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道德自我、道德情境與道德判斷
——試析杜威道德哲學的一個側面


作者：汪堂家
文章來源：江蘇社會科學2005.5
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內容提要 杜威的倫理學是他的哲學的最有創見、最具活力的部分之一。他對道德自我、道德情境和道德判斷的分析不僅體現了他的「徹底經驗主義」 的基本主張，而且在道德哲學領域開闢了新的前景。本文主要考察杜威如何看待道德自我與行為選擇，道德自我與道德情境，道德判斷與道德知識的關係，看看他如何將道德作為一種生活經驗，揭示他對道德哲學的特殊貢獻。
關鍵詞 道德自我 道德情境 道德判斷 行為選擇
杜威的倫理學是他的哲學的最有創見、最具活力的部分之一。從 1871年到 1953年他對倫理問題一直保持著濃厚的興趣，並寫了一些論著來闡述一般的道德問題、源於特殊生活經驗的特殊道德問題以及道德問題與其他問題的相關性。但杜威並沒有建立嚴格意義上的倫理學體系（比如，像康德和羅爾斯那樣的體系）。他曾自詡在哲學上進行了另一次「哥白尼革命」，而倫理學是實現這場革命的關鍵，因為他的倫理學不僅拋棄了傳統的二元論的假設，而且真正把道德作為一種生活經驗來對待。 1922年的《 人性與行為》、1930年的《道德中的三種因素》以及 1932年的《 倫理學》都體現了他的成熟的倫理思想。下面，我將主要根據這三部論著對他的倫理思想做一些分析。
一、道德自我與選擇
杜威不願用「主體」與 「客體」這類二元對立的方式去思考倫理問題。他把道德作為一種經驗，而經驗始終離不開活生生的情境。因此，杜威比許多其他倫理學家更關注情境對於道德判斷和道德行為的重要性。也正因為這一點，他在許多方面開闢了當代情境倫理學的先河。
杜威在考察道德情境時發現，我們無法迴避自我與情境的相互影響。自我對行為目標的選擇以及這種選擇的後果均與情境相關。在不少情況下，人的行為選擇常常能產生一種新情境。從這種意義上說，情境也可以是選擇的某種結果。在人類的生活中，只要我們面對不同的可能性，我們就需要選擇，即使我們面對那些可能性不做選擇，我們也是在做出選擇。所以，杜威總是把選擇作為自我的最典型特徵。正如在「杜威的倫理學：作為經驗的道德」 一文中所說，在杜威的 「倫理學中，道德自我是在道德上重構令人困惑的情境的過程的一個組成部分。因此，當某個特殊情境中發生交易時，這個自我既影響發生的事情又受發生的事情的影響。這一點在我們所做的事情的性質與我們給情境所賦予的特徵的性質之間確立了一種重要的有機的關係。
由於道德自我與情境的這種互動關係，道德自我常常受到各種內在和外在因素的制約。因滿足急切的單一目的並因此宰制這種滿足時，自我應該明智和審慎，在承認自己在與他人的關係中提出的那些要求時，自我要忠實可靠；在讚揚和指責時應慎用認可或不認可。此外。道德自我要積極地發現新的價值觀念，並修改舊的觀念。在對待傳統的價值觀和道德理論時，杜威一直主張採取繼承與變革並重的態度，那些極端的道德理論雖然荒謬，但對促進價值觀的變革可能有促進作用。最關鍵的事情是有效地運用其積極的方面。本著這種精神，杜威在考察康德的義務論倫理學、美德倫理學以及各式各樣的功利主義理論時總是採取建設性的批評態度。這種態度使他一方面看到了上述道德理論的局限，另一方面不斷從中汲起智慧與靈感。
按杜威的分析，康德的倫理學確立了道德自我的至高無尚性，原則先行體現了它的基本旨趣。在社會實踐中，這種理論雖然無法徹底貫徹，但塑造了一種尊重理性的傳統，這種傳統為道德知識發揮積極作用留下了空間。在康德那裡，自我即是最高的獨一無二的道德目的。除行為後果之外，善良意志乃是唯一的道德之善。美德倫理學與康德的義務倫理學不乏相通之處，比如，它將道德的善與美德統一起來，這樣，做一個好人的最終目的就是保持自己的美德。如果將自我作為唯一的目的，那麼，行為及其後果自然要被作為單純的手段，作為保持善良自我的外在工具。早期功利主義者們就持這種立場，因為他們把某種結果，即快樂作為唯一的目的，自我則成了實現快樂的手段。
杜威宣稱其倫理學要改變自我與後果的這種僵硬對立，因為他認為自我與後果是必不可少的兩面。一方面，人並不是停留於內心生活中，一個人的願望再好，如果不借行為及其後果來表現，將顯得毫無意義；另一方面，行為的後果並非自然而然地產生的，它在很大程度上是人選擇的，受制於自我並體現了自我。自我並非產生結果的純粹手段。後果進入了自我的結構中，自我也進入了道德後果中。杜威還用磚與房子的關係來解釋道德自我與道德後果的關係。磚是建房的手段，但又不僅僅是手段，因為它們最終成了房子本身的一部分。同樣，行為及其後果是與自我不可分的，它們既顯示自我，也形成和檢驗自我。 由於受米德的影響，杜威對自我的分析常常借用行為主義的術語並遵循了米德的某些思路， 把行為選擇作為自我的重要特徵就是其中之一。杜威把選擇分為兩種：即自發選擇（偏好） 和故意選擇。自發選擇先於故意選擇。前者受慾望、刺激、偏好的重要影響。比如，無論慾望如何盲目，它都會促使人選擇一個而放棄另一個，自我在同時注 意某些對像時，也總是把其中的某個東西的價值看得更高，儘管其他東西對他並非不重要。在影響自發選擇的各種因素中，習慣是最持久、影響最大的一種因素。它時時刻刻左右著人的行為，使人不必每遇事情就來一番比較，也不必就此仔細思考一番。從某種意義上講，它是自然與社會的共同產物，也是人應對萬事萬物變化的一種非常經濟的方式。因為它使人不必對各種事物進行比較後再做決定，從而節省了大量的時間和精力。所以，好的習慣是增進人的利益的很經濟的手段。道德上的自發行為，雖然有賴於培養，但一旦養成，就會使人在面對變化的情境時不假思考地做出選擇。道德教育如果有利於好的自發行為的產生，有利於好的習慣的形成，就算達到了成功。杜威對習慣的分析使人不禁想起將習慣作為「 人生的偉大指南-的休謨，但杜威在分析時引進了現代的道德心理學的成果，而沒有像休謨那樣停留於單純的狹隘的經驗主義框架中。
與自發選擇相反，故意選擇體現了道德自我的主動性。由於它是人的有意識的活動，所以，它比自發活動更能表現人的高貴性，也更能表現人的複雜性。人有很多意願，有充分的想像力，這使得人不像其他動物那樣容易滿足，人的精神世界均與人的故意選擇相關。在故意選擇中，人一開始表現出某種猶豫，但隨後又擺脫猶豫。這個過程也是人的比較過程，因為人在面對不同對像、不同可能性時，總是有意對那些對像和可能性進行比較。在這裡，人表現出對對象的價值的意識。儘管不同的人可能對同一對像有不同的價值意識，但他們並不完全從個人的喜好出發進行選擇，他們會融合已有的個人經驗以及直接和間接的知識進行判
斷。值得特別關注的是，人的選擇中始終包含著對自我的意識，特別是人對自身能力的意識。人們之所以很少選擇做自己完全辦不到的事情，就是因為人會對自身的能力與實現目標的可能性進行比較，然後做出適當的選擇。杜威與其他實用主義者都特別重視這一點。基於這一點，實用主義有時被解釋為實效主義。杜威指出，每一種故意選擇都維持著與自我的雙重關係。它顯示現存的自我，也形成未來的自我。被選擇的東西就是被發現適合於自我的慾望與習慣的東西。思想在這一過程中起著重要的作用，因為每種不同可能性在呈現給想像時訴諸自我構造中的不同因素，從而為品格的各個方面提供了在最終選擇中發揮作用的機會。最終的選擇也形成自我，在某種程度上使之成為新的自我。
上述論斷表明，杜威是從兩個方面去思考自我：一是從現在出發去思考自我，一是從未來著眼思考自我。選擇與這兩個方面都有關係，因為選擇往往涉及習慣與慾望。習慣與過去相關，慾望與未來相關。人在選擇對像時也在選擇成為什麼樣的自我。杜威有時將自我稱為人格，並認為人格並非達到某種目的的手段或工具，而是實現結果的能動力量。自我或人格也不僅僅是外在的動力因，它本身就是內在目的。亞里斯多德和黑格爾都曾提出過人格是由一系列行為表現出來的觀點。杜威對此做了進一步的發揮。他認為，人格其實是由人的不斷選擇造成的，好人選擇成為好人，壞人選擇成為壞人。從某種意義上講，道德教育的一個目標就是讓人懂得如何選擇。明辨是非、懂得善惡最終是為了選擇。自我是行為的動因，但不僅僅是動因，因為自我在選擇時已經融入行為之中，並且顯示了自身的本性。因此，對一種行為做出道德判斷也就是對表現這種行為的自我做出道德判斷。把自我與行為割裂開來不僅會導致我們僅僅根據一個人的動機去判斷一個人的道德品質，而且會導致我們錯誤地把自我作為手段。杜威是一個強調知行合一的哲學家，儘管不同時期強調的程度有所不同。這一點決定了他會將人的道德行為與認知聯繫起來考察並突出動機與效果的統一性。所以，杜威說，只有希望並努力爭取善的結果的自我才可能是善的。正確的道德理論總是承認自我與行為的統一，而錯誤的道德理論總是把自我與行為，行為與後果割裂開來。我們之所以沒有給其他動物的行為和自然事件賦予道德價值，也不對它們做出道德評價，正是因為它們並無道德自我，沒有道德意識。比如，我們並不說一隻貓吃掉了鄰居家的魚是不道德的。
在杜威看來，強調自我與行為的統一還有另一層意義。這就是它有於我們理解動機的本性。如果不承認這種統一性，動機就被看作外在的東西，而自我也就成了惰性的被動的東西。實際上，自我始終是能動的，正有道德的人。將動機看作從外面影響自我的誘因實際上混淆了動機與刺激。對倫理學而言，區分這兩者是非常重要的，因為動機是道德自我的一部分，它為人的活動確定方向，從而影響人的現實選擇。
二、道德情境與道德判斷
杜威特別關注道德情境中的不確定因素問題並認為過去的道德理論特別是約定論由於忽視了這一問題而陷入了困境，因為這種理論只看到了善惡的衝突並斷定這種衝突中不應有任何不確定的方面，從而導致了理論的僵化和解釋的無效。杜威列舉了不少實例說明，討論道德問題不能脫離現實的情境。我們有足夠的根據說，做一個徹底的實用主義者就意味著做一個情境論者。
孤立地、抽像地談論善惡在杜威看來沒有多大意義，因為人的行為總是與現實的條件和道德情境相關。一個人越有良知，就越關心其行為的 「道德性質，就會越意識到發現何為善這一問題的複雜性」。即便是最不道德的人，在某些情況下也可能做出符合道德的事情，甚至那些罪犯也曾在是否履行某些義務之間搖擺不定，因為他並非生來就是罪犯。然而，這並不意味承認道德情境的複雜性會陷入道德相對主義。考慮道德情境的具體性、複雜性只是要求我們考慮行為的具體條件和其中的不確定因素以及道德觀念的衝突。杜威認為，道德的進步取決於人們對那些不確定的相互衝突的因素做出細微區分的能力，取決於人們感知未注意到的善惡的各個方面的能力。相反，道德的退化則取決於上述能力的喪失。道德行為就存在於不確定性因素和衝突的可能性中。這一點恰恰決定了我們要在做出道德判斷時尊重道德情境。換言之，內在衝突乃是道德情境的本質。
人是在具體經驗中做出判斷並採取行動的。道德情境至少有三種獨立的變項或因素，這些變項或因素都有自身的源泉和基礎，起著不同的作用，在道德判斷中發揮不同的影響，正因為這些因素性質不同，我們有必要分別考察它們與道德情境的關係。
首先，我們有必要考察衝動與慾望。它們是人類行為中的重要因素。正因如此，無視人類衝動與慾望的倫理學將是蒼白無力的。因為衝動與慾望在決定人的行為取向方面起著重要作用。活生生的人有各種各樣的慾望，做一個好人並不在於消滅這種慾望，而僅僅在於懂得何時克制這種慾望。如果慾望無法預知地起作用，人們就無法評估它的價值。而當慾望獲得了滿足，情境就發生了變化。但從行為的結果看，慾望和衝動是可以衡量並且可以比較的。一種情境可以激起衝動與慾望，也可以被慾望和衝動所改變。慾望可以引導人對情境做出反應，從而在一定時間內影響甚至徹底改變情境。由於人有預見，反省和理性籌劃的能力，他可以有意識地強化或減弱這種慾望。比如，一個人想得到某個東西，也就是說，他對這個東西有某種慾望，但得到的途徑可能很多，或者說滿足這種慾望的方式可能很多。如果他選擇偷盜，他的行為無疑與道德要求相悖。此時，他如果根本不考慮道德要求，他就會選擇最省力的方式來滿足慾望，不道德和犯罪往往在這時發生。對個人而言，選擇不道德和犯罪可能是暫時最經濟的方式，但對群體來說恰恰是最不經濟的方式，因為它對群體利益非但不會增加，反而會有減損。當一個社會形成了一種合理的機制使得不道德行為和犯罪付出的代價遠遠大於遵守道德和法律所帶來的不便時，有理性和預見能力的人們會選擇後者。儘管有些人在被慾望支配時可能根本沒有考慮行為的後果，但通過與其他類似情境的比較，他很可能在一閃念間改變自己的行為。在道德教育和預防犯罪的教育中，情境教育之所以比抽像的說教更有效，其秘密就在這裡。
在杜威心目中，人的道德判斷能力，比較能力和估算能力可以隨人的預見和反思能力的提高而提高。而從其他類似的情境中獲得的經驗和判斷可以有助於人們在某一情境中修正自己的當下判斷。人的理性能力使人面對具體的道德情境進行預見和比較，對自己的慾望和衝動進行克制或強化。杜威甚至說，人的日常理性能力就是預見和比較的能力，這種能力可以將人提升到擁有尊嚴的層次。
與衝動和慾望相關，我們需要考察情境的第二個獨立因素，即目的。目的在道德經驗中的重要性是無庸置疑的。它不僅給人以方向感，而且使人的行為盡可能少地浪費於無用的東西上。它不僅引導人的行為選擇，而且影響行為的性質。在日常情境中，目的有高遠主次之分，次要的目的可以上升為主要目的，不同的目的可以形成統一的目的系統。一旦預見能力被用於招致客觀的結果，目的觀念在行為中就是自明的。結果可以體現行為的目的，是目的的實現，也可以是不經意的東西，未預料到的東西。但這不妨礙人們去按目的行事。道德判斷往往是對體現行為目的的結果的綜合評估，評估正確的東西後來常常成為道德經驗的一部分，或成為後來行動的參照。人類的祖先往往關注健康、財富、戰鬥中的勇敢、與異性關係的成功這類初步的目的。隨著人類社會的進化，人們為自己確立了更高的生活目標，並確立了一個等級的價值系統。最高目的，即善的價值漸漸成了價值系統的頂點。所有道德理論的確立都有賴於這一觀念的產生。許多宗教的形成也或多或少與這一觀念有關，至少對西方來說是如此。杜威甚至斷言，善的觀念在希臘哲學中一開始就與秩序（宇宙秩序和城邦的秩序） 有著密切的關聯，法律實際上體現了受善引導的價值體系的要求。其目的在於維護共同體的基本秩序。
最後，杜威談到了道德情境中的第三種獨立因素，這就是個人對他人行為的讚揚和指責，鼓勵與譴責，獎勵與懲罰。這種因素以個人評價為基礎，它們包含個人對他人行為的道德判斷，並且出現在他人的行為之後。它們一開始就體現了道德評價的社會性。一方面，讚揚和指責，鼓勵與譴責，獎勵和懲罰旨在影響他人的後續行為，並且隱含著某種行為的道德標準；另一方面，它們反映了某種程度的社會共識。遭到普遍讚揚的行為往往成為原始的美德，而遭到普遍指責的行為往往成為原始的惡行。
杜威把讚揚和指責視為人性的自發表露，認為它是自然的，或者說是出自本能的，它們既不取決於對對象的考慮，也不取決於向他人提出某種要求。但它們的確折射出對美德與惡行的觀念並在相當大的程度上涉及得到社會認可和不認可的行為。雖然個人在運用社會公認的道德標準時可能融入個人的感情和好惡，但其主軸不會從根本上改變。
在具體的道德情境裡，各種因素交織在一起。雖然每種因素各有自身的源泉並且正是這一點決定了道德情境的不確定性，但這些因素需要綜合地起作用。善惡的對立，對錯的對立並不是絕對的，它們有時可以相互轉化。從慾望的角度看是好的東西，從社會要求的角度看卻是壞的；從慾望的角度看是壞的東西恰恰得到輿論的認同。道德生活是極為複雜的，進行道德判斷時不能將道德情境的各種因素簡單地還原為幾條抽像的原則。這是杜威反覆強調的觀點。
在1932年問世的《人性與行為》中，杜威指出，「對行為的反思意味著不確定性並最終需要就哪種做法更好做出決定」 。如果想知道哪種東西更好，我們自然得進行比較，這就需要有相應的知識。善惡的區分只有就行為而言才有意義。但有關善惡的知識對我們做出判斷卻是非常必要的。因此，杜威在1932年的《倫理學》中還專門就道德判斷與知識的關係進行過論述。在《人的問題》以及《經驗與自然》 中我們也偶爾可以看到相關的討論。
然而，我們首先應當明白的是，杜威所說的知識是廣義的知識，人的行為甚至也可以被看作知識。「一切知識都表達了一種選擇與整理材料的技巧，以便有助於維護生命的過程和活動」。道德知識是涉及行為的知識，它是道德判斷的前提，而道德判斷也可以是一種新知識。當我們對著孩子們說某種行為是好的時，我們也在向孩子們傳遞一種道德知識；當我們在孩子面前表現出公認的道德行為時，這種行為對孩子們來說也是一種知識。在這方面，杜威的看法與我們中國人所說的「 言傳身教」 的觀念是一致的。重要的是，我們要認識到杜威比較關注道德知識的本質，功能與起源以及它與道德判斷的關係問題。
杜威認為，傳統道德理論在對待上述問題時各執一辭，它們代表了理論家對道德生活中的不同傾向的強調。一類道德理論家強調道德中的情感因素，一類道德理論家強調道德生活中的理性因素。杜威則主張綜合地對待這些因素。但在這些因素中，理性的作用需要予以足夠的重視。當我們考察道德知識與道德判斷的關係時，這一點尤其明顯。蘇格拉底曾說「美德即知識」，柏拉圖則說「無知是萬惡之源」 。他們顯然把以理性為根源的道德觀念引入了倫理學並深刻地影響兩千多年的西方道德哲學傳統。
但杜威提醒我們，只有在反思性的道德行為中，理性的因素才能明顯地表現出來，因為反思性的道德本身就包含思想與知識。道德行為並不是完全脫離日常行為的，我們很難在生活經驗中將道德領域與非道德領域截然分開。在家庭、鄰里和群體的關係中，我們的行為總是與某種價值觀聯繫在一起，但我們有時並沒有明確意識到這一點。
按杜威的看法，道德判斷是一種價值判斷，而價值判斷並不限於具有道德意義的事情。只要我們對對像或行為做出評價、比較，我們都在形成一種價值判斷。杜威甚至認為我們在對待天氣這樣的自然事件時也不滿足於單純的外在陳述，因為所有的判斷都意味著給某物賦予價值，即便它有時是隱含著的，它在具體的情境中往往會一一顯露出來。因此，我們在認識對象的性質之後通常會將這些性質與我們的需要聯繫起來考慮，進而言之，它會對對像有重構性的作用。
基於這種認識，杜威斷言，道德知識會形成某種框架，從整體上影響我們在特定情境內的道德判斷。道德判斷可能是直觀性的判斷，即，在看到某種行為後不假思索地得出的判斷。這時，原有道德知識彷彿成了一種標準，在瞬間決定了我們如何看待對象。道德判斷也可能是經過一番瞭解分析之後得出的判斷，這時，原有的道德知識發揮作用的過程就顯得特別複雜。但是，有一點是十分肯定的。道德知識之外的知識也可以促進道德知識的發揮。比如，有些人可以很快洞悉別人的需要與情感，而一個兒童可能在這方面顯得遲鈍。一個訓練有素的行為科學家可以更深刻地理解和預見某種行為所造成的社會影響，如此等等。
從總體上看，道德判斷大多是直覺性的判斷，大部分人都能根據已有的經驗和接受的教育對一種行為很快做出判斷和直接的評價，而不必來一番推理。這一點決定了倫理研究與一般科學研究的區別，忽視這種區別會使我們簡單地相信一般科學研究方法可以直接搬用到倫理領域中來。然而，這並不表明，我們可以走向極端的直覺主義。杜威認為，極端的直覺主義與極端的保守主義常常會走到一起。它的最終後果是否定人類可以理性地規劃自己的未來。
三、簡短的評論
杜威一生著述宏富，他的思想不斷變化、發展和完善。但是，他一輩子總有一些不變的主導觀念，道德的性質、目的等等一直是他關心的問題，在討論這些問題時，他總是離不了道德自我與道德情境兩個主題，因為前者體現了道德的相對確定方面，後者體現了各種不確定方面與確定方面的複雜關係。杜威的倫理學的一個鮮明特點就是不把道德看作僵死不動的規定，而是強調道德的適時性，用我們今天常用的語言說，就是強調道德要與時俱進。從這種意義上說，杜威的倫理學的確反映了倫理學興趣的重大轉變，同時也帶來了倫理學研究方法的變革。
首先，自蘇格拉底、柏拉圖到康德的西方主流倫理學家一直非常重視對道德概念的釐定和道德原理的探究，換言之，他們著力點在於道德價值的普遍性和恆常性。即便他們關心道德情感、道德經驗這些不確定的方面，他們也主要是為探討一般道德原理服務。自啟蒙運動以來，這一點更為明顯。杜威則一直認為，道德是學習和成長的過程，脫離了活生生的生活實踐，道德原理和概念就沒有多少意義。社會的情形，天天不 同，道德所以適時宜，便應該求新經驗新觀念的生長來應付時勢，不應盲從舊法，所以道德無止境。杜威的這一基本思想使他合乎邏輯地關注道德情境問題。因為正是道德情境體現了道德行為的多樣性和流動性。而對道德情境的關注也意味著生活經驗真正進入了倫理學視野。這勢必給道德教育提出「從生活出發，從實際經驗出發」 的要求，從做中學這一口號尤其適用於道德教育領域。因此，杜威的倫理學為道德指出了面向生活的可能性。
其次，杜威對道德自我做出了新的闡釋。他不再像康德那樣堅執於絕對的先天結構，也不像休謨那樣一味強調習慣。他看到了道德行為中變與不變的因素。由於剛剛談到的原因，杜威明確地指出了道德的歷史性，並主張化被動的道德為主動的道德，從而比較令人信服地說明了道德的革新與繼承的關係。根據杜威的解釋，在專制時代，道德自我隱而不顯，其原因在於人壓抑著。而在現代社會，影響人的因素更多，人受挫的可能性反而更大，刺激情緒的機會也更多，如果人沒有對自身行為後果有更清楚的預知和判斷，人所面對的社會環境就無法得到有效的改善。人所需要的幸福感就不能提高。從這種意義上說，杜威的倫理學為人的道德自我的完善探索了新的道路。
最後，杜威在倫理學研究中採用了發生學方法，這一方法的引進自然反映了杜威對達爾文理論的創造性運用。不管這種方法有多大的局限，它被自覺地用於倫理學領域本身就表明了杜威的改革嘗試。更為重要的是，在十九世紀末和二十世紀上半葉，發生學方法的廣泛運用推動了整個人文社會科學的繁榮。倫理學因為採用了這一方法而比以往的道德理論更能有效地解釋個人的道德觀念的形成過程以及社會轉型時期的道德轉換更新過程，從而為個人的道德教育和新社會的道德的塑造提供了理論根據。
總之，杜威的倫理學是不可輕視的。瞭解他的倫理思想不僅有利於瞭解他的哲學理論的基本取向，而且有助於我們汲取他的實踐智慧為新時代服務，因為他的理論中的確有許多富有現代意義的洞見。