海德格爾與後哲學的思想前景
作者：孫周興
文章來源：《社會科學戰線》2010年9期
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——海德格爾與後哲學的思想前景
西方主流哲學傳統的理想是「純思」，因為它致力於一個「先驗—本質—形式」領域的探索和思考——這個「超越的」領域被馬克思稱為「理念王國」，也被尼采稱為「另一個世界」或「超感性領域」。這是就哲學課題來講的；若就哲學方法和表達來說，與之相應的是「形式化」思維、抽像推理或推論式辯護。雖然在幾乎每一個時代裡都有一些哲學思想和表達方面的「異端」，如我們所知，即便在歐洲理性主義時代裡也出現了像維柯、哈曼這樣的「另類」人物，但就總體情形來講，哲學傳統的主體和主流是追求形式普遍性的，有效的哲學論辯被認為應該是而且必須是理性的、邏輯的、推論式的。
直到19世紀後期，經歷了尼采的虛無主義式顛倒，情勢為之一變。尤其在以《查拉圖斯特拉如是說》為代表的思想作品中，尼采不僅對傳統哲學的題域和理想進行了顛覆，而且在方法和表達（語言）方面作了徹底的變革嘗試，把哲學降落到「非秘傳的」層面上了。而尼采因此也為我們留下一個問題：非推論的思想還能叫哲學嗎？如果哲學不再推「理」，那麼它的「道理」在哪裡，又如何來獲得？
就20世紀哲學和思想而言，比較一下現象學家胡塞爾與他的弟子海德格爾將是饒有趣味的。出現在世紀之交的胡塞爾現象學所追求的是一種「純思」，一種在方法上以邏輯推理和推論式辯護為標識的「純粹哲學」——而且胡塞爾可能是最後一個「純粹哲學家」了。無論是哲學還是人生，在胡塞爾那裡都是「純粹的」，以至於有論者指出：「純粹的」(rein)或「純粹性」(Reinheit)不僅標誌著胡塞爾對其現象學所做的最基本規定，它們同時也意味著胡塞爾作為哲學家對自己的哲學生活所提出的最基本要求。①而與胡塞爾可以構成顯著對立的是他的弟子海德格爾。我們知道無論學問還是人生，在海德格爾那裡都是「不純粹的」。就哲學講，海德格爾顯然不是一個傳統意義上的「純粹的」哲學家了，他甚至於是反「純粹哲學」的。設若讓康德讀到海德格爾的思想文本，這位古典哲人一定會說：這不是哲學的墮落嘛！至於人生德行，我們知道海德格爾生平多有醜陋和緋聞，情愛不忠，友誼不牢，更曾有過政治上的不正確。無論如何，胡塞爾與海德格爾，兩師生之間可以有千差萬別，在一點上倒是共同的：他們各自的人生與他們各自的哲學是一體的。
我們這裡要來討論海德格爾的不純粹的哲學或思想。不過，我們這種說法就已經有了問題。海德格爾本人立即會抗辯說：我追求的正是純粹的思想，是前所未有的最純的思想了。在這裡，關鍵問題就出來了：何種哲學／思想，何種「純粹」，又如何「純粹」，在海德格爾那裡是極其複雜的情形。我們知道海德格爾前、後期對於傳統哲學及其方法都是極為不滿的，但前期海德格爾（1930年前）至少還願意使用「哲學」一詞，而且企圖重建「哲學」（「存在學」），而到了後期，他以「思想」區別於「哲學」，甚至公然宣告了「哲學的終結」，再不願以「哲學」來標榜自己的思想了。於是生發了後哲學的思想的問題。
然而，無論前期海德格爾還是後期海德格爾，實際上都有一個思想（以及表達）的品質問題，我們可以把它標識為思想的「純粹性」問題，或者說思想的「純度」和「尺度」問題。而總結起來，我認為海德格爾一生主要探索了「思想」——以及與之一體的「表達」——的三種可能性路徑。它們都具有反主流形而上學的動機和指向，從而可以被視為後哲學的思想可能性的嘗試。
一、個體此在的實存論沉思／言說
在其思想的開端處，海德格爾就反對當時占主導地位的、在他看來「不純粹的」哲學，特別是20世紀初期在歐洲流行的世界觀哲學和價值哲學。海德格爾自始就對「哲學」有自己的規定。作為海德格爾思想開端的1919年戰時補救學期講座即以《哲學觀念與世界觀問題》為題，後收入《全集》第56/57卷（該卷被冠名為《論哲學之規定》）。在這個講座中，海德格爾首先向我們揭示了作為世界觀的哲學的內在矛盾。把哲學理解為「世界觀」，這是從功能角度來看待哲學了，可以視為後基督教時代（虛無主義時代）人們對於宗教替代品的訴求。而另一方面，在康德之後，哲學已經把知識學（認識論）樹為基本範式，一切價值體系都有了科學性的要求，世界觀成了科學的世界觀。因此，實際上在作為世界觀的哲學的功能（要處理倫理、審美、信仰之類的價值問題）與世界觀哲學的科學性（認識論）要求之間，就存在著不可調和的矛盾。簡而言之，世界觀的價值指向與它的科學性之間的衝突表明哲學與世界觀是不能統一的。②
對於世界觀哲學和價值哲學，胡塞爾會說它「不純」，是因為他認為它們達不到純粹的、先驗的、形式的層次，它們是需要被奠基的，以胡塞爾的行話來講，「持以為真」(wahrnehmen)才是「持以為有價值」（wertnehmen，「估價」）的基礎。而海德格爾主張哲學要拋棄世界觀問題，認為世界觀哲學和價值哲學是「不純的」，是因為在他看來，這種哲學無論就其目標來講還是就其手段來看都是成問題的，都無以達到生命體驗本身的原始維度。海德格爾尤其反對其中所含的「理論化態度」。他曾經舉過一例：我們面前有個講台，如若採取「理論化態度」來看這個講台，我們會怎麼說？我們會說：「它是棕色的；棕色是一種顏色；顏色是真正的感覺材料；感覺材料是心理過程或者說心理學過程的結果；心理之物是原初的原因；這個原因，這個客觀之物，是一定數量的以太波；以太核蛻變為簡單的元素；在簡單元素之間存在著單一的規律；元素是最終的東西；元素就是一般東西(etwas uberhaupt)。」③我們相信，通過這樣一種科學的途徑就可以獲得某種最根本的東西，即事物的「核心」或「本質」。棕色的講台不再是它「顯現」出來的那個樣子了。海德格爾指出了在這種理論的分析還原過程中的一個謎，即：把某種東西推到小宇宙層次的亞原子關係中去。但海德格爾認為：人們在此卻忽略了在整個還原過程中無法抵達的那個「東西」(Etwas)，這個到處存在的「東西」，海德格爾稱之為某種「前世界的東西」(Vorweltliches)。④這個「東西」屬於「生命體驗」領域，通過科學和知識是達不到的。海德格爾生造了一個有趣的德文詞Entlebung，把「理論化態度」規定為「脫離生活」或者「脫棄生命」(Entlebung)——其實我們完全可以把它譯為「棄生」。在字面上，「棄生」(Entlebung)這個詞恰好與「體驗」(Erleben)構成一種對立（通過兩個含義相反的前綴），因為Erleben的意思就是「經歷生命、實行生命」。
海德格爾上述看法已經包含了他的一個基本區分：「前理論的東西」(das vortheoretische Etwas)與「理論的東西」(das theoretische Etwas)之間的區分。他所謂「前理論的東西」包括「前世界的東西」(vorweltl Etwas)與「世界性質的東西」(welthaftes Etwas)；而所謂「理論的東西」則包括「對像性的形式邏輯的東西」(gegenst formallogisches Etwas)與「客體性質的東西」(objektartiges Etwas)。以簡化方式來解說，這裡「前世界的東西」乃是一般生命的基本要素，是最玄秘的部分，「世界性質的東西」是指特定體驗領域的基本要素，即真正的體驗世界；「對像性的形式邏輯的東西」顯然指向形式科學的領域，「客體性質的東西」則是指自然科學的對象性領域。⑤
「理論化態度」涉及「理論的東西」，它之所以是一種「脫棄生命」，是因為它遺忘了「前理論的東西」這個原始基礎，這個奠基動因(Motiv)。「理論的東西」不是憑空而來的，而是以生命及其體驗世界為起因的，是從中得到發動的。海德格爾的這樣一種區分的意圖是明顯的，就是要尋求為「理論的東西」奠基的「前理論的東西」——這當然是與胡塞爾的想法完全背道的。我們知道，胡塞爾強調理論科學的優先性，強調客體化行為的奠基作用，在他那裡，哲學（現象學）屬於形式—觀念的科學，哲學的純粹性就是先驗性和形式普遍性。而海德格爾卻主張：哲學的真正領域不是「理論的東西」，而在「前理論的東西」，是作為「理論的東西」的原始基礎的生命及其體驗領域，理論的純粹性和普遍性根本不是原始的，而是建立在「原始的東西的普遍性」基礎上的。⑥真正的哲學（思想）不是理論的，它的純粹性是非理論的、前理論的純粹性。
海德格爾尋求的是另一種「純粹」。題域的轉變要求思與言的方式轉變。如上所述，「前理論的東西」被分成兩部分：「前世界的東西」（也被稱為「原始的東西」，即一般生命的基本要素），以及「世界性質的東西」（體驗世界、生活世界）——兩者相當於後來海德格爾在《存在與時間》所思的「存在」(Sein)與「此在」(Dasein)。按照海德格爾此時形成的想法和思路，討論「存在」問題的「存在學」(Ontologia)不再是傳統意義上的形式科學了，而必須取得一個「實存論」的基礎，也就是說，必須把本質—形式問題「實存論化」。因此，對於此在（個體生命）及其生活世界的現象學描述就成了哲學的一項首要任務。若從哲學史角度來看，我們就可以說《存在與時間》之前的海德格爾意在重建「存在學」，取的是亞里士多德的實存哲學（實存論）路徑。如果說傳統意義上的「存在學」是「形式存在學」，處於以「形式對像性區域」為目標的純粹理論科學的範圍之內，那麼，前期海德格爾則意在構造一種「實存論的存在學」。
然而，實存論哲學面對有限的個體此在及其生成的、不斷流變的生命境域，從而仍舊有一個如何獲得普遍意義的難題——畢竟對於哲學來說，單純個人化的私語是不能成立的。⑦我認為，這正是海德格爾在早期講座中不斷推敲的一個嚴重問題。
海德格爾仍舊把個體實存及其生活世界的普遍意義（普遍性）稱為「形式的東西」或「形式因素」(das Formale)，試圖構造一種「關於形式因素的現象學」。此所謂「形式因素」比較容易引發歧義和誤解，然而，海德格爾正是想以此來與傳統哲學形式化思維的形式對像性區分開來；如果我們從上述「普遍意義」的角度來瞭解這個「形式因素」，我們大概就能明白海德格爾的用意了。
那麼，如何來達到生命此在及其生命世界的「形式因素」呢？海德格爾嘗試的是一種被他叫做「形式顯示」(formale Anzeige)的現象學方法。海德格爾明言：在「形式顯示」中，所謂「形式因素」就是「關聯性的東西」。「形式顯示」是要顯示出現象的「關聯」。「一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中」。⑧海德格爾認為現象學的現象乃是由「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，而現象學的任務就是闡明這個「意義整體」。而且關鍵在於，海德格爾認為在上列三種意義中，核心的要素是「實行意義」，他所講的「形式因素」（即「關聯意義」）必須在「實行」範圍內得到闡明。「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對像」。以海德格爾的說法，「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。⑨從傳統哲學角度來看，海德格爾的上述表述是十分反動的。做一個定義，卻並不固定意義，而是使之「懸而不定」，那還能叫定義或規定嗎？
海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對像化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」。它所面臨的問題是：如何思想與言說動態生成的、不確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？從這種「思」與「言」出發，如何達到一個普遍之物或者存在？換種說法，個體言說如何獲致普遍意義？海德格爾在20世紀30年代之前（特別是以《存在與時間》為代表）動用了舊哲學（作為實存哲學的形而上學）的表達，借助於現象學的直接啟思的力量，對舊哲學詞語作了一種激發性的改造，形成了一套在他看來指向此在實際生命、有可能顯示此在實際處境、並且對此在生命具有實行訴求的實存論思想詞語，從而達到了個體分析和言說——實存論沉思和言說——的頂峰。
而前期海德格爾所面臨的困難也在於：在這樣一條實存論存在學——人們通常所謂「存在主義」——的思路中，海德格爾在思想策略上只能通過「此在」之放大和瀰散獲致普遍性，因而難以避免主體性形而上學的危途；在表達方式上，海德格爾只能動用傳統形而上學（實存哲學）的基本詞語，雖然頗多創新，但也不免乏力和侷促。這種困難正是導致海德格爾轉向其他思與言的新嘗試的動因所在。
二、與詩為鄰的思想
1930年之後的後期海德格爾對於形而上學的反思更為徹底，而且放棄了前期那種重構哲學的企圖。如果說前期海德格爾主要是從存在學哲學的角度批判形而上學，因此提供的是一種以希臘哲學為主線的解構方案，那麼，後期海德格爾的「存在歷史」分析則是一種更為全面的形而上學批判工作，它包括了對希臘哲學傳統線路上的存在學批判和希伯來—基督教傳統線路上的神學批判。這是對形而上學問題結構的更深入的揭示。而這裡所謂形而上學問題結構，我們可以把它表達為「先驗—本質追問」和「超驗—實存追問」的雙重結構。⑩不僅如此，海德格爾後期乾脆放棄了前期那種通過現象學和實存論來重建哲學的努力，而致力於探索一種後哲學（非哲學）的「思想」，於是形成一個海德格爾「存在歷史」觀意義上的「轉向」，即從哲學到思想的「轉向」(Kehre)。促使海德格爾實行這樣一種「轉向」的關鍵人物，無疑是哲人尼采和詩人荷爾德林。在20世紀30年代中期，海德格爾辭去弗萊堡大學校長之職後，開始同時關注和闡釋尼采的哲學與荷爾德林的詩歌，用力甚巨，令人驚奇和讚歎。從哲人尼采那裡，海德格爾所汲取的東西不僅僅是對西方哲學和神學傳統的全盤否定和顛覆精神，而且還有尼采通過研究希臘悲劇時代的文化而形成的文化理想和文化觀點。而從詩人荷爾德林身上，海德格爾找到了自己思想的一個詩意配對物，他把荷爾德林稱為「詩人中的詩人」，引為自己的同路人。海德格爾在荷爾德林身上發現了詩的力量，聲稱：「很可能有一天，我們必須從日常性中退出，必須退到詩的力量中去，然後再也不會像我們離開時那個樣子回到日常生活中去了。」(11)
哲人尼采對荷爾德林的推崇顯然構成一大助力，促使海德格爾去關注這位差不多在文學史上死而復生的詩人。還不止於此，海德格爾關於「詩」(Dichten)—「思」(Denken)分合的思想，顯然源自尼采關於希臘悲劇時代藝術與哲學之關係的觀點。尼采主要著眼於藝術的肯定性（創造性）與哲學的否定性（批判性），把藝術與哲學視為文化中兩種基本力量；尼采認為，希臘悲劇時代之所以構成希臘文明的最高峰，乃是因為在悲劇文化中藝術與哲學這兩種基本文化要素達到了一種控制性協調。(12)海德格爾完全接受了尼采這種藝術—哲學觀，確認了「詩」的創造性（肯定）與「思」的保存性（否定），甚至也接受了尼采關於「詩人哲學家」(Dichter-Philosoph)這一「新人類」類型的預期；進一步，海德格爾更喜歡把「詩」與「思」的關係喻為「近鄰」，以此來暗示「詩」與「思」——藝術與哲學——之間應有的相互交織、親密區分的理想狀態。我們知道海德格爾也與尼采一樣，設定了前蘇格拉底（悲劇時代）的完美文化狀態，而這種設定是有當下指向的，在經過哲學（形而上學）時代的文化畸變之後，現在的關鍵問題是要探測後哲學的文化前景。海德格爾為自己找到了一個詩的「近鄰」——詩人荷爾德林。因此正如薩弗蘭斯基指出的那樣：「荷爾德林是詩的詩人，海德格爾想通過詩本身的詩這一媒介來把握自己的活動：思想本身的思想。」(13)
我們知道，荷爾德林賦予詩人以介於「民眾」與「諸神」之間的「半神」(Halbgott)地位，剛剛從權力—政治舞台上退出來的海德格爾似乎由此找到了自己作為思想家的相應定位。而另一方面，從1930年代以後，海德格爾把「詩」與「思」規定為「存在之真理」的發生方式，而並不僅僅是——並不首先是——人類的主體性活動方式。這一點在1930年代中期的《藝術作品的本源》一文中已有清晰的闡述：在那裡，藝術（詩）被規定為原始的「存在之真理」 （澄明與遮蔽）向「存在者之真理」（世界與大地）實現的基本方式。在相應語境中，海德格爾也提到了「思想」、「犧牲」和「政治」（「建國」）等。而在這樣一種規定中，我們一方面看到海德格爾對於「詩」與「思」、詩人與思想家的顯突地位的強調，另一方面又看到他對於主體性哲學及其對像性思想方式的自覺防禦。愈到後期，海德格爾這種自覺益發明顯，把「詩」與「思」看做人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」(von)的方式，而非「對……」（uber）的方式。海德格爾希望喚起這樣一種經驗：「一切凝神之思都是詩，而一切詩都是思。兩者從那種道說而來，這種道說已經把自身允諾給被道說者，因為道說乃是作為謝恩的思想。」(14)
與詩為鄰的思想是一種詩意之「思」。這種詩意之「思」如何來確證自己的力量呢？我們看到，1930年代以後，除了講課稿，海德格爾的大部分思想文本是詩意盎然的，多半已經成了「詩文本」。這種詩意不僅表現在海德格爾經常依據詩歌文本進行的論述和言說，而根本在於海德格爾「思想著作」的字裡行間已經充滿著詩情詩性，以至於1957年柏林藝術研究院在吸收海德格爾為會員時，多數人同意如下意見：必須把海德格爾的著作當做「詩」來讀。(15)這沒有什麼不好，若按海德格爾自己的願望，這恰恰表明他自己的思想寫作是成功了——達到了與「詩」為鄰的「思」。
在海德格爾那裡，詩從來不是一個狹義的文體概念。詩是藝術的本質，藝術本質上就是詩。在造型藝術中，晚年海德格爾最喜歡後期印象派畫家塞尚，曾多次造訪塞尚的家鄉普羅旺斯。因為據說海德格爾在看了塞尚的畫作之後曾大發感歎：一個人若能像塞尚這樣直接地思想就好了。(16)注意其中的說法是「直接地思想」。可以問一問，倘若藝術家塞尚活了過來，讀了海德格爾的思想作品，是不是也會來一陣感歎：一個人能像海德格爾這樣直接地作詩（創作）就好了？
然而問題仍然在於：這種「思」——與「詩」為鄰的「思」——如何可能守住自己的內在品質和內在尺度？這種「思」在言說上如何免於過度或失度？如果思想淪於完全的詩化，終於成為文學寫作，那麼，思想（哲思）寫作本身究竟還有何意義呢？我們何不徑直去讀荷爾德林、裡爾克甚至卡夫卡的作品呢？畢竟，連海德格爾本人也曾明言： 「詩」與「思」的「近鄰關係」同時意味著「詩」與「思」的「相互面對」(das Gegen-einander-uber)。(17)那麼，與「詩」為鄰的「思」如何可能在詩化之際又與詩藝區分開來、從而保持自身的思想品質呢？
我們提出來的這種種疑問，大概也是令海德格爾深感頭痛的問題了。
三、忠於大地的返回之思
我們似乎並沒有太多的理由在後期海德格爾那裡區分出「思想」(Denken)的兩種可能性，不能認為1930年代的海德格爾除了「詩意之思」的尋求外，還嘗試了另一種思想的可能性。不過，在另一方面，我們顯然也應該注意到海德格爾用力傾向和重點的變化以及他的思想的多維面性。今天我們已經可以看到，在1930年代中期，特別是在生前已成稿、但一直扣壓未發、死後才得以公佈的《哲學論稿（從本有而來）》（即《海德格爾全集》第65卷，1989年出版）中，海德格爾已經形成了以「本有」(Ereignis)之思為核心的「存在／存有」歷史觀，從而也形成了後期思想的基本定向和總體框架。此後，特別是在1940年代，海德格爾主要借助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。而50年代以後，我們差不多可以說，海德格爾更多的是關注一種後哲學的思想如何直接地入思，如何對技術世界作出直接的反應，如何以一種沉潛、節制、持守的思想力量去應合「存在」（「本有」）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。(18)顯然，這方面的努力更合乎「思想」的本色要求。在這個意義上，我們可以認為海德格爾是在探索又一種思想的可能性，即直接地運思的可能性。而在這裡，思想的純度和尺度問題變得愈加突出了。
就這種思想努力來說，海德格爾提供的基本規定或要求實際上只有一個：思想是一種「回行」，思想必須實行「返回步伐」(der Schritt zuruck)。與此相聯繫的是海德格爾所講的「轉向」(Kehre)。這個規定首先涉及思想態度。海德格爾在戰後復出後做的最著名演講《技術的追問》（1953年）中，對技術的本質作了獨特的思考，進一步深化了他在1949年布萊梅演講中對作為「集置」(Gestell)的技術之本質的規定。我們今天的世界已經成了技術的世界，它是由我們對於自然的不當和不良態度即所謂的「促逼」(Herausfordern)造成的。我們不再讓事物自然地「產出」(Hervorbringen)，而是採取了種種「擺、置」(Stellen)方式對自然事物進行挑釁、索取、逼迫。現代人已經在由人類自己造成的技術「集置」面前失去了自由，失去了與原初（原本） 自然的本真關聯，面臨著失去自己的危險。如何來應對呢？海德格爾呼籲思想的「轉向」(Kehre)：讓技術對像入於我們日常世界又讓它們出於我們的日常世界，即讓它們作為物棲息於自身。這種對技術世界既肯定又否定的態度，被海德格爾稱為「向著物的泰然任之」(das Gelassenheit zu den Dingen)。(19)
海德格爾進一步賦予這種思想態度的「轉向」以一種存在歷史的意義。「轉向」不只是在技術世界面前一種思想的「轉向」，而更是存在歷史的「轉向」，存在歷史意義上的一種「回行」。道理也許是簡單的：唯有回到早期希臘的存在歷史開端，我們才能重新經驗到那種有別於科學技術思維的、應合於自然並且任（讓）自然生長的原初思想境界，然後才能返回到「存在歷史」的新開端。
海德格爾1950年代的演講《物》為我們供了一個有趣的範例：思想如何以「泰然任之」的姿態、以非對像性和非技術化的態度直接思入物之存在。海德格爾討論的是一把壺。如果從科學的眼光看，一把壺是一個器皿，有各種可以步步還原的物理化學性質。若壺是空的，裡面充滿了空氣，若是裝了酒水，空氣變成了液體。無論氣態還是液態，物理學會認為壺其實都是一樣充滿的，都是物質形態，僅此而已。這樣說當然不錯，但肯定是錯失了什麼，海德格爾甚至在這裡看到了科學的「強制力」，即它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以「可裝液體的空穴」，由此實際上是把壺這個物變成「某種虛無的東西」了。(20)然而，在我們的生活世界裡，我們碰到的這個具體的、切近的裝酒的壺，不是一個一般的、抽像的「可裝液體的空穴」。
這壺到底容納什麼，以及如何起容納作用？海德格爾從「傾注／饋贈」角度來說壺的容納，進而展開「天、地、神、人」「四重整體」(Geviert)的宏論。(21)這一番議論不無玄奧也不無驚人之處，其基本意思是說壺這個物凝聚著「天、地、神、人」四大元素，或者說是這四大元素的「聚集」。我們在此不擬鋪展海德格爾的論述，只想簡單指出一點：海德格爾其實是要我們「轉變目光」，擺脫科學的強制定向，而以非科學的態度去思量在富有意蘊的生活世界中的這個切近的物的呈現。這樣的物是與我們親近的，是關聯著我們的，而不是等著我們去抽像的對象。
思想在此表現出一種沉潛有力的本色。但它仍舊免不了受到指責，特別是其中的「天、地、神、人」四方之說，仍免不了被指控為無節制的詩化浪漫。最大的指責指向思想的純度和尺度。海德格爾本人自然也覺悟到這一點，在他1950年致一位青年學生的信中，意在回答後者提出的這樣一個問題：存在之思想從何處獲得「指引」？(22)海德格爾反問道：為什麼沒有人問問，柏拉圖是從何處得到指引的，才把存在思考為idea（相）的？康德是從何處得到指引，才把存在思考為「對像性之先驗性質」，思考為「斷定」（「被設定性」）的？在這種反問裡含著海德格爾的大不滿，而實際上，海德格爾自己心裡也明白，人們之所以要這樣來責問他，是因為他把「存在之思想」規定為「應合」(Entsprechen)，因此「看起來好像是無法無天的任意之舉」。(23)
「應合」之思想乃忠於大地的返回之思。在後期海德格爾那裡，個體思想與言說自始受到「召喚」，受到一個比人更強大的「大東西」（普遍者、存在、存有、本有）的引領。「應合」之思脫出了科學、邏輯和計算，那麼，它從哪裡獲得自己的尺度和規則？一種非哲學的思與言如何可能是嚴格的，應取得何種嚴格性？如何不流於放肆和無度？(24)
我們且把海德格爾本人的一段辯護詞記在下面：
「作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路(Feldweg)，一條穿過田野的道路，它不光是談論一種放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向(Kehre)。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理(Wahr-heit des Seins)的要求的那種遠景，而應合就在存在之真理中立身和運作。」(25)
結語：非推論的思想還能叫哲學嗎？
上面我們概略地描述了海德格爾嘗試過的三種思想可能性，或者乾脆說思想的三條路徑，即：個體此在的實存論沉思／言說、與詩為鄰的思想、忠於大地的返回之思。正如我們前面已經有所提示的那樣，這種區分是必要的，但顯然不能由此認為三者是各自孤立的、互不關聯的甚至截然不同的思想類型。我們顯然也不能把「這三種」——如果可以這樣說的話——思想方式完全歸於海德格爾。實際上，「個體此在的實存論沉思／言說」本來就是歐洲形而上學傳統中的重要一支，亦即與本質主義（柏拉圖主義）傳統相對峙、又與基督教神學的超驗追問傳統難解難分的實存哲學（實存論）路線，儘管這個思想路線在現代哲學以前（19世紀中期以前）一直處於隱而未發的邊緣狀態。(26)至於我們所謂的「與詩為鄰的思想」，也還不能說是海德格爾的獨創，不僅像維柯這樣的近代思想家有過類似的文化理想，現代哲學中的尼采等哲人更是親身踐行了這樣一種詩性之思。「忠於大地的返回之思」看起來似乎更具海德格爾特性，但究其實質，無非是一種帶有節制姿態和神性期待的審慎之思——雖然海德格爾曾申言它並無「拯救」之義。
海德格爾的高人之處也許在於，他以自己的「思」與「言」的艱苦嘗試和實踐，把上列實存論之思、詩性之思、應合（期待）之思推向了徹底和極致境界，從而開啟了後哲學（後形而上學）的思想的諸多可能性面相。
在前幾年的一篇文章中，我表達了自己對於後哲學的「思想」的期待。我的基本看法是：後哲學的思想是一種非形而上學的思想，但它依然需要獲得一種高度或深度，一種我願意把它表述為「准形而上學的」高度或深度。我為此羅列了若干個理由，其中主要有兩項：其一，後哲學的「思想」面對著一個被歐洲—西方哲學或形而上學所規定的普遍技術化了的現實，對此現實的政治—倫理維度的探討是完全必然的，但僅有此類區域性的局部探討又是不充分的。其二，人類今天所面臨的文化形勢可能是極端的、終結性的，用海德格爾的詞語用法，人類大約正處於「完成」階段，在此情況下，就必須有一種透徹的、深沉的、全局的思想來觀照後哲學的全球文化狀態。(27)
不難看出，這樣一種想法多半帶有海德格爾意味，而且差不多是逆流而動了。它所逆反的甚至可能是兩種「主流」：一是西方哲學形而上學主流，因為我們所講的思想是以哲學批判或反形而上學為前提的。二是當今哲學的主流，因為戰後世界哲學，特別是後海德格爾的世界哲學，越來越表現出政治—倫理哲學或者實踐哲學的偏向。而我們所期待的思想卻要求著一種非形而上學的形而上學性，而不僅僅是具有政治—倫理的實踐功效訴求的，這恰如海德格爾所講的超出了理論與實踐之二分的「存在之思想」。
雖然如本文所示，海德格爾嘗試了後哲學思想的不同樣式，但他的問題意識卻是鮮明而集中的。在《現象學與神學》一文的「附錄」（作於1964年）中，海德格爾把根本問題表達為：一種非客觀化的（非對像性的）思與言的可能性問題。在這裡，海德格爾也十分難得地提到了自己所代表的思想傳統與卡爾納普等哲學家的科學哲學傳統（他稱之為「技術—科學主義」）的尖銳對立。而海德格爾的重點則在於表明：只有自然科學和技術的表象領域裡，思與言才是客觀化的，也即是要把事物設定為客體的。「而在此領域之外，思與言絕不是客觀化的」。(28)如若不然，如若一切思想一概都是客觀化的，那麼，藝術和藝術創造就毫無意義了，那麼，人文世界就毫無意義了。(29)
海德格爾又何嘗不知道時勢之艱難，又何嘗不知道思想之危險——一種後哲學的思想，一種非客觀化的、非對像性的思與言本身就是一種歷險。問題在於：一種超越傳統二分法的思想，一種後哲學的或非哲學的思想，它如何保持自己的純度和尺度？如果說純度乃是思想之為思想的品質，那麼這種「思想」到底具有何種品質？如果說尺度乃是思想之為思想的嚴格性，那麼它的嚴格性何在？它的非理論性質如何擔保它的自律和意義？它的非實踐性質又如何可能為它提供對於人類實存的有效性訴求？
在《關於人道主義的書信》一文的結尾處，海德格爾似乎意在為我們釋疑。首先是要作一種必要的區分。思想的尺度是有別於哲學的規矩、法則和要求的。海德格爾指出：「從作為真理之天命的存在而來的道說的合適性，乃是思想的第一規律。它不是邏輯的各種規則，邏輯的各種規則只能從存在的規律而來才變成規則」。(30)進一步，根據存在歷史之思想的合適性的規律，海德格爾向我們——向世人、也向自己——提出三項要求：「沉思之嚴格、道說之細心、詞語之節約」。並且說：「在當今的世界困境中必需的是：少一些哲學，多一些思想的細心；少一些文學，而多一些文字的保養。」(31)
這些都不是趨時附勢之論，而是逆流而動的思想堅持。後海德格爾的思想課題首先恐怕仍舊是一種抵抗姿態——現在，當我們追問「一種非推論的思想還能叫哲學嗎」之時，我們也許只是與海德格爾一道來傳達一種抵抗，一種後哲學的思想期待。
作者：孫周興
文章來源：《社會科學戰線》2010年9期
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——海德格爾與後哲學的思想前景
西方主流哲學傳統的理想是「純思」，因為它致力於一個「先驗—本質—形式」領域的探索和思考——這個「超越的」領域被馬克思稱為「理念王國」，也被尼采稱為「另一個世界」或「超感性領域」。這是就哲學課題來講的；若就哲學方法和表達來說，與之相應的是「形式化」思維、抽像推理或推論式辯護。雖然在幾乎每一個時代裡都有一些哲學思想和表達方面的「異端」，如我們所知，即便在歐洲理性主義時代裡也出現了像維柯、哈曼這樣的「另類」人物，但就總體情形來講，哲學傳統的主體和主流是追求形式普遍性的，有效的哲學論辯被認為應該是而且必須是理性的、邏輯的、推論式的。
直到19世紀後期，經歷了尼采的虛無主義式顛倒，情勢為之一變。尤其在以《查拉圖斯特拉如是說》為代表的思想作品中，尼采不僅對傳統哲學的題域和理想進行了顛覆，而且在方法和表達（語言）方面作了徹底的變革嘗試，把哲學降落到「非秘傳的」層面上了。而尼采因此也為我們留下一個問題：非推論的思想還能叫哲學嗎？如果哲學不再推「理」，那麼它的「道理」在哪裡，又如何來獲得？
就20世紀哲學和思想而言，比較一下現象學家胡塞爾與他的弟子海德格爾將是饒有趣味的。出現在世紀之交的胡塞爾現象學所追求的是一種「純思」，一種在方法上以邏輯推理和推論式辯護為標識的「純粹哲學」——而且胡塞爾可能是最後一個「純粹哲學家」了。無論是哲學還是人生，在胡塞爾那裡都是「純粹的」，以至於有論者指出：「純粹的」(rein)或「純粹性」(Reinheit)不僅標誌著胡塞爾對其現象學所做的最基本規定，它們同時也意味著胡塞爾作為哲學家對自己的哲學生活所提出的最基本要求。①而與胡塞爾可以構成顯著對立的是他的弟子海德格爾。我們知道無論學問還是人生，在海德格爾那裡都是「不純粹的」。就哲學講，海德格爾顯然不是一個傳統意義上的「純粹的」哲學家了，他甚至於是反「純粹哲學」的。設若讓康德讀到海德格爾的思想文本，這位古典哲人一定會說：這不是哲學的墮落嘛！至於人生德行，我們知道海德格爾生平多有醜陋和緋聞，情愛不忠，友誼不牢，更曾有過政治上的不正確。無論如何，胡塞爾與海德格爾，兩師生之間可以有千差萬別，在一點上倒是共同的：他們各自的人生與他們各自的哲學是一體的。
我們這裡要來討論海德格爾的不純粹的哲學或思想。不過，我們這種說法就已經有了問題。海德格爾本人立即會抗辯說：我追求的正是純粹的思想，是前所未有的最純的思想了。在這裡，關鍵問題就出來了：何種哲學／思想，何種「純粹」，又如何「純粹」，在海德格爾那裡是極其複雜的情形。我們知道海德格爾前、後期對於傳統哲學及其方法都是極為不滿的，但前期海德格爾（1930年前）至少還願意使用「哲學」一詞，而且企圖重建「哲學」（「存在學」），而到了後期，他以「思想」區別於「哲學」，甚至公然宣告了「哲學的終結」，再不願以「哲學」來標榜自己的思想了。於是生發了後哲學的思想的問題。
然而，無論前期海德格爾還是後期海德格爾，實際上都有一個思想（以及表達）的品質問題，我們可以把它標識為思想的「純粹性」問題，或者說思想的「純度」和「尺度」問題。而總結起來，我認為海德格爾一生主要探索了「思想」——以及與之一體的「表達」——的三種可能性路徑。它們都具有反主流形而上學的動機和指向，從而可以被視為後哲學的思想可能性的嘗試。
一、個體此在的實存論沉思／言說
在其思想的開端處，海德格爾就反對當時占主導地位的、在他看來「不純粹的」哲學，特別是20世紀初期在歐洲流行的世界觀哲學和價值哲學。海德格爾自始就對「哲學」有自己的規定。作為海德格爾思想開端的1919年戰時補救學期講座即以《哲學觀念與世界觀問題》為題，後收入《全集》第56/57卷（該卷被冠名為《論哲學之規定》）。在這個講座中，海德格爾首先向我們揭示了作為世界觀的哲學的內在矛盾。把哲學理解為「世界觀」，這是從功能角度來看待哲學了，可以視為後基督教時代（虛無主義時代）人們對於宗教替代品的訴求。而另一方面，在康德之後，哲學已經把知識學（認識論）樹為基本範式，一切價值體系都有了科學性的要求，世界觀成了科學的世界觀。因此，實際上在作為世界觀的哲學的功能（要處理倫理、審美、信仰之類的價值問題）與世界觀哲學的科學性（認識論）要求之間，就存在著不可調和的矛盾。簡而言之，世界觀的價值指向與它的科學性之間的衝突表明哲學與世界觀是不能統一的。②
對於世界觀哲學和價值哲學，胡塞爾會說它「不純」，是因為他認為它們達不到純粹的、先驗的、形式的層次，它們是需要被奠基的，以胡塞爾的行話來講，「持以為真」(wahrnehmen)才是「持以為有價值」（wertnehmen，「估價」）的基礎。而海德格爾主張哲學要拋棄世界觀問題，認為世界觀哲學和價值哲學是「不純的」，是因為在他看來，這種哲學無論就其目標來講還是就其手段來看都是成問題的，都無以達到生命體驗本身的原始維度。海德格爾尤其反對其中所含的「理論化態度」。他曾經舉過一例：我們面前有個講台，如若採取「理論化態度」來看這個講台，我們會怎麼說？我們會說：「它是棕色的；棕色是一種顏色；顏色是真正的感覺材料；感覺材料是心理過程或者說心理學過程的結果；心理之物是原初的原因；這個原因，這個客觀之物，是一定數量的以太波；以太核蛻變為簡單的元素；在簡單元素之間存在著單一的規律；元素是最終的東西；元素就是一般東西(etwas uberhaupt)。」③我們相信，通過這樣一種科學的途徑就可以獲得某種最根本的東西，即事物的「核心」或「本質」。棕色的講台不再是它「顯現」出來的那個樣子了。海德格爾指出了在這種理論的分析還原過程中的一個謎，即：把某種東西推到小宇宙層次的亞原子關係中去。但海德格爾認為：人們在此卻忽略了在整個還原過程中無法抵達的那個「東西」(Etwas)，這個到處存在的「東西」，海德格爾稱之為某種「前世界的東西」(Vorweltliches)。④這個「東西」屬於「生命體驗」領域，通過科學和知識是達不到的。海德格爾生造了一個有趣的德文詞Entlebung，把「理論化態度」規定為「脫離生活」或者「脫棄生命」(Entlebung)——其實我們完全可以把它譯為「棄生」。在字面上，「棄生」(Entlebung)這個詞恰好與「體驗」(Erleben)構成一種對立（通過兩個含義相反的前綴），因為Erleben的意思就是「經歷生命、實行生命」。
海德格爾上述看法已經包含了他的一個基本區分：「前理論的東西」(das vortheoretische Etwas)與「理論的東西」(das theoretische Etwas)之間的區分。他所謂「前理論的東西」包括「前世界的東西」(vorweltl Etwas)與「世界性質的東西」(welthaftes Etwas)；而所謂「理論的東西」則包括「對像性的形式邏輯的東西」(gegenst formallogisches Etwas)與「客體性質的東西」(objektartiges Etwas)。以簡化方式來解說，這裡「前世界的東西」乃是一般生命的基本要素，是最玄秘的部分，「世界性質的東西」是指特定體驗領域的基本要素，即真正的體驗世界；「對像性的形式邏輯的東西」顯然指向形式科學的領域，「客體性質的東西」則是指自然科學的對象性領域。⑤
「理論化態度」涉及「理論的東西」，它之所以是一種「脫棄生命」，是因為它遺忘了「前理論的東西」這個原始基礎，這個奠基動因(Motiv)。「理論的東西」不是憑空而來的，而是以生命及其體驗世界為起因的，是從中得到發動的。海德格爾的這樣一種區分的意圖是明顯的，就是要尋求為「理論的東西」奠基的「前理論的東西」——這當然是與胡塞爾的想法完全背道的。我們知道，胡塞爾強調理論科學的優先性，強調客體化行為的奠基作用，在他那裡，哲學（現象學）屬於形式—觀念的科學，哲學的純粹性就是先驗性和形式普遍性。而海德格爾卻主張：哲學的真正領域不是「理論的東西」，而在「前理論的東西」，是作為「理論的東西」的原始基礎的生命及其體驗領域，理論的純粹性和普遍性根本不是原始的，而是建立在「原始的東西的普遍性」基礎上的。⑥真正的哲學（思想）不是理論的，它的純粹性是非理論的、前理論的純粹性。
海德格爾尋求的是另一種「純粹」。題域的轉變要求思與言的方式轉變。如上所述，「前理論的東西」被分成兩部分：「前世界的東西」（也被稱為「原始的東西」，即一般生命的基本要素），以及「世界性質的東西」（體驗世界、生活世界）——兩者相當於後來海德格爾在《存在與時間》所思的「存在」(Sein)與「此在」(Dasein)。按照海德格爾此時形成的想法和思路，討論「存在」問題的「存在學」(Ontologia)不再是傳統意義上的形式科學了，而必須取得一個「實存論」的基礎，也就是說，必須把本質—形式問題「實存論化」。因此，對於此在（個體生命）及其生活世界的現象學描述就成了哲學的一項首要任務。若從哲學史角度來看，我們就可以說《存在與時間》之前的海德格爾意在重建「存在學」，取的是亞里士多德的實存哲學（實存論）路徑。如果說傳統意義上的「存在學」是「形式存在學」，處於以「形式對像性區域」為目標的純粹理論科學的範圍之內，那麼，前期海德格爾則意在構造一種「實存論的存在學」。
然而，實存論哲學面對有限的個體此在及其生成的、不斷流變的生命境域，從而仍舊有一個如何獲得普遍意義的難題——畢竟對於哲學來說，單純個人化的私語是不能成立的。⑦我認為，這正是海德格爾在早期講座中不斷推敲的一個嚴重問題。
海德格爾仍舊把個體實存及其生活世界的普遍意義（普遍性）稱為「形式的東西」或「形式因素」(das Formale)，試圖構造一種「關於形式因素的現象學」。此所謂「形式因素」比較容易引發歧義和誤解，然而，海德格爾正是想以此來與傳統哲學形式化思維的形式對像性區分開來；如果我們從上述「普遍意義」的角度來瞭解這個「形式因素」，我們大概就能明白海德格爾的用意了。
那麼，如何來達到生命此在及其生命世界的「形式因素」呢？海德格爾嘗試的是一種被他叫做「形式顯示」(formale Anzeige)的現象學方法。海德格爾明言：在「形式顯示」中，所謂「形式因素」就是「關聯性的東西」。「形式顯示」是要顯示出現象的「關聯」。「一個現象必須這樣被預先給出，以至它的關聯意義被保持在懸而不定中」。⑧海德格爾認為現象學的現象乃是由「內容意義」、「關聯意義」和「實行意義」構成的「意義整體」，而現象學的任務就是闡明這個「意義整體」。而且關鍵在於，海德格爾認為在上列三種意義中，核心的要素是「實行意義」，他所講的「形式因素」（即「關聯意義」）必須在「實行」範圍內得到闡明。「形式顯示」並不是要把「什麼內容」規定下來，也不是要把「關聯意義」固定起來，而是要「不確定地給出對像」。以海德格爾的說法，「現象的關聯和實行不能事先規定，而是要保持在懸而不定中……形式顯示是一種防禦，一種先行的保證，使得實行特徵依然保持開放」。⑨從傳統哲學角度來看，海德格爾的上述表述是十分反動的。做一個定義，卻並不固定意義，而是使之「懸而不定」，那還能叫定義或規定嗎？
海德格爾的「形式顯示的現象學」意在尋求一種前理論的、非客觀化（非對像化）的經驗構成方式，即對個體性實存（生命）體驗及其周圍世界的現象學的「思」與「言」。它所面臨的問題是：如何思想與言說動態生成的、不確定的個體實存（個體生命此在及其生活世界）？從這種「思」與「言」出發，如何達到一個普遍之物或者存在？換種說法，個體言說如何獲致普遍意義？海德格爾在20世紀30年代之前（特別是以《存在與時間》為代表）動用了舊哲學（作為實存哲學的形而上學）的表達，借助於現象學的直接啟思的力量，對舊哲學詞語作了一種激發性的改造，形成了一套在他看來指向此在實際生命、有可能顯示此在實際處境、並且對此在生命具有實行訴求的實存論思想詞語，從而達到了個體分析和言說——實存論沉思和言說——的頂峰。
而前期海德格爾所面臨的困難也在於：在這樣一條實存論存在學——人們通常所謂「存在主義」——的思路中，海德格爾在思想策略上只能通過「此在」之放大和瀰散獲致普遍性，因而難以避免主體性形而上學的危途；在表達方式上，海德格爾只能動用傳統形而上學（實存哲學）的基本詞語，雖然頗多創新，但也不免乏力和侷促。這種困難正是導致海德格爾轉向其他思與言的新嘗試的動因所在。
二、與詩為鄰的思想
1930年之後的後期海德格爾對於形而上學的反思更為徹底，而且放棄了前期那種重構哲學的企圖。如果說前期海德格爾主要是從存在學哲學的角度批判形而上學，因此提供的是一種以希臘哲學為主線的解構方案，那麼，後期海德格爾的「存在歷史」分析則是一種更為全面的形而上學批判工作，它包括了對希臘哲學傳統線路上的存在學批判和希伯來—基督教傳統線路上的神學批判。這是對形而上學問題結構的更深入的揭示。而這裡所謂形而上學問題結構，我們可以把它表達為「先驗—本質追問」和「超驗—實存追問」的雙重結構。⑩不僅如此，海德格爾後期乾脆放棄了前期那種通過現象學和實存論來重建哲學的努力，而致力於探索一種後哲學（非哲學）的「思想」，於是形成一個海德格爾「存在歷史」觀意義上的「轉向」，即從哲學到思想的「轉向」(Kehre)。促使海德格爾實行這樣一種「轉向」的關鍵人物，無疑是哲人尼采和詩人荷爾德林。在20世紀30年代中期，海德格爾辭去弗萊堡大學校長之職後，開始同時關注和闡釋尼采的哲學與荷爾德林的詩歌，用力甚巨，令人驚奇和讚歎。從哲人尼采那裡，海德格爾所汲取的東西不僅僅是對西方哲學和神學傳統的全盤否定和顛覆精神，而且還有尼采通過研究希臘悲劇時代的文化而形成的文化理想和文化觀點。而從詩人荷爾德林身上，海德格爾找到了自己思想的一個詩意配對物，他把荷爾德林稱為「詩人中的詩人」，引為自己的同路人。海德格爾在荷爾德林身上發現了詩的力量，聲稱：「很可能有一天，我們必須從日常性中退出，必須退到詩的力量中去，然後再也不會像我們離開時那個樣子回到日常生活中去了。」(11)
哲人尼采對荷爾德林的推崇顯然構成一大助力，促使海德格爾去關注這位差不多在文學史上死而復生的詩人。還不止於此，海德格爾關於「詩」(Dichten)—「思」(Denken)分合的思想，顯然源自尼采關於希臘悲劇時代藝術與哲學之關係的觀點。尼采主要著眼於藝術的肯定性（創造性）與哲學的否定性（批判性），把藝術與哲學視為文化中兩種基本力量；尼采認為，希臘悲劇時代之所以構成希臘文明的最高峰，乃是因為在悲劇文化中藝術與哲學這兩種基本文化要素達到了一種控制性協調。(12)海德格爾完全接受了尼采這種藝術—哲學觀，確認了「詩」的創造性（肯定）與「思」的保存性（否定），甚至也接受了尼采關於「詩人哲學家」(Dichter-Philosoph)這一「新人類」類型的預期；進一步，海德格爾更喜歡把「詩」與「思」的關係喻為「近鄰」，以此來暗示「詩」與「思」——藝術與哲學——之間應有的相互交織、親密區分的理想狀態。我們知道海德格爾也與尼采一樣，設定了前蘇格拉底（悲劇時代）的完美文化狀態，而這種設定是有當下指向的，在經過哲學（形而上學）時代的文化畸變之後，現在的關鍵問題是要探測後哲學的文化前景。海德格爾為自己找到了一個詩的「近鄰」——詩人荷爾德林。因此正如薩弗蘭斯基指出的那樣：「荷爾德林是詩的詩人，海德格爾想通過詩本身的詩這一媒介來把握自己的活動：思想本身的思想。」(13)
我們知道，荷爾德林賦予詩人以介於「民眾」與「諸神」之間的「半神」(Halbgott)地位，剛剛從權力—政治舞台上退出來的海德格爾似乎由此找到了自己作為思想家的相應定位。而另一方面，從1930年代以後，海德格爾把「詩」與「思」規定為「存在之真理」的發生方式，而並不僅僅是——並不首先是——人類的主體性活動方式。這一點在1930年代中期的《藝術作品的本源》一文中已有清晰的闡述：在那裡，藝術（詩）被規定為原始的「存在之真理」 （澄明與遮蔽）向「存在者之真理」（世界與大地）實現的基本方式。在相應語境中，海德格爾也提到了「思想」、「犧牲」和「政治」（「建國」）等。而在這樣一種規定中，我們一方面看到海德格爾對於「詩」與「思」、詩人與思想家的顯突地位的強調，另一方面又看到他對於主體性哲學及其對像性思想方式的自覺防禦。愈到後期，海德格爾這種自覺益發明顯，把「詩」與「思」看做人「應合」、「響應」於存在（本有）的方式，是「從……而來」(von)的方式，而非「對……」（uber）的方式。海德格爾希望喚起這樣一種經驗：「一切凝神之思都是詩，而一切詩都是思。兩者從那種道說而來，這種道說已經把自身允諾給被道說者，因為道說乃是作為謝恩的思想。」(14)
與詩為鄰的思想是一種詩意之「思」。這種詩意之「思」如何來確證自己的力量呢？我們看到，1930年代以後，除了講課稿，海德格爾的大部分思想文本是詩意盎然的，多半已經成了「詩文本」。這種詩意不僅表現在海德格爾經常依據詩歌文本進行的論述和言說，而根本在於海德格爾「思想著作」的字裡行間已經充滿著詩情詩性，以至於1957年柏林藝術研究院在吸收海德格爾為會員時，多數人同意如下意見：必須把海德格爾的著作當做「詩」來讀。(15)這沒有什麼不好，若按海德格爾自己的願望，這恰恰表明他自己的思想寫作是成功了——達到了與「詩」為鄰的「思」。
在海德格爾那裡，詩從來不是一個狹義的文體概念。詩是藝術的本質，藝術本質上就是詩。在造型藝術中，晚年海德格爾最喜歡後期印象派畫家塞尚，曾多次造訪塞尚的家鄉普羅旺斯。因為據說海德格爾在看了塞尚的畫作之後曾大發感歎：一個人若能像塞尚這樣直接地思想就好了。(16)注意其中的說法是「直接地思想」。可以問一問，倘若藝術家塞尚活了過來，讀了海德格爾的思想作品，是不是也會來一陣感歎：一個人能像海德格爾這樣直接地作詩（創作）就好了？
然而問題仍然在於：這種「思」——與「詩」為鄰的「思」——如何可能守住自己的內在品質和內在尺度？這種「思」在言說上如何免於過度或失度？如果思想淪於完全的詩化，終於成為文學寫作，那麼，思想（哲思）寫作本身究竟還有何意義呢？我們何不徑直去讀荷爾德林、裡爾克甚至卡夫卡的作品呢？畢竟，連海德格爾本人也曾明言： 「詩」與「思」的「近鄰關係」同時意味著「詩」與「思」的「相互面對」(das Gegen-einander-uber)。(17)那麼，與「詩」為鄰的「思」如何可能在詩化之際又與詩藝區分開來、從而保持自身的思想品質呢？
我們提出來的這種種疑問，大概也是令海德格爾深感頭痛的問題了。
三、忠於大地的返回之思
我們似乎並沒有太多的理由在後期海德格爾那裡區分出「思想」(Denken)的兩種可能性，不能認為1930年代的海德格爾除了「詩意之思」的尋求外，還嘗試了另一種思想的可能性。不過，在另一方面，我們顯然也應該注意到海德格爾用力傾向和重點的變化以及他的思想的多維面性。今天我們已經可以看到，在1930年代中期，特別是在生前已成稿、但一直扣壓未發、死後才得以公佈的《哲學論稿（從本有而來）》（即《海德格爾全集》第65卷，1989年出版）中，海德格爾已經形成了以「本有」(Ereignis)之思為核心的「存在／存有」歷史觀，從而也形成了後期思想的基本定向和總體框架。此後，特別是在1940年代，海德格爾主要借助於詩（藝術）的力量，圍繞存在之真理的開啟、揭示、解蔽（即希臘意義上的Aletheia），來嘗試一種響應「存在」（「本有」）的詩性之思。而50年代以後，我們差不多可以說，海德格爾更多的是關注一種後哲學的思想如何直接地入思，如何對技術世界作出直接的反應，如何以一種沉潛、節制、持守的思想力量去應合「存在」（「本有」）的隱匿、聚合、遮蔽（即希臘意義上的Logos）。(18)顯然，這方面的努力更合乎「思想」的本色要求。在這個意義上，我們可以認為海德格爾是在探索又一種思想的可能性，即直接地運思的可能性。而在這裡，思想的純度和尺度問題變得愈加突出了。
就這種思想努力來說，海德格爾提供的基本規定或要求實際上只有一個：思想是一種「回行」，思想必須實行「返回步伐」(der Schritt zuruck)。與此相聯繫的是海德格爾所講的「轉向」(Kehre)。這個規定首先涉及思想態度。海德格爾在戰後復出後做的最著名演講《技術的追問》（1953年）中，對技術的本質作了獨特的思考，進一步深化了他在1949年布萊梅演講中對作為「集置」(Gestell)的技術之本質的規定。我們今天的世界已經成了技術的世界，它是由我們對於自然的不當和不良態度即所謂的「促逼」(Herausfordern)造成的。我們不再讓事物自然地「產出」(Hervorbringen)，而是採取了種種「擺、置」(Stellen)方式對自然事物進行挑釁、索取、逼迫。現代人已經在由人類自己造成的技術「集置」面前失去了自由，失去了與原初（原本） 自然的本真關聯，面臨著失去自己的危險。如何來應對呢？海德格爾呼籲思想的「轉向」(Kehre)：讓技術對像入於我們日常世界又讓它們出於我們的日常世界，即讓它們作為物棲息於自身。這種對技術世界既肯定又否定的態度，被海德格爾稱為「向著物的泰然任之」(das Gelassenheit zu den Dingen)。(19)
海德格爾進一步賦予這種思想態度的「轉向」以一種存在歷史的意義。「轉向」不只是在技術世界面前一種思想的「轉向」，而更是存在歷史的「轉向」，存在歷史意義上的一種「回行」。道理也許是簡單的：唯有回到早期希臘的存在歷史開端，我們才能重新經驗到那種有別於科學技術思維的、應合於自然並且任（讓）自然生長的原初思想境界，然後才能返回到「存在歷史」的新開端。
海德格爾1950年代的演講《物》為我們供了一個有趣的範例：思想如何以「泰然任之」的姿態、以非對像性和非技術化的態度直接思入物之存在。海德格爾討論的是一把壺。如果從科學的眼光看，一把壺是一個器皿，有各種可以步步還原的物理化學性質。若壺是空的，裡面充滿了空氣，若是裝了酒水，空氣變成了液體。無論氣態還是液態，物理學會認為壺其實都是一樣充滿的，都是物質形態，僅此而已。這樣說當然不錯，但肯定是錯失了什麼，海德格爾甚至在這裡看到了科學的「強制力」，即它迫使我們放棄這把裝酒的壺，而代之以「可裝液體的空穴」，由此實際上是把壺這個物變成「某種虛無的東西」了。(20)然而，在我們的生活世界裡，我們碰到的這個具體的、切近的裝酒的壺，不是一個一般的、抽像的「可裝液體的空穴」。
這壺到底容納什麼，以及如何起容納作用？海德格爾從「傾注／饋贈」角度來說壺的容納，進而展開「天、地、神、人」「四重整體」(Geviert)的宏論。(21)這一番議論不無玄奧也不無驚人之處，其基本意思是說壺這個物凝聚著「天、地、神、人」四大元素，或者說是這四大元素的「聚集」。我們在此不擬鋪展海德格爾的論述，只想簡單指出一點：海德格爾其實是要我們「轉變目光」，擺脫科學的強制定向，而以非科學的態度去思量在富有意蘊的生活世界中的這個切近的物的呈現。這樣的物是與我們親近的，是關聯著我們的，而不是等著我們去抽像的對象。
思想在此表現出一種沉潛有力的本色。但它仍舊免不了受到指責，特別是其中的「天、地、神、人」四方之說，仍免不了被指控為無節制的詩化浪漫。最大的指責指向思想的純度和尺度。海德格爾本人自然也覺悟到這一點，在他1950年致一位青年學生的信中，意在回答後者提出的這樣一個問題：存在之思想從何處獲得「指引」？(22)海德格爾反問道：為什麼沒有人問問，柏拉圖是從何處得到指引的，才把存在思考為idea（相）的？康德是從何處得到指引，才把存在思考為「對像性之先驗性質」，思考為「斷定」（「被設定性」）的？在這種反問裡含著海德格爾的大不滿，而實際上，海德格爾自己心裡也明白，人們之所以要這樣來責問他，是因為他把「存在之思想」規定為「應合」(Entsprechen)，因此「看起來好像是無法無天的任意之舉」。(23)
「應合」之思想乃忠於大地的返回之思。在後期海德格爾那裡，個體思想與言說自始受到「召喚」，受到一個比人更強大的「大東西」（普遍者、存在、存有、本有）的引領。「應合」之思脫出了科學、邏輯和計算，那麼，它從哪裡獲得自己的尺度和規則？一種非哲學的思與言如何可能是嚴格的，應取得何種嚴格性？如何不流於放肆和無度？(24)
我們且把海德格爾本人的一段辯護詞記在下面：
「作為應合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分貧乏的事情。也許說到底，思想乃是一條無可迴避的道路，這條道路並不想成為拯救之路，也並不帶來任何新的智慧。這條道路充其量乃是一條田間小路(Feldweg)，一條穿過田野的道路，它不光是談論一種放棄，而且已經放棄了，即放棄了對一種約束性的學說和一種有效的文化成就或精神行為的要求。所有這一切都取決於那個充滿迷誤的返回步伐，即返回到一種思索，這種思索關注著那個在存在之命運中預先確定的存在之被遺忘狀態的轉向(Kehre)。這個從形而上學的表象性思想中脫身出來的返回步伐並不擯棄這種表象性思想，但它開啟出達乎存在之真理(Wahr-heit des Seins)的要求的那種遠景，而應合就在存在之真理中立身和運作。」(25)
結語：非推論的思想還能叫哲學嗎？
上面我們概略地描述了海德格爾嘗試過的三種思想可能性，或者乾脆說思想的三條路徑，即：個體此在的實存論沉思／言說、與詩為鄰的思想、忠於大地的返回之思。正如我們前面已經有所提示的那樣，這種區分是必要的，但顯然不能由此認為三者是各自孤立的、互不關聯的甚至截然不同的思想類型。我們顯然也不能把「這三種」——如果可以這樣說的話——思想方式完全歸於海德格爾。實際上，「個體此在的實存論沉思／言說」本來就是歐洲形而上學傳統中的重要一支，亦即與本質主義（柏拉圖主義）傳統相對峙、又與基督教神學的超驗追問傳統難解難分的實存哲學（實存論）路線，儘管這個思想路線在現代哲學以前（19世紀中期以前）一直處於隱而未發的邊緣狀態。(26)至於我們所謂的「與詩為鄰的思想」，也還不能說是海德格爾的獨創，不僅像維柯這樣的近代思想家有過類似的文化理想，現代哲學中的尼采等哲人更是親身踐行了這樣一種詩性之思。「忠於大地的返回之思」看起來似乎更具海德格爾特性，但究其實質，無非是一種帶有節制姿態和神性期待的審慎之思——雖然海德格爾曾申言它並無「拯救」之義。
海德格爾的高人之處也許在於，他以自己的「思」與「言」的艱苦嘗試和實踐，把上列實存論之思、詩性之思、應合（期待）之思推向了徹底和極致境界，從而開啟了後哲學（後形而上學）的思想的諸多可能性面相。
在前幾年的一篇文章中，我表達了自己對於後哲學的「思想」的期待。我的基本看法是：後哲學的思想是一種非形而上學的思想，但它依然需要獲得一種高度或深度，一種我願意把它表述為「准形而上學的」高度或深度。我為此羅列了若干個理由，其中主要有兩項：其一，後哲學的「思想」面對著一個被歐洲—西方哲學或形而上學所規定的普遍技術化了的現實，對此現實的政治—倫理維度的探討是完全必然的，但僅有此類區域性的局部探討又是不充分的。其二，人類今天所面臨的文化形勢可能是極端的、終結性的，用海德格爾的詞語用法，人類大約正處於「完成」階段，在此情況下，就必須有一種透徹的、深沉的、全局的思想來觀照後哲學的全球文化狀態。(27)
不難看出，這樣一種想法多半帶有海德格爾意味，而且差不多是逆流而動了。它所逆反的甚至可能是兩種「主流」：一是西方哲學形而上學主流，因為我們所講的思想是以哲學批判或反形而上學為前提的。二是當今哲學的主流，因為戰後世界哲學，特別是後海德格爾的世界哲學，越來越表現出政治—倫理哲學或者實踐哲學的偏向。而我們所期待的思想卻要求著一種非形而上學的形而上學性，而不僅僅是具有政治—倫理的實踐功效訴求的，這恰如海德格爾所講的超出了理論與實踐之二分的「存在之思想」。
雖然如本文所示，海德格爾嘗試了後哲學思想的不同樣式，但他的問題意識卻是鮮明而集中的。在《現象學與神學》一文的「附錄」（作於1964年）中，海德格爾把根本問題表達為：一種非客觀化的（非對像性的）思與言的可能性問題。在這裡，海德格爾也十分難得地提到了自己所代表的思想傳統與卡爾納普等哲學家的科學哲學傳統（他稱之為「技術—科學主義」）的尖銳對立。而海德格爾的重點則在於表明：只有自然科學和技術的表象領域裡，思與言才是客觀化的，也即是要把事物設定為客體的。「而在此領域之外，思與言絕不是客觀化的」。(28)如若不然，如若一切思想一概都是客觀化的，那麼，藝術和藝術創造就毫無意義了，那麼，人文世界就毫無意義了。(29)
海德格爾又何嘗不知道時勢之艱難，又何嘗不知道思想之危險——一種後哲學的思想，一種非客觀化的、非對像性的思與言本身就是一種歷險。問題在於：一種超越傳統二分法的思想，一種後哲學的或非哲學的思想，它如何保持自己的純度和尺度？如果說純度乃是思想之為思想的品質，那麼這種「思想」到底具有何種品質？如果說尺度乃是思想之為思想的嚴格性，那麼它的嚴格性何在？它的非理論性質如何擔保它的自律和意義？它的非實踐性質又如何可能為它提供對於人類實存的有效性訴求？
在《關於人道主義的書信》一文的結尾處，海德格爾似乎意在為我們釋疑。首先是要作一種必要的區分。思想的尺度是有別於哲學的規矩、法則和要求的。海德格爾指出：「從作為真理之天命的存在而來的道說的合適性，乃是思想的第一規律。它不是邏輯的各種規則，邏輯的各種規則只能從存在的規律而來才變成規則」。(30)進一步，根據存在歷史之思想的合適性的規律，海德格爾向我們——向世人、也向自己——提出三項要求：「沉思之嚴格、道說之細心、詞語之節約」。並且說：「在當今的世界困境中必需的是：少一些哲學，多一些思想的細心；少一些文學，而多一些文字的保養。」(31)
這些都不是趨時附勢之論，而是逆流而動的思想堅持。後海德格爾的思想課題首先恐怕仍舊是一種抵抗姿態——現在，當我們追問「一種非推論的思想還能叫哲學嗎」之時，我們也許只是與海德格爾一道來傳達一種抵抗，一種後哲學的思想期待。
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