孔子的宗教層面和「命」的概念
作者：[美]B.I.史華慈
文章來源：思與文網刊
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林同奇譯
關於孔子的宗教（或者說孔子根本就沒有宗教）這個問題已經引發了許多討論。其中的大部分討論都是圍繞著一個西方詞語所作的某種西方定義而展開的。既然西方對於宗教的定義大部分都是指向人與非人類宇宙中引起人們敬畏的神靈層面（而不是僅僅指向人的主觀心境或神聖儀禮），因此，我將在這裡著重談孔子對非人類領域的態度。
有人卻認為孔子是「此世的」和「人文主義的」。從某種意義上說，這兩種提法都是正確的。可是兩者都沒有就此把孔子的思想和當時一些其他高級文明中的許多帶頭人物的思想區分別開來。[史氏此處是指公元前大約一千年左右所謂軸心時代，在近東、希臘、印度和中國興起的古代文明——譯者注。]「此世的」與「宗教的」絕不是兩個絕然對立，排斥的範疇。古代的美索不達米亞，埃及，亞利安的印度，希臘和當時的中國，他們的宗教顯然都是「此世的」。我把埃及也包括進來，儘管（或者說正是由於）當時的埃及人一心想把此世全盤照搬到彼世。所有上述文明中的神祇和神靈都和人世間的種種關切緊密相連，而且它們本身就是自然界和人類文明中種種力量的化身並管轄著這些力量。中國商代的宗教也有同樣的情況。實際上，在所有這些文明的軸心時代都有一個特點，即對以前若干世紀的宗教僅僅涉及此世的做法作出一種超越的倫理上的反彈。但是，在大部分情況下，這種反彈並不一定採取一種極端的彼式的形式。《聖經》中的上帝是超越的，但是他向摩西所啟示的肯定是有關此世的律法。柏拉圖的哲學可能具有指向彼世的潛勢，但他本人卻在不同程度上一直致力於實現他在此世的使命。甚至在印度，婆羅門教的《奧義書》仍然對家庭的責任表現出強烈的承擔，儘管作為個人的苦行僧當時一直還在蔓延。只有原始佛教似乎才要求對準備出家為僧的人斷絕紅塵。
把孔子認定為「人文主義」的說法可能比把他說成是「此世的」的內容要充實一些。毫無疑問，孔子要求君子專心致志於修身並重建人類社會的和諧。當子貢告訴我們他未曾聽到孔子談論的話題之一是「天道」時（此處是指作為有別於「斯文」的天道），我們勢必假設他用此詞來意指天在非人類世界或者人類根本無法控制的所有現實領域中的種種運作方式。因此，天既可以涵蓋我們所謂的「宗教的」層面，也可以涵蓋或可稱之為「科學的」層面。值得注意的是，在這段話中子貢還指出另外一個他從未聽到夫子談論的話題，那就是著名的人性或「性」的問題[1]。這裡我們遇到了一個困難即，葛瑞漢(Angus Graham)也同意的一種看法，這種看法認為整個「性」的概念在當時還未出現，因此，此言必為後人羼入。不過即使我們假設「性」這個概念當時已經存在，我們也可以肯定夫子無意追究在這個內在的「性」中「人究竟是什麼？」而是追究「人是如何成德的？」可能正是這種實用主義的因素促使他將對天的態度和對「性」的看法聯繫在一起[2]。今人感興趣的是，《論語》在另一處還告訴我們孔子不談怪、力、亂、神（或超自然的現象）[3]。固然，孔子的這個單子肯定包括自然現象，但是肯定也包括許多嚴格說來只是有關人類「利益，興趣」的事物，例如對醜聞與神話的閒談，以及其他一切足以分散君子道德業志的無用事物。即使作為一位「人文主義者」，孔子的心志也是首先指向人類生活中的倫理層面。他似乎並不是對於「凡人間之事」都慨然贊同。
但是，即使是實用主義同樣也沒有把孔子和其他同時代高級文明中的偉大宗教人物和智者明顯的區別開來。固然摩西和先知可算是「以神為中心的」，但他們並不是神學家，而且他們所得到的種種啟示都是把他們的注意力引回到如何使人得救的關切上。同樣，佛教的文獻也常常告訴我們歷史上的佛祖自己就是一位「人文主義的」實用主義者，他的主要和壓倒一切的關切是從苦海中解脫眾生。他的「八正道」肯定也是首先闡述為了達到解脫的目標，人所必需具備的倫理精神方面的先決條件。據說在一節佛經中，他大講一系列思辨式的形而上學的問題，然後說這些問題「無助啟迪人心」，應該免談。在蘇格拉底那裡，我們當然可以發現他經常討論到自己對前蘇格拉底時期整個自然哲學傳統的「人文主義的反叛」和轉向對人的關切——在這點上他和當時的「智者學派」抱有同樣態度[4]。我們甚至可以稱蘇格拉底是十分實用的，因為他的整個思想方法完全集中在倫理的關切上，而不是集中在任何理論「心理學」本身上。
如果說所有這些重要人物在某種意義上都是實用主義者，都專心致志於達到某種人類的目標，那麼看來確實就不可能有一種處於真空之中的「人文主義的實用主義」，似乎在所有的實用主義者的心目中都默默預設某種更巨大的事物框架，依據這個框架來建立並努力完成某些實用的目標。難道說實踐就可以從某些默認的對事物之性質的觀念中抽離出來嗎？我因此想質疑陳漢生(Chad Hansen)的看法，他認為「道德的實用主義」只關心「行動」或規矩而對「真理」則毫不在意。事實上實用的大師們一直都是通過他們所設定的行為目的來闡明一種他心目中關於行為方式孰是孰非的真理。而行為目的的本身總是預設了對世界的某種願景，並在這種願景中去追求這些行為目的的實現。《論語》中關於各種道德性向之間的關係的陳述可能不涉及關於自然界事實的「超利害」的真理，但是做出這些陳述就意味著言者已就所涉及的倫理道德情況說了一些屬於真理的話。帶有諷刺意味的是，蘇格拉底確曾發展出一整套「方法」 以形成合乎真理的定義，但是他自己所關切的真理中的大部分並不是對事物做出的中立性的陳述，而是對終將在實踐中求以實現的種種道德觀念的分析。
肯定孔子不談「天道」並不意味著他對道就沒有任何信念或看法。我們都知道歷史上的佛陀對於許多概念諸如業，靈魂投胎和一系列其他事物都默默做了許多預設，但拒絕對它們用思辨的形而上學方式展開討論，因為在佛陀心中這類談論會把人們的注意力從最主要的救世任務中引開。但是，後來的弟子們，不論是佛陀，孔子，或者蘇格拉底的弟子，在迎接敵意的挑戰以捍衛大師們的這些默認的預設的過程中，感到有責任討論恰恰為大師們所拒絕討論的那些「形而上學」的事物。
「人文主義」這個詞極其成問題的一面當然是它和在「後笛卡爾西方」 一直被稱為人文主義的整個思潮的密切聯繫。這股思潮認為人的主體是意義的唯一源泉，並認為以這個主體作為中心的人類世界和一個對人類漠不關心的、毫無價值含量的、乃至與人類敵對的宇宙之間存在著徹底的斷裂甚至於對抗。可是，在《論語》中我們似乎找不到任何這類暗示。
《論語》中對宗教這個主題的討論，許多是集中在有關祖先神靈和自然界鬼神的章節。其中有些章節極難詮釋，而近現代的翻譯又往往反映了翻譯者本人對於孔子對「宗教」之態度所持的看法。其中比較簡要的章節有如下兩個斷語：「未知生，焉知死？」；「未能事人，焉能事鬼？」[5]即使對這些貌似簡單的章節，儘管中國歷代註疏家還沒有意識到我們對宗教與非宗教領域的涇渭分明的二分法，但是他們所作的詮釋彼此之間已有巨大差別。既然，《論語》對於葬禮和祭祖之禮如此重視，用了許多章節討論這類事，因此有些註疏家對上述第二句話感到困惑不解。有一種詮釋認為此語含義是，只有知道如何以真正的精神去奉養生者，才能以真正的精神去祭祀祖先和自然界的鬼神。有些註疏家認為第一句的意思是只有真正知道「如何生」的人才能真正知道「如何死」[6]。但是，此句也可能是指某種對於生活在另一世界中的死者的情況具有一種無法擺脫的關係，以及一些巫或向亡魂占卜者宣稱自己具有掌握這些情況的能力。這裡古漢語缺乏我們稱之為「詞性」的現象對這些章句的詮釋產生了明顯的影響。
不管這些章句是否有助於澄清孔子關於鬼神的看法，但他們卻毫不含混傳達了一種人文主義的訊息，即人必須首先關心活著的人的事情。在《論語》的另一處，孔子告訴樊遲「敬鬼神而遠之」。「遠之」一語的含義視譯法而異，可譯為「使自己和鬼神保持距離」，也可譯為「使鬼神和自己有一段距離。」[7]有些人認為第一種譯法意指[不要]和鬼神培養一種過分親密的「巫術式」的關係，或者說是意指只有通過對鬼神履行適當的應有的儀式才能避免鬼神為害，因為鬼神自己也受一個更廣大的事物秩序的統攝，當人和他們的關係是完全通過禮的恰當儀式來指導時，鬼神就會按照他們所應該做的去行事，而這些儀式一方面明確了人與鬼神的關係，另一方面也清楚的要求兩者必須分開。
有些人認為上述的一切意味著孔子要麼就根本不相信「鬼神」，是一個「[有關神的事物的]不可知論者」，要麼就真的相信只有儀禮的本身才具有神聖的功效。說孔子把自己的許多注意力集中在禮的本身上，很可能是十分正確的；因此我們也無須反對芬伽萊堅持禮本身具有宗教層面。正如我在前面已經提到的，這種態度在《詩經》一書中已可見端倪。荀子在其著作中就明確宣告禮的系統是整個宇宙秩序總架構的一部分：「天地以和，日月以明，四時以序。」[8]。其實，荀子這種看法已經隱含在《論語》之中。但是，正如我們也都知道，禮是指導人作為行動者之間的關係的，它涉及行動者之間的實際發生的交往。除非交往者在交往行動中注入應有的精神——即對所有涉及的行動者抱有某種應有的意向——禮就會變成空洞的形式。在人類的領域中，如果有關各方沒有某種應有的態度，禮根本就無法實現。禮並不是指是一套人們參與的「行為模式」。禮必須同時代表一種富有生命的關係。因此，「敬鬼神」的告誡是提出一種對鬼神的態度，說明禮不只是一種行為的演出。中國現代思想家唐君毅因此提出孔子相信對鬼神履行的禮必然包含某種與鬼神的「感通」，不管你心目中的鬼神是什麼；他還認為對孔子而言，這些鬼神，在某種未加明確界定的意義下，確實在場並參與這種感通[9]。
儘管如此，孔子死後過了一代，我們發現墨子的書中提到孔子之徒即儒者時，卻認為他們似乎不承認祖先神靈與自然界鬼神的存在，或者最少不承認鬼神具有左右人間事物的能力。不過，這種看法不一定代表在儒家的悠久歷史中中國士大夫的主流。宋代哲學家朱熹——其趨嚮往往被認為是強烈的「理性主義」——在他的宇宙系統中就給與祖先神靈和自然界鬼神保留了一個本體論上的位置，而且在他的理論中支持了唐君毅提出的感通的觀念[10]。[按：史此處似乎認為在孔子心目中，禮本身就具超越的、宇宙性的、神聖含意；但孔子同時又認為禮必需滲透著人間的真情，或者說履行禮儀時有一種人與鬼神的「鹹通」。孔子仍然深信鬼神的存在。—譯者注。]
不過，不管孔夫子對這類鬼神的存在是否相信，鬼神顯然不是他的宗教觀的核心。如果說《論語》一書中有個中心的宗教上的詞語，這個詞語就是「天」，而在「天」這個問題上，孔子在一定程度上也是一位傳承者。上文已經提到在《詩經》和《書經》裡這種把中心向天方面的轉移已經發生。天首先是道德秩序的來源。在這些著作中不管對天可能有何種說法。它總是代表一種宇宙的道德意志，關注著如何保護並支持人類的規範性的秩序。即使在前孔子時代的這些文本中，天就其與自然界的恆久而不斷循環的種種模式之間的關係而言——如果我們用我們的哲學詞彙來表達——似乎已經被認為是「內在於」自然界秩序之中。但是，就其與人類的秩序而言，由於這種秩序具有一種致命的能力，即從指導其運行的規範中偏離並墮落下來，天實際上就勢必要插手，干預人間事物的進程，甚至於要做出某種具體的特定的決定，例如決定由周邦來繼承「天命」。
一旦我們轉向《論語》中天的概念並全面考慮文本中提及天的各章節時，有一個問題幾乎立即湧現在西方人的腦際：天究竟是一位「人格」神，還是一種「非人格的秩序」？提出這個問題的預設是這兩個詞語必然代表一種涇渭分明，非此即彼的雙峰對立，因而我們應當可以得到一個明確的肯定或否定的答覆。可是，事實上《論語》文本對此並無明確結論。在有些章節中天被認為是一種有意識的存在，它不僅一般地說關切人類社會的秩序，而且特殊地說甚至還關切夫子自身的使命。「子曰：『莫我知也乎！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」[11][此處史譯「下學而上達」為「在我的學習中我對待處置下面的（人間世俗之事）從而達成理解上面的事物」——譯者注]。孔子過宋，宋宰桓魋與孔子為敵，圖謀殺孔子，孔子處於危境，他說：「天生德與予，桓魋其如予何？」[12]孔子受厄於匡，他說：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者[如予]不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」[13]在另一處他還談到勿「欺天」[14]。如果我們從字面上來理解上面的說法，它們似乎暗示有一個有意識的天，孔子對著它「講述」些什麼，甚至暗示孔子感到有一個天曾賦予他某種此世的特殊使命。誠然，他對天的難以測知的行事方式感到困惑。為什麼天讓顏回早逝，為什麼使他喪失了最心愛的學生？如果天把「斯文」交託給他，為什麼又一直不讓他有可能把「斯文」彰顯於世？為什麼眾多的當道者之中竟然沒有一個人瞭解（「知」）他？但是，孔子並不怨恨，因為在天的意旨與計劃中有一種超乎人可以理解的事物。他可能會接受那位駐守在開封的小吏的安慰，這位小吏對夫子的弟子們說：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」[15]
凡認為在孔子心目中天乾脆已經完全變成自然界的一種「非人格秩序」的人，必須依據他們這種先驗的預設，把上列章句全部都作為只是一種對通俗語言或某種「說話的方式」 的曲就而草草打發了事。這是一種非常危險的預設，因為這種預設是建立在上文中已提到的那種先驗的非此即彼的雙峰對立之上的。不過，《論語》中確實有一句話是把天這個名稱和自然界的秩序清楚明白的聯繫在一起，這句話值得仔細研究：「子曰：『予欲無言』。子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？』」[16]。和這裡的天相聯繫的確是一種「非人格的過程」，一種自然界的循環往復，和一種不含有任何蓄意的思慮或分立的，特定的的決定的生成過程。這段話似乎確實暗示自然界是一種由天所「發散」出來的東西。[按：「發散」（emanation）一詞此處是特指從神直接發散，放射出來，從而與由神從無中創造出來區別開來——譯者注]和希伯來《聖經》中的神不同，天是不說話的。
但是，儘管如此，這段話最引人注目的是它的關注並不是集中在天而是集中在孔子自己身上。孔子是把自己和天相比喻。他寧願按照天的方式行事。我們也許可以說，這段話在某種意義上表現了一種高度的「擬人化」，或者更確切地說一種高度「擬宇宙化」，[按：前者是指按照人類的形象，特點來解釋宇宙自然，後者是指按照宇宙或自然的形象，特點來解釋人類——譯者注。]孔子作為人類的一員嚮往於天，以天為自己的楷模。
夫子寧可「無言」 一事立即使我們聯想到我們有關語言的整個討論。此處語言所涉及的領域恰恰就是「實然」(What is)和「應然」(what ought to)之間的差距表現其自身的領域，不論這種差距是表現在個人身上或是表現在整個社會秩序之中。誠然，在這段話中，對自然界的態度可能在某種意義上強調了「非人格的秩序」，但是可以肯定的是採取這種態度絕不意味著從自然界中排除了價值。孔子事實上有可能和「創世紀」第一章的造物主一樣，說道：「瞧，這是好的！」自然秩序固然是一件事實，但卻是一件非常美妙而奧秘的事實。天過去曾一度向人展示過人類社會所應該遵循的標準秩序，但是他把「完成」或實現這個秩序的任務移交給有責任必須去實現此秩序的人去辦。只要人並不是按計算機程序編製好了從而自動地機械地實現這個秩序，在此意義下，這個秩序就不是內在於人類社會。在此人必須再三斟酌，做出預測，做出分別的，時間上有限度的決定，而且必須使用語言。不過，如果天下真是有道，則指導這個良好社會的常規慣例、習慣和行為模式就會暢行，需用語言之處就會大大減少，孔子也就可以只給他的弟子提供一個道德行為的典範，而無需對失序的天下之反常墮落，背信棄義多費口舌。
如果就上述孔子類比中有關人這一方面來說，由無言的常規、禮儀和良好行為的模式來指導的世界肯定不是一個無心靈或無精神生氣的世界。孔子「七十而從心所欲不逾矩」並不意味著他變成了一架無心靈的自動機。這裡我們同樣必須終止類似「只剩下了禮儀」，「毫無生氣的常規」，或者「機械的習慣」這類詞組所帶來的一切西方人的聯想。在我們這個文化中「精神或」(spirit)一詞首先是和「創造」，「新鮮」，「創舉」或者和不斷行使「自由選擇」聯繫在一起的，因此任何不斷重複的常規都自然會被視為是「沒有靈魂的」。但是，孔子顯然不認為自然界或禮儀生活的反覆循環是「沒有靈魂的」，他也不是在暗示如果他真的可以無言，他自己作為活生生的在場的這種存在就完全是多餘的。他一定會通過他自己是如何生活的，通過他給他人提供活生生的榜樣來展現他的在場。[按: 史氏這段論說是針對一些用純粹行為主義觀點解釋孔子思想的西方學者，也多少是針對芬伽萊的——譯者注。]
即使在道行於天下的社會裡，芬伽萊所謂的孔子思想中根本不存在一種面臨抉擇的「十字路口」的看法也仍然是不對的。[按：照芬氏認為在孔子思想中人生只有一條道路可以遵循，此道路即「道」。未遵循此「道」，只說明一個人未能做到這點。人並沒有在幾個同等真實的可供選擇的道路中做出自己的抉擇。因此他認為孔子的道是「沒有十字路口的」。見芬氏所著《孔子：論凡俗為神聖》一書第二章——譯者注]。它只意味著這時人們在大部分情況下都會向正確的方向轉彎。人們應該珍惜的與其說是抉擇的自由，不如說是無需經常通過反覆考慮、困惑糾結、以及目標導向非常強烈的行為就能夠擇善為之。「自由意志」是存在的，但是它本身決不是終極的善。
不過，在此我想提出天和聖人或君子之間的這種比擬也可以運用於天這一方面。即使天是無言的，但是在自然的種種規律性、例行程式及其生成過程中，天的精神(spirit)卻依舊盎然在場。在這裡我們不應該把孔子的天和《聖經》中超越的上帝之間的對比加以絕對化。誠然，在「創世紀」關於創世的描述中不僅強調了上帝創造自然的有秩序的一面，同時也強調它創造了自然的多姿多彩。不過，這當然並不隱含著上帝必須經常說話才能維持自然界的正常運行。而且，上帝作為世界的有序的，有規律一面的創造者還同樣受到讚頌，儘管它可能並不是內在於這個秩序之中而且事實上他甚至於可以站在一個超越的地位把這個秩序毀滅掉。但是，我們沒有任何理由相信，對於孔子而言，這個內在於自然界的規律性，例行程式及其生成過程之中的天就不可能同時也具有意識和精神的屬性。後面這種看法可能是近代科學出於理論上與技術上的考慮而產生的拉普拉斯所謂的「多餘的假設」的觀念，而不會是渴望從宇宙的天道中尋找到人類行為楷模的像孔子這樣人的觀念。[按：拉氏是法國數學家和天文學家(1749-1827)。據說當拿破侖問他為什麼在他的《天體力學》中不提到上帝時，他回答說，「先生我無需這種假設」。——譯者注] 。
誠然，天所具有的那種內在於自然的心靈或精神之類屬性看上去似乎更像斯賓諾莎心目中的神所具有的那種心智和意志的屬性，而不那麼像《聖經》中的神在它和有限的，暫存的世間的關係中所表現出來的那種蓄意的，創造性的，有目的的意識。如果用斯賓諾莎的話，我們也許可以就天和自然的關係這樣說：「神所有的的指令已經穿越，發自永恆，全部頒發出來了。因為，否則人們就可以認為神是可變易的和不完美的。」[17]但是，實際上孔子對於天和尚未確定的人間世界之關係和理解可能與此種看法大異其趣，而和《詩經》和《書經》中的天更加趨於一致。當孔子採用上面所引的那段「擬宇宙化」的類比時，曾表示自己寧可無言。但是一旦關聯到人類世界，他就必需發言。人類社會本應「有道」，但道不行於人類社會，因此夫子必須憑借自己平常那種反思的，蓄意的，有目的的，和高度活躍的意識來對付這個失調無序的現實世界。同樣，天在它和人的世界的關係中似乎依然表現出一種對人的命運的「有神論」式的關切，因為天基本上是「站在人一邊的」。天總是支持聖人，君子的救世努力，甚至於蓄意干預人類歷史的進程，儘管他在人類事務中的所作所為往往是不可測知的。在這樣的框架中我們完全有可能相信在四時運行中默默展現自身的同一個天也會理解（「知」）孔子並賦予它以某種歷史使命。如果我們對漫長的儒家思想史略加回顧，就可以發現儘管這種對天的看法中所特有的「有神論」因素往往逐漸退縮，但是作為「自然之秩序」的天和作為宇宙之意識的天之間的對立卻始終未曾牢固的建立起來。
說到這裡，我們對天的討論範疇必須擴大從而把一個在《論語》中佔有突出地位的有關範疇也包括進來——即「命」這個範疇。本書曾經提到「命」的原初含義是「命令」(command)，後來可能經過延伸，意指一種「權威與權力的委任令。[按：史氏此處採用mandate一詞，此詞是指一種由無上權威所頒發的權力與權威的委任令。——譯者注] 在沒有喪失和原初含義的聯繫下，此詞似乎又涵蓋了所有在儒家心目中人類不是無法控制就是無需控制的人類生活的各個方面。在這種語境下，「命」也許可以英譯為「that which is ordained」[按：此語意指「神聖意旨所預定並委命的，不可更改的事物」——譯者注]。可是有意思的是，命後來又同時恰恰意指生活領域中人類行動所能正當管轄的範圍——我們可以稱之為人所應有的志業或天職(vocation)，即天交給人的終生任務。此時，如果應用在一個朝代上，命就可能意指這個朝代正擁有一種由天委令的權力來行使帝王的權威；如果應用在一般意義上的人首先是在君子身上，命首先是意指天委令一個人來完成他的道德－政治天職。為了找到某種含義較廣的詞語，我們也許很可以把它譯「that which is ordained」把它理解為命運(fate)或是有待終身完成的天職。
當孔子告訴我們他五十而知「天命」，或者說知道「天所命令給他的不可更改的事物是什麼」時，他的意思可能是指他已經清楚地理解到什麼是他無法控制的事物，同時也理解到什麼是他自主行動所能真正生效的範圍。夭壽是人所無法控制的；能夠在道德容許的條件下過著舒適的物質生活或者只能處於貧困之中，也是人所無法控制的；還有許多生活中的境遇皆是如此。能否有習俗意義上的幸福其本身也是人所無法控制的。
甚至在他自己所特別關切的領域，即在倫理政治的天職這個領域中，君子也會面臨四面八方命中注定的情況。如果象孔子那樣「生不逢時」，他就將發現很少有君主，甚至根本沒有任何君王會對他所帶來的信息做出回應，他就必須像我們所看到的那樣，兢兢業業盡力去影響那些已經不可救藥的君王。固然儒家往往被認為對善人的道德威力抱有過度的信賴，但是另一方面我們也看到畢竟有一種歷史際遇的命定性，它嚴重地縮小了道德影響的範圍。君子有可能像孔子一樣培養出一批弟子。但是即使能做到這點，這些弟子中有些人也會辜負夫子的期望，被腐化的世界所感染。到頭來，他的唯一的真正無法侵犯的可以自主的領域就在於它具有律己修身藉以影響他人的能力。從後來墨子攻擊當時儒家的「宿命論」來看，命這個概念，作為意指君子無法控制，或甚少有力控制現實的諸多領域，他所涵蓋的範圍在孔子死後似乎有進一步擴大。
但是面對這一切，孔子告訴我們他並不「怨天」，他一生矢志不渝的目標是在天所委令於他的範圍之內，或者在內在於天的本性之中所允許他去做的範圍之內盡自己的一份力量去完成自己的使命。但是神正論(theodicy)的問題——即關於為什麼天竟會允許君子或其他人受苦受罪的問題——在這裡並沒有被提出。[按：神正論是一種對神允許邪惡痛苦存在人間做出解釋的理論，他首先為來布尼茨所繫統論證。——譯者注]。這裡，我們還得再度從仁所具有的斯多葛式的忍辱負重的內在一面來探究。孔子可能偶爾會對天的難以測知感到不解，痛苦，困惑糾結，但是他為自己能參與天賦予君子的道德使命而感到喜悅。固然，我們還沒有證據說明孔子實際上已經將君子等同於在任何意義下具有泛神論意義上的天，但是由於君子可以在一定程度上從天的角度，從與永恆相關聯的普及萬事萬物的視角(sub specie aeternitatis)求看待世物，他畢竟會具有某些如天的氣象。
總之，雖然天在許多方面難以測知，雖然命所管轄的範圍非常遼闊而人力所能及之處十分有限，可是天在自然中所體現的秩序以及他給人所規定的秩序，仍然得到了肯定。天最少賦予某些人一種能力使他們得知在人類事務中應該得勝的秩序，而且這種秩序在過去也的確實現過。天還賦予某些人以帶頭推動去實現這種秩序的能力，儘管天並不一定保證這種努力得以成功。一旦這種良好的秩序得以實現，所有人都可以通過自己的生活領域來參與這種秩序的具體運轉。同時，天也使君子有可能通過踐仁在面對挫折與不幸時，完全處之泰然，安之若素。將來仍有希望在人間恢復道的主要風貌，到那時歷盡苦難，嘗遍辛酸的人類大眾就有可能回到芬伽萊所謂的「禮的社群」中，進入安寧，和諧與福樂的至境[18]。
(原載《世紀之交的宗教與宗教學研究》，湖北人民出版社，2000年，136-149頁)
注譯
[1] 威利：《論語》，5：12，110頁；《論語正義》，98頁。
[2] 實際有人認為上列各章中討論人性一章為後人羼入，參看威利：《論語》17：2，209頁；《論語正義》，367頁。
[3] 威力：《論語》，3：20，127頁[按此引文出於《論語》，7：20；2：20想為史氏筆誤——譯者注]；《論證正義》，146頁。
[4] W.Guthre著, Socrates(蘇格拉底),(Cambridge University press, 1971),99頁。
[5] 威利：《論語》,11:11,155頁；《論語正義》，243頁。
[6] 參看《論語正義》243頁。
[7] 威利：《論語》，6:20,120頁；《論語正義》，126頁。
[8] 《荀子集注》，見《諸子集成》第二卷，236頁。
[9] 唐君毅：《中國哲學原論:原道篇》，台北:新亞書院研究所出版，1973，135～136頁。
[10] 參看《朱子語類》。
[11] 威利：《論語》，14：37，189頁；《論語正義》，321頁。
[12] 威利：《論語》，7：22，127頁；《論語正義》，147頁。
[13] 《論語》，9：5，139頁；《論語正義》，176頁。
[14] 威利：《論語》，9：11，141頁；《論語正義》，184頁。
[15] 威利：《論語》，3：24，100頁；《論語正義》，72頁。
[16] 為例：《論語》，17：19，214頁；《論語正義》，379頁。
[17] 斯賓諾莎：《倫理學》，安德魯博伊爾英譯本，倫敦，Dent and Sons, Heron Books, 1910)，命題33，27頁。
[18] 史氏在本文中所用《論證》應文因文，是參考威利（Authur Waley）譯本，即The Analects of Confucius(孔子之《論語》)（London:Allenand Unwin, 1983年重印），但史氏翻譯是也參照了《諸子集成》收入的劉寶楠所著《論語正義》。為簡便計，下面注視中所有「為利，《論語》」均指威利上述頒本之譯作；「論語正義」則指受入《諸子集成》中劉氏所著《論語正義》，隨後頁數乃《諸子集成》第一卷中之頁數。
作者：[美]B.I.史華慈
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林同奇譯
關於孔子的宗教（或者說孔子根本就沒有宗教）這個問題已經引發了許多討論。其中的大部分討論都是圍繞著一個西方詞語所作的某種西方定義而展開的。既然西方對於宗教的定義大部分都是指向人與非人類宇宙中引起人們敬畏的神靈層面（而不是僅僅指向人的主觀心境或神聖儀禮），因此，我將在這裡著重談孔子對非人類領域的態度。
有人卻認為孔子是「此世的」和「人文主義的」。從某種意義上說，這兩種提法都是正確的。可是兩者都沒有就此把孔子的思想和當時一些其他高級文明中的許多帶頭人物的思想區分別開來。[史氏此處是指公元前大約一千年左右所謂軸心時代，在近東、希臘、印度和中國興起的古代文明——譯者注。]「此世的」與「宗教的」絕不是兩個絕然對立，排斥的範疇。古代的美索不達米亞，埃及，亞利安的印度，希臘和當時的中國，他們的宗教顯然都是「此世的」。我把埃及也包括進來，儘管（或者說正是由於）當時的埃及人一心想把此世全盤照搬到彼世。所有上述文明中的神祇和神靈都和人世間的種種關切緊密相連，而且它們本身就是自然界和人類文明中種種力量的化身並管轄著這些力量。中國商代的宗教也有同樣的情況。實際上，在所有這些文明的軸心時代都有一個特點，即對以前若干世紀的宗教僅僅涉及此世的做法作出一種超越的倫理上的反彈。但是，在大部分情況下，這種反彈並不一定採取一種極端的彼式的形式。《聖經》中的上帝是超越的，但是他向摩西所啟示的肯定是有關此世的律法。柏拉圖的哲學可能具有指向彼世的潛勢，但他本人卻在不同程度上一直致力於實現他在此世的使命。甚至在印度，婆羅門教的《奧義書》仍然對家庭的責任表現出強烈的承擔，儘管作為個人的苦行僧當時一直還在蔓延。只有原始佛教似乎才要求對準備出家為僧的人斷絕紅塵。
把孔子認定為「人文主義」的說法可能比把他說成是「此世的」的內容要充實一些。毫無疑問，孔子要求君子專心致志於修身並重建人類社會的和諧。當子貢告訴我們他未曾聽到孔子談論的話題之一是「天道」時（此處是指作為有別於「斯文」的天道），我們勢必假設他用此詞來意指天在非人類世界或者人類根本無法控制的所有現實領域中的種種運作方式。因此，天既可以涵蓋我們所謂的「宗教的」層面，也可以涵蓋或可稱之為「科學的」層面。值得注意的是，在這段話中子貢還指出另外一個他從未聽到夫子談論的話題，那就是著名的人性或「性」的問題[1]。這裡我們遇到了一個困難即，葛瑞漢(Angus Graham)也同意的一種看法，這種看法認為整個「性」的概念在當時還未出現，因此，此言必為後人羼入。不過即使我們假設「性」這個概念當時已經存在，我們也可以肯定夫子無意追究在這個內在的「性」中「人究竟是什麼？」而是追究「人是如何成德的？」可能正是這種實用主義的因素促使他將對天的態度和對「性」的看法聯繫在一起[2]。今人感興趣的是，《論語》在另一處還告訴我們孔子不談怪、力、亂、神（或超自然的現象）[3]。固然，孔子的這個單子肯定包括自然現象，但是肯定也包括許多嚴格說來只是有關人類「利益，興趣」的事物，例如對醜聞與神話的閒談，以及其他一切足以分散君子道德業志的無用事物。即使作為一位「人文主義者」，孔子的心志也是首先指向人類生活中的倫理層面。他似乎並不是對於「凡人間之事」都慨然贊同。
但是，即使是實用主義同樣也沒有把孔子和其他同時代高級文明中的偉大宗教人物和智者明顯的區別開來。固然摩西和先知可算是「以神為中心的」，但他們並不是神學家，而且他們所得到的種種啟示都是把他們的注意力引回到如何使人得救的關切上。同樣，佛教的文獻也常常告訴我們歷史上的佛祖自己就是一位「人文主義的」實用主義者，他的主要和壓倒一切的關切是從苦海中解脫眾生。他的「八正道」肯定也是首先闡述為了達到解脫的目標，人所必需具備的倫理精神方面的先決條件。據說在一節佛經中，他大講一系列思辨式的形而上學的問題，然後說這些問題「無助啟迪人心」，應該免談。在蘇格拉底那裡，我們當然可以發現他經常討論到自己對前蘇格拉底時期整個自然哲學傳統的「人文主義的反叛」和轉向對人的關切——在這點上他和當時的「智者學派」抱有同樣態度[4]。我們甚至可以稱蘇格拉底是十分實用的，因為他的整個思想方法完全集中在倫理的關切上，而不是集中在任何理論「心理學」本身上。
如果說所有這些重要人物在某種意義上都是實用主義者，都專心致志於達到某種人類的目標，那麼看來確實就不可能有一種處於真空之中的「人文主義的實用主義」，似乎在所有的實用主義者的心目中都默默預設某種更巨大的事物框架，依據這個框架來建立並努力完成某些實用的目標。難道說實踐就可以從某些默認的對事物之性質的觀念中抽離出來嗎？我因此想質疑陳漢生(Chad Hansen)的看法，他認為「道德的實用主義」只關心「行動」或規矩而對「真理」則毫不在意。事實上實用的大師們一直都是通過他們所設定的行為目的來闡明一種他心目中關於行為方式孰是孰非的真理。而行為目的的本身總是預設了對世界的某種願景，並在這種願景中去追求這些行為目的的實現。《論語》中關於各種道德性向之間的關係的陳述可能不涉及關於自然界事實的「超利害」的真理，但是做出這些陳述就意味著言者已就所涉及的倫理道德情況說了一些屬於真理的話。帶有諷刺意味的是，蘇格拉底確曾發展出一整套「方法」 以形成合乎真理的定義，但是他自己所關切的真理中的大部分並不是對事物做出的中立性的陳述，而是對終將在實踐中求以實現的種種道德觀念的分析。
肯定孔子不談「天道」並不意味著他對道就沒有任何信念或看法。我們都知道歷史上的佛陀對於許多概念諸如業，靈魂投胎和一系列其他事物都默默做了許多預設，但拒絕對它們用思辨的形而上學方式展開討論，因為在佛陀心中這類談論會把人們的注意力從最主要的救世任務中引開。但是，後來的弟子們，不論是佛陀，孔子，或者蘇格拉底的弟子，在迎接敵意的挑戰以捍衛大師們的這些默認的預設的過程中，感到有責任討論恰恰為大師們所拒絕討論的那些「形而上學」的事物。
「人文主義」這個詞極其成問題的一面當然是它和在「後笛卡爾西方」 一直被稱為人文主義的整個思潮的密切聯繫。這股思潮認為人的主體是意義的唯一源泉，並認為以這個主體作為中心的人類世界和一個對人類漠不關心的、毫無價值含量的、乃至與人類敵對的宇宙之間存在著徹底的斷裂甚至於對抗。可是，在《論語》中我們似乎找不到任何這類暗示。
《論語》中對宗教這個主題的討論，許多是集中在有關祖先神靈和自然界鬼神的章節。其中有些章節極難詮釋，而近現代的翻譯又往往反映了翻譯者本人對於孔子對「宗教」之態度所持的看法。其中比較簡要的章節有如下兩個斷語：「未知生，焉知死？」；「未能事人，焉能事鬼？」[5]即使對這些貌似簡單的章節，儘管中國歷代註疏家還沒有意識到我們對宗教與非宗教領域的涇渭分明的二分法，但是他們所作的詮釋彼此之間已有巨大差別。既然，《論語》對於葬禮和祭祖之禮如此重視，用了許多章節討論這類事，因此有些註疏家對上述第二句話感到困惑不解。有一種詮釋認為此語含義是，只有知道如何以真正的精神去奉養生者，才能以真正的精神去祭祀祖先和自然界的鬼神。有些註疏家認為第一句的意思是只有真正知道「如何生」的人才能真正知道「如何死」[6]。但是，此句也可能是指某種對於生活在另一世界中的死者的情況具有一種無法擺脫的關係，以及一些巫或向亡魂占卜者宣稱自己具有掌握這些情況的能力。這裡古漢語缺乏我們稱之為「詞性」的現象對這些章句的詮釋產生了明顯的影響。
不管這些章句是否有助於澄清孔子關於鬼神的看法，但他們卻毫不含混傳達了一種人文主義的訊息，即人必須首先關心活著的人的事情。在《論語》的另一處，孔子告訴樊遲「敬鬼神而遠之」。「遠之」一語的含義視譯法而異，可譯為「使自己和鬼神保持距離」，也可譯為「使鬼神和自己有一段距離。」[7]有些人認為第一種譯法意指[不要]和鬼神培養一種過分親密的「巫術式」的關係，或者說是意指只有通過對鬼神履行適當的應有的儀式才能避免鬼神為害，因為鬼神自己也受一個更廣大的事物秩序的統攝，當人和他們的關係是完全通過禮的恰當儀式來指導時，鬼神就會按照他們所應該做的去行事，而這些儀式一方面明確了人與鬼神的關係，另一方面也清楚的要求兩者必須分開。
有些人認為上述的一切意味著孔子要麼就根本不相信「鬼神」，是一個「[有關神的事物的]不可知論者」，要麼就真的相信只有儀禮的本身才具有神聖的功效。說孔子把自己的許多注意力集中在禮的本身上，很可能是十分正確的；因此我們也無須反對芬伽萊堅持禮本身具有宗教層面。正如我在前面已經提到的，這種態度在《詩經》一書中已可見端倪。荀子在其著作中就明確宣告禮的系統是整個宇宙秩序總架構的一部分：「天地以和，日月以明，四時以序。」[8]。其實，荀子這種看法已經隱含在《論語》之中。但是，正如我們也都知道，禮是指導人作為行動者之間的關係的，它涉及行動者之間的實際發生的交往。除非交往者在交往行動中注入應有的精神——即對所有涉及的行動者抱有某種應有的意向——禮就會變成空洞的形式。在人類的領域中，如果有關各方沒有某種應有的態度，禮根本就無法實現。禮並不是指是一套人們參與的「行為模式」。禮必須同時代表一種富有生命的關係。因此，「敬鬼神」的告誡是提出一種對鬼神的態度，說明禮不只是一種行為的演出。中國現代思想家唐君毅因此提出孔子相信對鬼神履行的禮必然包含某種與鬼神的「感通」，不管你心目中的鬼神是什麼；他還認為對孔子而言，這些鬼神，在某種未加明確界定的意義下，確實在場並參與這種感通[9]。
儘管如此，孔子死後過了一代，我們發現墨子的書中提到孔子之徒即儒者時，卻認為他們似乎不承認祖先神靈與自然界鬼神的存在，或者最少不承認鬼神具有左右人間事物的能力。不過，這種看法不一定代表在儒家的悠久歷史中中國士大夫的主流。宋代哲學家朱熹——其趨嚮往往被認為是強烈的「理性主義」——在他的宇宙系統中就給與祖先神靈和自然界鬼神保留了一個本體論上的位置，而且在他的理論中支持了唐君毅提出的感通的觀念[10]。[按：史此處似乎認為在孔子心目中，禮本身就具超越的、宇宙性的、神聖含意；但孔子同時又認為禮必需滲透著人間的真情，或者說履行禮儀時有一種人與鬼神的「鹹通」。孔子仍然深信鬼神的存在。—譯者注。]
不過，不管孔夫子對這類鬼神的存在是否相信，鬼神顯然不是他的宗教觀的核心。如果說《論語》一書中有個中心的宗教上的詞語，這個詞語就是「天」，而在「天」這個問題上，孔子在一定程度上也是一位傳承者。上文已經提到在《詩經》和《書經》裡這種把中心向天方面的轉移已經發生。天首先是道德秩序的來源。在這些著作中不管對天可能有何種說法。它總是代表一種宇宙的道德意志，關注著如何保護並支持人類的規範性的秩序。即使在前孔子時代的這些文本中，天就其與自然界的恆久而不斷循環的種種模式之間的關係而言——如果我們用我們的哲學詞彙來表達——似乎已經被認為是「內在於」自然界秩序之中。但是，就其與人類的秩序而言，由於這種秩序具有一種致命的能力，即從指導其運行的規範中偏離並墮落下來，天實際上就勢必要插手，干預人間事物的進程，甚至於要做出某種具體的特定的決定，例如決定由周邦來繼承「天命」。
一旦我們轉向《論語》中天的概念並全面考慮文本中提及天的各章節時，有一個問題幾乎立即湧現在西方人的腦際：天究竟是一位「人格」神，還是一種「非人格的秩序」？提出這個問題的預設是這兩個詞語必然代表一種涇渭分明，非此即彼的雙峰對立，因而我們應當可以得到一個明確的肯定或否定的答覆。可是，事實上《論語》文本對此並無明確結論。在有些章節中天被認為是一種有意識的存在，它不僅一般地說關切人類社會的秩序，而且特殊地說甚至還關切夫子自身的使命。「子曰：『莫我知也乎！』子貢曰：『何為其莫知子也？』子曰：『不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！」[11][此處史譯「下學而上達」為「在我的學習中我對待處置下面的（人間世俗之事）從而達成理解上面的事物」——譯者注]。孔子過宋，宋宰桓魋與孔子為敵，圖謀殺孔子，孔子處於危境，他說：「天生德與予，桓魋其如予何？」[12]孔子受厄於匡，他說：「文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者[如予]不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？」[13]在另一處他還談到勿「欺天」[14]。如果我們從字面上來理解上面的說法，它們似乎暗示有一個有意識的天，孔子對著它「講述」些什麼，甚至暗示孔子感到有一個天曾賦予他某種此世的特殊使命。誠然，他對天的難以測知的行事方式感到困惑。為什麼天讓顏回早逝，為什麼使他喪失了最心愛的學生？如果天把「斯文」交託給他，為什麼又一直不讓他有可能把「斯文」彰顯於世？為什麼眾多的當道者之中竟然沒有一個人瞭解（「知」）他？但是，孔子並不怨恨，因為在天的意旨與計劃中有一種超乎人可以理解的事物。他可能會接受那位駐守在開封的小吏的安慰，這位小吏對夫子的弟子們說：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」[15]
凡認為在孔子心目中天乾脆已經完全變成自然界的一種「非人格秩序」的人，必須依據他們這種先驗的預設，把上列章句全部都作為只是一種對通俗語言或某種「說話的方式」 的曲就而草草打發了事。這是一種非常危險的預設，因為這種預設是建立在上文中已提到的那種先驗的非此即彼的雙峰對立之上的。不過，《論語》中確實有一句話是把天這個名稱和自然界的秩序清楚明白的聯繫在一起，這句話值得仔細研究：「子曰：『予欲無言』。子貢曰：『子如不言，則小子何述焉？』子曰：『天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？』」[16]。和這裡的天相聯繫的確是一種「非人格的過程」，一種自然界的循環往復，和一種不含有任何蓄意的思慮或分立的，特定的的決定的生成過程。這段話似乎確實暗示自然界是一種由天所「發散」出來的東西。[按：「發散」（emanation）一詞此處是特指從神直接發散，放射出來，從而與由神從無中創造出來區別開來——譯者注]和希伯來《聖經》中的神不同，天是不說話的。
但是，儘管如此，這段話最引人注目的是它的關注並不是集中在天而是集中在孔子自己身上。孔子是把自己和天相比喻。他寧願按照天的方式行事。我們也許可以說，這段話在某種意義上表現了一種高度的「擬人化」，或者更確切地說一種高度「擬宇宙化」，[按：前者是指按照人類的形象，特點來解釋宇宙自然，後者是指按照宇宙或自然的形象，特點來解釋人類——譯者注。]孔子作為人類的一員嚮往於天，以天為自己的楷模。
夫子寧可「無言」 一事立即使我們聯想到我們有關語言的整個討論。此處語言所涉及的領域恰恰就是「實然」(What is)和「應然」(what ought to)之間的差距表現其自身的領域，不論這種差距是表現在個人身上或是表現在整個社會秩序之中。誠然，在這段話中，對自然界的態度可能在某種意義上強調了「非人格的秩序」，但是可以肯定的是採取這種態度絕不意味著從自然界中排除了價值。孔子事實上有可能和「創世紀」第一章的造物主一樣，說道：「瞧，這是好的！」自然秩序固然是一件事實，但卻是一件非常美妙而奧秘的事實。天過去曾一度向人展示過人類社會所應該遵循的標準秩序，但是他把「完成」或實現這個秩序的任務移交給有責任必須去實現此秩序的人去辦。只要人並不是按計算機程序編製好了從而自動地機械地實現這個秩序，在此意義下，這個秩序就不是內在於人類社會。在此人必須再三斟酌，做出預測，做出分別的，時間上有限度的決定，而且必須使用語言。不過，如果天下真是有道，則指導這個良好社會的常規慣例、習慣和行為模式就會暢行，需用語言之處就會大大減少，孔子也就可以只給他的弟子提供一個道德行為的典範，而無需對失序的天下之反常墮落，背信棄義多費口舌。
如果就上述孔子類比中有關人這一方面來說，由無言的常規、禮儀和良好行為的模式來指導的世界肯定不是一個無心靈或無精神生氣的世界。孔子「七十而從心所欲不逾矩」並不意味著他變成了一架無心靈的自動機。這裡我們同樣必須終止類似「只剩下了禮儀」，「毫無生氣的常規」，或者「機械的習慣」這類詞組所帶來的一切西方人的聯想。在我們這個文化中「精神或」(spirit)一詞首先是和「創造」，「新鮮」，「創舉」或者和不斷行使「自由選擇」聯繫在一起的，因此任何不斷重複的常規都自然會被視為是「沒有靈魂的」。但是，孔子顯然不認為自然界或禮儀生活的反覆循環是「沒有靈魂的」，他也不是在暗示如果他真的可以無言，他自己作為活生生的在場的這種存在就完全是多餘的。他一定會通過他自己是如何生活的，通過他給他人提供活生生的榜樣來展現他的在場。[按: 史氏這段論說是針對一些用純粹行為主義觀點解釋孔子思想的西方學者，也多少是針對芬伽萊的——譯者注。]
即使在道行於天下的社會裡，芬伽萊所謂的孔子思想中根本不存在一種面臨抉擇的「十字路口」的看法也仍然是不對的。[按：照芬氏認為在孔子思想中人生只有一條道路可以遵循，此道路即「道」。未遵循此「道」，只說明一個人未能做到這點。人並沒有在幾個同等真實的可供選擇的道路中做出自己的抉擇。因此他認為孔子的道是「沒有十字路口的」。見芬氏所著《孔子：論凡俗為神聖》一書第二章——譯者注]。它只意味著這時人們在大部分情況下都會向正確的方向轉彎。人們應該珍惜的與其說是抉擇的自由，不如說是無需經常通過反覆考慮、困惑糾結、以及目標導向非常強烈的行為就能夠擇善為之。「自由意志」是存在的，但是它本身決不是終極的善。
不過，在此我想提出天和聖人或君子之間的這種比擬也可以運用於天這一方面。即使天是無言的，但是在自然的種種規律性、例行程式及其生成過程中，天的精神(spirit)卻依舊盎然在場。在這裡我們不應該把孔子的天和《聖經》中超越的上帝之間的對比加以絕對化。誠然，在「創世紀」關於創世的描述中不僅強調了上帝創造自然的有秩序的一面，同時也強調它創造了自然的多姿多彩。不過，這當然並不隱含著上帝必須經常說話才能維持自然界的正常運行。而且，上帝作為世界的有序的，有規律一面的創造者還同樣受到讚頌，儘管它可能並不是內在於這個秩序之中而且事實上他甚至於可以站在一個超越的地位把這個秩序毀滅掉。但是，我們沒有任何理由相信，對於孔子而言，這個內在於自然界的規律性，例行程式及其生成過程之中的天就不可能同時也具有意識和精神的屬性。後面這種看法可能是近代科學出於理論上與技術上的考慮而產生的拉普拉斯所謂的「多餘的假設」的觀念，而不會是渴望從宇宙的天道中尋找到人類行為楷模的像孔子這樣人的觀念。[按：拉氏是法國數學家和天文學家(1749-1827)。據說當拿破侖問他為什麼在他的《天體力學》中不提到上帝時，他回答說，「先生我無需這種假設」。——譯者注] 。
誠然，天所具有的那種內在於自然的心靈或精神之類屬性看上去似乎更像斯賓諾莎心目中的神所具有的那種心智和意志的屬性，而不那麼像《聖經》中的神在它和有限的，暫存的世間的關係中所表現出來的那種蓄意的，創造性的，有目的的意識。如果用斯賓諾莎的話，我們也許可以就天和自然的關係這樣說：「神所有的的指令已經穿越，發自永恆，全部頒發出來了。因為，否則人們就可以認為神是可變易的和不完美的。」[17]但是，實際上孔子對於天和尚未確定的人間世界之關係和理解可能與此種看法大異其趣，而和《詩經》和《書經》中的天更加趨於一致。當孔子採用上面所引的那段「擬宇宙化」的類比時，曾表示自己寧可無言。但是一旦關聯到人類世界，他就必需發言。人類社會本應「有道」，但道不行於人類社會，因此夫子必須憑借自己平常那種反思的，蓄意的，有目的的，和高度活躍的意識來對付這個失調無序的現實世界。同樣，天在它和人的世界的關係中似乎依然表現出一種對人的命運的「有神論」式的關切，因為天基本上是「站在人一邊的」。天總是支持聖人，君子的救世努力，甚至於蓄意干預人類歷史的進程，儘管他在人類事務中的所作所為往往是不可測知的。在這樣的框架中我們完全有可能相信在四時運行中默默展現自身的同一個天也會理解（「知」）孔子並賦予它以某種歷史使命。如果我們對漫長的儒家思想史略加回顧，就可以發現儘管這種對天的看法中所特有的「有神論」因素往往逐漸退縮，但是作為「自然之秩序」的天和作為宇宙之意識的天之間的對立卻始終未曾牢固的建立起來。
說到這裡，我們對天的討論範疇必須擴大從而把一個在《論語》中佔有突出地位的有關範疇也包括進來——即「命」這個範疇。本書曾經提到「命」的原初含義是「命令」(command)，後來可能經過延伸，意指一種「權威與權力的委任令。[按：史氏此處採用mandate一詞，此詞是指一種由無上權威所頒發的權力與權威的委任令。——譯者注] 在沒有喪失和原初含義的聯繫下，此詞似乎又涵蓋了所有在儒家心目中人類不是無法控制就是無需控制的人類生活的各個方面。在這種語境下，「命」也許可以英譯為「that which is ordained」[按：此語意指「神聖意旨所預定並委命的，不可更改的事物」——譯者注]。可是有意思的是，命後來又同時恰恰意指生活領域中人類行動所能正當管轄的範圍——我們可以稱之為人所應有的志業或天職(vocation)，即天交給人的終生任務。此時，如果應用在一個朝代上，命就可能意指這個朝代正擁有一種由天委令的權力來行使帝王的權威；如果應用在一般意義上的人首先是在君子身上，命首先是意指天委令一個人來完成他的道德－政治天職。為了找到某種含義較廣的詞語，我們也許很可以把它譯「that which is ordained」把它理解為命運(fate)或是有待終身完成的天職。
當孔子告訴我們他五十而知「天命」，或者說知道「天所命令給他的不可更改的事物是什麼」時，他的意思可能是指他已經清楚地理解到什麼是他無法控制的事物，同時也理解到什麼是他自主行動所能真正生效的範圍。夭壽是人所無法控制的；能夠在道德容許的條件下過著舒適的物質生活或者只能處於貧困之中，也是人所無法控制的；還有許多生活中的境遇皆是如此。能否有習俗意義上的幸福其本身也是人所無法控制的。
甚至在他自己所特別關切的領域，即在倫理政治的天職這個領域中，君子也會面臨四面八方命中注定的情況。如果象孔子那樣「生不逢時」，他就將發現很少有君主，甚至根本沒有任何君王會對他所帶來的信息做出回應，他就必須像我們所看到的那樣，兢兢業業盡力去影響那些已經不可救藥的君王。固然儒家往往被認為對善人的道德威力抱有過度的信賴，但是另一方面我們也看到畢竟有一種歷史際遇的命定性，它嚴重地縮小了道德影響的範圍。君子有可能像孔子一樣培養出一批弟子。但是即使能做到這點，這些弟子中有些人也會辜負夫子的期望，被腐化的世界所感染。到頭來，他的唯一的真正無法侵犯的可以自主的領域就在於它具有律己修身藉以影響他人的能力。從後來墨子攻擊當時儒家的「宿命論」來看，命這個概念，作為意指君子無法控制，或甚少有力控制現實的諸多領域，他所涵蓋的範圍在孔子死後似乎有進一步擴大。
但是面對這一切，孔子告訴我們他並不「怨天」，他一生矢志不渝的目標是在天所委令於他的範圍之內，或者在內在於天的本性之中所允許他去做的範圍之內盡自己的一份力量去完成自己的使命。但是神正論(theodicy)的問題——即關於為什麼天竟會允許君子或其他人受苦受罪的問題——在這裡並沒有被提出。[按：神正論是一種對神允許邪惡痛苦存在人間做出解釋的理論，他首先為來布尼茨所繫統論證。——譯者注]。這裡，我們還得再度從仁所具有的斯多葛式的忍辱負重的內在一面來探究。孔子可能偶爾會對天的難以測知感到不解，痛苦，困惑糾結，但是他為自己能參與天賦予君子的道德使命而感到喜悅。固然，我們還沒有證據說明孔子實際上已經將君子等同於在任何意義下具有泛神論意義上的天，但是由於君子可以在一定程度上從天的角度，從與永恆相關聯的普及萬事萬物的視角(sub specie aeternitatis)求看待世物，他畢竟會具有某些如天的氣象。
總之，雖然天在許多方面難以測知，雖然命所管轄的範圍非常遼闊而人力所能及之處十分有限，可是天在自然中所體現的秩序以及他給人所規定的秩序，仍然得到了肯定。天最少賦予某些人一種能力使他們得知在人類事務中應該得勝的秩序，而且這種秩序在過去也的確實現過。天還賦予某些人以帶頭推動去實現這種秩序的能力，儘管天並不一定保證這種努力得以成功。一旦這種良好的秩序得以實現，所有人都可以通過自己的生活領域來參與這種秩序的具體運轉。同時，天也使君子有可能通過踐仁在面對挫折與不幸時，完全處之泰然，安之若素。將來仍有希望在人間恢復道的主要風貌，到那時歷盡苦難，嘗遍辛酸的人類大眾就有可能回到芬伽萊所謂的「禮的社群」中，進入安寧，和諧與福樂的至境[18]。
(原載《世紀之交的宗教與宗教學研究》，湖北人民出版社，2000年，136-149頁)
注譯
[1] 威利：《論語》，5：12，110頁；《論語正義》，98頁。
[2] 實際有人認為上列各章中討論人性一章為後人羼入，參看威利：《論語》17：2，209頁；《論語正義》，367頁。
[3] 威力：《論語》，3：20，127頁[按此引文出於《論語》，7：20；2：20想為史氏筆誤——譯者注]；《論證正義》，146頁。
[4] W.Guthre著, Socrates(蘇格拉底),(Cambridge University press, 1971),99頁。
[5] 威利：《論語》,11:11,155頁；《論語正義》，243頁。
[6] 參看《論語正義》243頁。
[7] 威利：《論語》，6:20,120頁；《論語正義》，126頁。
[8] 《荀子集注》，見《諸子集成》第二卷，236頁。
[9] 唐君毅：《中國哲學原論:原道篇》，台北:新亞書院研究所出版，1973，135～136頁。
[10] 參看《朱子語類》。
[11] 威利：《論語》，14：37，189頁；《論語正義》，321頁。
[12] 威利：《論語》，7：22，127頁；《論語正義》，147頁。
[13] 《論語》，9：5，139頁；《論語正義》，176頁。
[14] 威利：《論語》，9：11，141頁；《論語正義》，184頁。
[15] 威利：《論語》，3：24，100頁；《論語正義》，72頁。
[16] 為例：《論語》，17：19，214頁；《論語正義》，379頁。
[17] 斯賓諾莎：《倫理學》，安德魯博伊爾英譯本，倫敦，Dent and Sons, Heron Books, 1910)，命題33，27頁。
[18] 史氏在本文中所用《論證》應文因文，是參考威利（Authur Waley）譯本，即The Analects of Confucius(孔子之《論語》)（London:Allenand Unwin, 1983年重印），但史氏翻譯是也參照了《諸子集成》收入的劉寶楠所著《論語正義》。為簡便計，下面注視中所有「為利，《論語》」均指威利上述頒本之譯作；「論語正義」則指受入《諸子集成》中劉氏所著《論語正義》，隨後頁數乃《諸子集成》第一卷中之頁數。
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