必定處於消極自由喪失殆盡的奴役之境。自由主義對於人為的專橫不遺餘力地給予消除，但是，對於異化之類的「專橫」總是輕描淡寫，甚至迴避。自由主義並非要維護一種「惡」，而是要抵制一種更大的「惡」，即清除前一種「惡」時所導致的另一種更大的「惡」。但是，這不等於我們要放棄對它的批判，對其歌功頌德，就像某些自由至上主義者那樣。烏托邦主義的終結不等於批判的終結，只不過是，這種批判除了能夠促使我們去改良外，只能使我們意識到我們的兩難困境。我們人類並不是萬能的，我們不可能掌控一切，我們只能掌控有限的行為領域；因此我們（起碼到目前為止）也不能消除所有的「不自由」，只能消除人為惡意的專橫。
如果馬克思關於從必然王國到自由王國的過渡不以消極自由之犧牲為代價的話，人們何樂而不求呢？可是，「自由王國」的理想在實踐上恰恰是與血腥、暴政、獨裁、極權等對自由的壓制相聯。如果沒有消極自由和積極自由之區分的理論，我們怎麼能夠對這種現象作出分析和解釋呢？
三、也說自由與理性
如果說消極自由的主體是一個實實在在的人的話，那麼積極自由的主體就是一種理性（精神）存在。消極自由是關於人和外在阻礙的簡單關係，積極自由卻是理性對非理性的關係，這是一種自我內在的關係，按照黑格爾的說法，它是精神內部的關係。
理性有兩種功能，一為意志功能，一為認知功能。在黑格爾那裡，這兩種功能是統一的，培根也說過：「知識就是力量」。理性發揮功能的程度就是積極自由的程度。這種功能在西方近代科學誕生及其隨後的啟蒙時代被提升到了極致，「我們被教導說，獲得自由的惟一真正的辦法，是通過批判的理性，理解什麼是必然的，什麼是偶然的。」30理性的功能被認為就是通過對必然性的認識來控制我們的生活過程，哈耶克寫道：「普遍要求『自覺地』控制或支配社會過程，是我們這一代人最典型的特徵之一」。「這種狂妄的想法，是理性徵服外部自然界的成功給人帶來的最極端的後果。」31按照恩格斯的說法，正像牛頓發現了支配自然界的規律、達爾文發現了有機界的發展規律一樣，馬克思發現了人類歷史的發展規律。如果說自由就是對必然的認識，那麼，由於這些發現，我們已經做好了通往「自由王國」的準備。尊重客觀力量，遵循歷史規律，使馬克思從一個人本主義者轉變為科學預言家，去發現歷史規律，而不是僅僅採取批判的立場。他教導我們，自由不在於主觀願望的空想，而在於符合事物本身的規律。伯林說道：
希望必然規律會與它們的實際表現不一致，是受到了非理性的慾望的俘虜。……這就是理性主義的形而上學核心。包含在這種理性主義中的自由觀念不是不受干涉的領地這樣一種『消極的」概念，不是一個在其中我不受阻礙的空間，而是一種自我導向或自我控制的概念。……我是個理性的存在；不管什麼東西，只要我能夠向自己證明它是必然的，在理性的社會裡不可能是另外一種樣子，那麼，作為理性的存在，我不可能希望我自己將其棄之不顧。我將其吸收進我的本質中，就像我將邏輯學、數學、物理學規律，藝術法則，以及支配我所理解的所有事物的原則吸收到我的本質中一樣。32
理性主義把在規律面前的謙卑與通過遵循規律而控制我們生活的狂妄奇妙地結合起來，這就是積極自由的特徵：表面上的保守性蘊涵著極大的統治能量，「那些相信自由即理性的自我導向的人們，或早或晚，注定會去考慮如何將這種自由不僅運用於人的內在生活，而且運用於他與他的社會中其他成員的關係。」33由於有了規律作為根據，這種運用就更加的肆無忌憚和不可阻擋：自由不在於為所欲為，而在於遵循規律；規律面前沒有討論和對話的餘地，寬容是不可能的；如果你任性妄為，那麼就只有強制了，強制你不是限制了你的自由，而是通過強迫你符合規律而獲得自由。
我們最熟悉的自由定義是：自由就是對必然的認識。對必然的態度判定我們的生活是否自由，自由就是驅除我們頑抗必然的那些內在心靈障礙，符合自己的也是共同的理性。你生活中認為真實的願望多半是虛假的，甚至是異化的，你根本沒有真正主宰自己的生活，你把自己的奴隸狀態誤當作是自由狀態了。雖然任何人都是有理性的，然而並非任何人都遵循自己的理性，因此他們並不能看到真理。必須強迫他們去符合理性，也即強迫過一種真正符合他們意志的生活，或者說強迫他們自由。「強迫經驗的自我符合正確的模式並非專制，而是自由。……自由，不僅不與權威相衝突，而且實際上與它相統一。」34
「強迫自由」看似矛盾，那只是因為強迫和消極自由確實是矛盾的，但是，對於積極自由而言毫無矛盾。既然自由就是通過對必然的認識而抑止自己的非分之想和為所欲為，那麼，這樣高度的理性認識就不可能是人人可達到的，對於芸芸眾生之人，你不可能指望他們有這種理性高度（列寧：工人階級不可能自發地產生科學思想，必須把這些思想從外面灌輸進去），因此強迫是不可避免的。「我應該為人們做他們做不到的事情，而且我不可能徵得他們允許或同意，因為他們不具備知道什麼對他們來說最好的條件」 35。我們在上文已經看到，「自我」是如何成為超人實體的，這裡我們看到，「理性」從一開始就可能成為個人的異己，它雖然在我心靈裡，但並不屬於我，我可能完全不理解它。
有些人並不像其他人那樣善於傾聽他自己內部的理性呼聲。如果我是立法者或統治者，我必然會假定，如果我實施的法律是理性的，它就會受到我的社會的所有成員的自動贊同，如果他們都是理性的存在物的話。因為，如果他們不贊同，他們必然是非理性的；於是，他們需要由理性來壓制……。我發佈命令，如果你抵抗，我就可以自行壓制你的人格中與理性相反對的非理性因素。……如果你不能約束自己，我必須幫你約束，而且你還不能抱怨缺少自由，因為……你並沒有聽從你自己的內在理性；就像兒童、奴隸、白癡一樣……。36
伯林對理性的發難，成為冷戰時代自由主義者攻擊共產主義的象徵。與此同時，以哈耶克、波普為首的朝聖山學社的活動把對自負的理性的批判推向高潮。理性成為我們這個時代的極權主義的罪魁禍首。我倒是認為這冤枉了理性，因為理性本可以不是如此的，它僅僅是被錯誤地運用了，起碼在康德和黑格爾那裡，理性就有非常不同的運用，以致沿著這一歧出的新康德主義（道義論）與新黑格爾主義（目的論）在關於政治原則的信念上就有異常明確的對立（我講的不是英國啟蒙派與法蘭西啟蒙派的對立）。理性之恰當運用，在於是否以論證和捍衛個人自由為宗旨，如果把理性運用於論證和構造任何善的目標，那麼就會把個人作為手段來促進這些善，個人的自由就隨時會被壓制。因此，關鍵的問題在於理性的宗旨是什麼，當今的羅爾斯、哈貝馬斯等都是朝這一方向做出努力的思想巨人，這說明理性並非天然可怕。
這裡的問題仍然是兩種自由的區別問題。鄧曉芒不無正確地寫道：「縱觀伯林的自由觀，不論是積極自由也好，消極自由也好，凡是涉及到自由變成了不自由的情況，他都要怪罪於理性的運用。這一點當然在論及積極自由的時候他說的最明確。」（第27頁）伯林確實明確地把積極自由向專制主義的轉化歸罪於理性的某種運用，但是，他從來沒有把理性與消極自由聯繫起來。這是因為，消極自由關乎的是主體的意願是否被滿足，而與主體意願的方式（無論是「自我實現」的積極方式，還是「自我克制」的消極方式）無關，後者涉及的是理性控制自己內心和行為的能力、態度問題。鄧曉芒把「退居內在城堡」的主體「消極」抵禦行為說成是消極自由行為，這是對消極自由的嚴重誤讀，而他得出的結論更是一種混淆：
由此可見，自由的「消極的概念」正如「積極的、通過理性獲得解放的學說」一樣，也有可能成為一種「自我導向和自我控制的概念」，使得自由的「不受干涉的領地」喪失殆盡，如果它訴之於自己「內在的城堡」即理性的話。所以，問題並不在於自由是積極的還是消極的，而在於自由與理性發不發生關係。無論積極自由還是消極自由，只要和理性發生關係，就變成了不自由。在伯林看來，自由是直觀的、感性的、直接經驗的，理性則是限制和敗壞自由的，這就明顯地暴露了他的英國經驗主義立場的狹隘性。（第28頁）
上文分析已經表明，理性與消極自由發生關係完全可能是保障個人自由的；而積極自由本身的義涵已經包含了理性，它根本就不存在與理性發生關係的問題，我們說過，積極自由在個人自主範圍內是與消極自由攜手並肩的。可見，理性並非天然導向不自由。因此問題不在於理性的還是經驗的，而在於理性用來幹什麼。即使經驗主義，難道就不能為專制主義辯護嗎？在自由問題上區分理性主義和經驗主義並無意義，自由主義可以是經驗主義的，也可以是了理性主義的。康德就是一個理性主義的自由主義者，伯林就多次肯定了康德的立場37。
伯林對理性的責難歸根到底在於認為理性成為壟斷真理、意義、價值的手段，通過對必然規律的聲稱來壓制個人的自由選擇。這樣的理性主義者把人類的所有問題都歸結於對真理的認識問題，可是，他們又不能像自然科學裡的情況那樣通過規律自身的強制來統一人們的認識，而是通過規律代言人的權力的強制來統一人們的觀念，然後把這種強制說成是規律的強制。專制主義有各種借口，而要求統一認識是一種最致命的借口：誰還敢反對真理？以真理之名的壓制是最冷酷的壓制，因為自然必然性不就是這樣冷冰冰地存在嗎？誰又能夠逃脫自然必然性所強加的命運？「自由的人跟著命運走，不自由的人被命運拖著走」，（塞涅卡）自由還是不自由，不在於你的「低級」意願，而在於你的理性意願，但是無論你意願什麼都不可能有擺脫必然性的自由，只有服從必然、積極地跟著命運走所獲得的心靈自由。所謂「積極的」自由，就是理性給予認定後獲得的心靈解放——這與其說是自由，不如說是屈服，它要求的是戰勝、駕御自己，使任性不屈的自己訓化為「自由」的自我。
伯林以兒童學習為例來說明理性的這一特徵。對於數學真理，當我們「認識到這些事情是不可能不是這樣的，因為它們遵循那些支配著我自己的理性過程的規律，於是，數學的真理便不再像強加於我的、不管願不願意都必須接受的外部實體那樣，是強迫性的，而是我自己的理性活動自然運作過程中我自覺自願的某種東西」38 。伯林之所以引此例子，其含義是清楚的，他是要說明積極自由只是一個心靈態度問題：面對必然，除了承認否則沒有自由，因為「除了你所認識的東西，亦即你理解的必然性的東西以外，你不可能想要別的東西。」39
但是，鄧曉芒從中看到的卻是伯林的愚蠢可笑：
一般說來，學習是兒童的天性。可是在伯林看來，只要學習必須受到約束，就是自由的喪失，它所成就的自由也是一種虛假的自由。「受教育的自由」不是自由，只有「不受教育的自由」才是自由。然而一個這樣的「自由兒童」恐怕連玩遊戲都不會，……「做壞事的自由」當然也是自由，但是如果一個人只知道做壞事，這就不是自由，而是一頭被注定了的動物或害蟲。（第28頁）
鄧曉芒花費一千多字來與伯林理論教育問題，可是文不對題。伯林討論的不是教育問題，他也不可能如此愚蠢地伸張不受約束的消極自由。鄧曉芒的漫畫才真正是「直觀的、感性的、直接經驗的」。伯林其實在探討一個既複雜又簡單的問題：由理性而來的專橫最初起源於一種什麼樣的觀念？他從兒童教育上引出這個問題的答案：當我們被教導去吸收、內化反映外在必然性的知識時，我們就很容易被灌輸或形成這樣一種觀念：這樣的知識是我們唯一的知識；真理只有一個，問題只在於獲得它。伯林沒有否定這個教育過程，他否定的是我們的生活也需要這樣的教育。說到底，他要摒棄的是生活中的價值一元論。這與康德的「限制理性」在根本精神上是一致的，在他，是為價值的多元化留下地盤。他把這一點作為自由主義的根本保障。
思想史上，凡是把理性絕對化的人物都帶有不寬容的傾向。黑格爾是一個典型例子，鄧曉芒是這方面的專家，自然應該清楚。但奇怪的是，鄧曉芒文章中的黑格爾形象卻是一個比伯林和貢斯當還要自由主義的自由主義者，在他筆下，黑格爾的自由觀要優越於伯林自由觀不知多少。他甚至認為，黑格爾根本反對「強迫他人自由」，（第25頁）伯林「以為費希特和黑格爾這些人談到理性，有一種居高臨下的『聖賢』口吻，或者統治者口吻，似乎他們把社會分成兩部分，一部分人是有理性的，另一部分是沒有理性的，……他們注定必須服從『有理性者』。」（第29頁）這是「一種誤解甚至歪曲」，「可以說是強加於黑格爾的」。（第25頁）
鄧曉芒避而不談黑格爾關於自由的真正觀點，而是避重就輕地引證某些有利於黑格爾形象的言論。可是就我所知，在黑格爾那裡，自由首先就不是人（更不是個人）的事情，而是絕對精神自己的事情，人只有參與這個自由過程的份。這個絕對精神甚至乾脆被直接稱為「自由」，而人的自由就是服從絕對精神的自由意志，至於個人，不過是絕對精神自我發展過程中的一個玩物而已。個人的自由就是努力使自己與這個絕對自我的要求相一致，但是這要遭到個人的無數任性的抵制，因此絕對精神就下凡為地上的神物——國家——來馴化人，以實現這一自由。國家是個人存在的根據，她是絕對意志之自由的化身，個人只有服從國家才有真實性可言，也才談得上自由。個人應當以實現國家的目的為自己的神聖職責，「成為國家成員是單個人的最高義務」40。這哪兒是自由，分明是強迫！不過，這正是正宗的積極自由的邏輯。鄧曉芒肯定會認為這是真正的積極自由，而不是敗壞的、打著自由旗號的偽自由，那麼，這就拆除了他在真積極自由與專制主義之間建立的藩籬。
黑格爾一生的思想活動都是在思辯精神自由，而從來沒有單獨思考過個人自由，這正是他與康德的區別之處。可以說，沒有黑格爾，我們就難以想像後來的歷史進程會是什麼樣的。我們不能說黑格爾的思辯理性主義要對後來的許多歷史黑暗點負責，但是起碼他的觀點被後來的極權主義者利用了。正因此，伯林以黑格爾自由觀為積極自由觀的典型而給予批評，如果沒有兩種自由概念的區分，他就不可能或沒有根據作這種批評。在鄧曉芒那裡，對黑格爾的自由概念不做定性，籠統地給予肯定和維護，我們因此無法看出他是為自由主義辯護呢，還是為反對自由主義辯護。因為，「自由」本身完全可以是反自由主義者的口號。鄧曉芒緊緊抓住伯林的消極自由冷嘲熱諷，可是面對伯林對積極自由的批評卻幾乎迴避，把它歸之於偽自由而了之。這就使他對伯林的批判不能到位，因為伯林的重點恰恰在於指出積極自由及其理性主義是如何演變為專制極權的。這是一個思想分析、理性論證的任務，而鄧曉芒僅僅是簡單地將這種演變說成是「打著自由的旗號」的「專制暴政」，與自由根本沒有關係。他不承認這是積極自由的邏輯，因此拒絕考察包括黑格爾在內的自由觀具有什麼危險的因素，一味維護黑格爾，這使他對伯林的批判蒼白無力。
四、也評伯林
伯林一生的思想工作有兩個內容，一是澄清自由概念，二是辯護多元主義。為多元主義辯護幾乎成為他後期的全部思考內容。他認為多元主義是自由主義的基礎，因此後期工作與前期工作是一致的。但是，有不少人指出，他為多元主義的辯護走向了極端，以致有顛覆自由主義的危險。這一點實際上已經蘊含於他的《兩種自由概念》的演講中了。
鄧曉芒敏銳地指出了這一點：「令人吃驚的是，在這篇文章的末尾，伯林表達了一種絕非『自由主義』的立場，把他自己
全站熱搜
留言列表
