美德與規則的統一
——兼評儒家倫理是美德倫理的觀點
作者：劉余莉
文章來源：孔子2000
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——兼評儒家倫理是美德倫理的觀點[1]
內容摘要：儘管儒家倫理在其漫長的發展過程中強調了品格的塑造和個體美德的培養，但是儒家倫理並不像一些西方儒學家所認為的那樣，是一種美德倫理學的類型。相反，儒家倫理是一種整合了美德與規則於一體的倫理學說。這不僅可以顯示出儒家倫理對道德理解的獨特方式，也有助於我們全面理解儒家倫理對當代西方道德哲學在建構一種完善道德理論上可能做出的貢獻。
關鍵詞：儒家倫理 美德倫理 規則倫理
在過去的幾十年，當代西方哲學家對美德倫理表現了極大的興趣。在美德倫理復興的背景下，一些西方儒學家認為，儒家倫理在其發展的漫長歷史上，都強調了品格的塑造和個體美德的培養。因此把儒家倫理視為美德倫理似乎是恰當的。儘管儒家倫理與西方美德倫理具有某些相似點，但是儒家倫理不是一種嚴格意義上的美德倫理學。把儒家倫理視為美德倫理並不能揭示其獨特的特徵。相反，如果把儒家倫理視為一種美德與規則統一的倫理學類型，不僅有助於我們理解儒家倫理對道德理解的獨特角度，而且有助於我們理解儒家倫理對當代美德倫理與規則倫理之間的爭論可能做出的貢獻。
一、 美德倫理與規則倫理
從歷史上看，對美德的哲學研究具有相當長的歷史。這可以追溯到古希臘的亞里士多德。但是，現代倫理學家的興趣大都轉向了對行為的正當與錯誤問題的研究上、轉向了對義務和責任原則的制定上。從18世紀以來，西方現代道德哲學基本上為兩大哲學理論所統治，即康德的義務論倫理學和功利主義。遲至20世紀中葉，西方的哲學著作又開始表現出對美德倫理的極大關注，美德倫理的復興也成為哲學倫理學領域最有前景的發展。結果，在當代西方道德哲學的發展中出現了美德倫理與規則倫理的對立。
美德倫理日益增長的吸引力不僅是由於其理論本身的獨特優勢，也是由於某些哲學家對現代道德哲學某些特徵日益增長的不滿。以1958 年哲學家G. E. M. Anscombe的《現代道德哲學》為先聲，很多哲學家都從不同的側面對現代哲學展開了批判。大體上講，對現代道德哲學的批判主要集中在兩點：其一，一個徹底的倫理學說必須提供一種對道德品格的理解；其二，現代道德哲學家忽視了這一點。他們不僅忽略了這個課題，而且對這一問題的忽略使得他們有時甚至去擁護一些歪曲道德品格特徵的理論。[2] 為了彌補這一不足，一些哲學家認為有必要提倡美德倫理的復興。美德倫理的本質是「關注品格，並把人生當作一個整體來看待。」[3] 但是在美德倫理學地位的問題上，這些倫理學家們卻持有不同的觀點。
第一種觀點認為，任何一種發達的倫理學說，如果沒有關於美德的論述附加其上，都是不徹底的。例如，W. Frankena認為，儘管對美德的論述本身不足以構成一種完整的倫理學說，任何一種不包含有關美德論述的倫理學說都是不徹底的。在介紹他自己關於美德的觀點時，他提出了所謂的 「雙面道德論」， 即認為關於美德的論述從來都是一個徹底的倫理學說的特徵之一，但這不是其最基本的特徵。[4] 同樣，羅爾斯也認為有必要把對美德的論述整合到他的廣義的規範論道德學說中來，但是，由於宣稱「美德是一種出於相應的道德原則而行動的願望」 [5]， 他對美德的論述顯然賦予了較規則而言相對次要的地位。因此，根據這種觀點，完整的道德理論應當包含關於美德的論述，但是這種關於美德論述僅僅是有關行為正當性的道德理論的附加品。這種觀點沒有構成對規則倫理的根本挑戰，相反，由於它向規則倫理做出了太大的讓步，因此可以把它看成是一種規則主義的美德觀點。
另一種對美德倫理的觀點更為激進。這種觀點認為，美德是倫理學理論的核心概念，因此最好是通過美德的概念來理解倫理學。任何關於行為的判斷都離不開美德，因為正當的行為是由美德的形式來定義的。與把美德定義為「按照規則而行為的願望」的規則倫理相反，激進的美德倫理學家用美德來定義行為的正當。他們認為，規範倫理學的基本判斷應當是關於主體、或關於人的品格的判斷。因此，他們與規則倫理把美德倫理看作是一個完整的倫理學說的附屬品不同，這些道德哲學家把美德倫理看作是一種徹底的、自成體系的倫理學說。他們認為，美德倫理應當被視為一種能夠取代其它倫理學說的倫理體系------一種獨立的、自身完善的倫理學。
正是這種比較激進的關於美德的觀點構成了對傳統的道義論和功利主義的挑戰，並成為一種與規則倫理相對立的倫理學說。所謂的美德倫理也正是這個意義上而言的美德倫理。因此，規則倫理與美德倫理在關於美德問題上爭論的焦點就集中在「美德是出於規則而行動的願望」，還是「應當通過美德來定義規則」這個問題上。美德倫理認為規則源於美德，而規則倫理則堅持美德源於規則。
二、 儒家倫理與美德倫理
在西方美德倫理復興的背景下，很多西方儒學家認為，在儒家學說發展的歷史上，儒家倫理學都一致強調了人格的塑造和個體美德的培養，因此把儒家倫理視為美德倫理似乎是恰當的。
儘管儒家倫理與美德倫理具有相似之處，但是基於這些相似點而把儒家倫理視為美德倫理是不足取的。這就如同僅僅因為一個中餐館裡有作漢堡包的原料就把這個中國餐館視為某種形式的西餐館的道理一樣。對儒家倫理和美德倫理這兩種倫理學說表面相似性的過分強調，掩蓋了這兩種倫理學之間所存在的更重要的哲學差別。儒家倫理對當代倫理學發展的貢獻並不像某些哲學家所認為的那樣，在於它是美德倫理，而在於它對道德理解的獨特方式。由於這種對道德的獨特理解，儒家倫理最好被看成是一種獨特的、整合了規則與美德於一體的倫理學說。
那麼，儒家是如何理解道德的呢？
中國古代的道德一詞是由兩個字組成的：即道與德。「道」最初是道路的含義。在儒家那裡，大大擴展和豐富了「道」的含義，並用以指存在和適用於世界每個角落的、具有普遍性的宇宙秩序。「德」，通常被英譯為』virtue』 （即美德），最初用以指一種無需武力或體力就可以征服他人的力量。有時，德在功能的含義上相當於「力量」「能力」等。更普遍地，「德」通常是在倫理的意義上使用的，用以指一種優良的道德品質。
因為「道德」一詞是一個早在中國古代就被使用，並用來翻譯解釋西方的「morality」一詞，這就暗含了在中國傳統倫理學中，對道德的理解包含了兩個方面：即「道」和 「德」。據說是從孔子開始，德就與道合用並具有了道德的含義。正如A.C. Graham所論述的：在儒家看來，這兩個概念是互相依賴的。一個人的「德」就是他按照道而行動的能力。這說明，儒家對德的理解從來沒有脫離開道。[6]
德與道的關係也為那些認為儒家倫理是美德倫理的哲學家所意識到。基於他們所理解的道及其與德的關係，他們試圖把儒家倫理重新建構為美德倫理。例如，A. S. Cua認為：
「道」是一個評價性的概念。他關心的焦點問題就在於儒家作為整體的善生活或幸福人生的觀念。「道」在功能上相當於理想的「生活方式」。……「德」是通過個體修養而獲得的成就。當一個人成功地實現了「道」以後，他就具有了如「仁」「義」「禮」等美德。……在這個意義上講，「德」是一個與「道」一樣抽像的名詞，因為它需要依靠「道」而獲得自己的獨特性。……因此，德在功能上相當於倫理德性。由於儒家倫理對道與德的強調，把儒家倫理視為美德倫理是恰當的。[7]
Cua對儒家倫理的理解是一種亞里士多德式的理解。通過把「道」視為一種理想的生活方式、把德視為倫理德性，Cua似乎成功地把儒家倫理建構為一種美德倫理。但是，這是建立在對「道」及其與「德」的關係的錯誤理解之上。
孔子在《論語》中從兩個意義上使用了「道」的概念：一個是具體意義上的「道」；另一種是從一般性意義上使用的「道」。例如，孔子和他的弟子們經常提到「先王之道」、「文武之道」、「夫子之道」等。在這種具體意義上使用的道，通常僅僅是指所具體提及的人所提倡的道。[8]當Cua講道是一個評價性概念、功能上相當於理想的「生活方式」時，他似乎僅僅從此意義上理解「道」這個概念。在他看來，正是這些具體意義上的「道」為孔子及其弟子所仰慕和遵循，其功能相當於理想的生活方式。但是，儘管孔子在很多場合下都從具體的意義上使用「道」這個概念，在他思考「道」的廣大精微時，都是從一般的意義上使用這個概念的，即普遍性的天地之道。儒家從這個意義上使用的「道」的概念，至少具有以下幾層含義：
首先，道乃宇宙實存之道。
儒家的道首先不是一種如Cua所講的評價性的概念，而是如D.C. Lau所講的：一種「非常接近於西方哲學和宗教學著作中的『真理』的概念。」「它似乎涵蓋了所有有關宇宙與人的全部真理。」 [9]
S. A. Wawrytko在她的文章《孔子與康德：尊重倫理》一文中提出了一種對道的形而上學的理解，並用康德的道德法來解釋道。在她看來，在道與康德的道德法之間存在著某種相似性，因為它們都是一種普遍的、不可動搖的標準。[10]她把道視為一種普遍性的原則而解釋了道的客觀性。而康德所謂的客觀性意味著普遍性和必然性。因此她推斷說道具有客觀性就是指它所具有的普遍性和必然性的特點。顯然，儒家的道是一種獨立於偶然的具體情節的客觀存在。不僅如此，道的客觀性還表現在它是一種具有實體性特徵的客觀秩序和存在。
總之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。與Cua所認為的「道對於社區成員的實際重要性可能由於其不同的善觀念而不同」相反，道是一種具有實體論特徵的客觀實存，而不僅僅是一個評價性的概念。在儒家倫理學中，是道決定了善是什麼，而不是相反。
其次，道乃天道。
儒家的天是儒家精神性的源頭，通常被認為是一種超驗的力量。《說文解字》中對「天」的定義是「至高無上」。作為最高的存在物，天是世界萬物的起源。天創造了萬物，不是上帝創造萬物意義上的創造，而是它以自己內在的旺盛生命力養育了萬物。在《論語》上，孔子說：「天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？」當他在思考天的默然無語與天對於日月星辰以及四時運作的創作性結果時，他指出了一種不是因超驗上帝的創造而神聖的自然，而是由於自然所賦予我們的秩序、和諧及目的。因此，儘管天不以文言的方式示人以理，我們也可以從天的創造活動中認識到它的創造性力量和宇宙客觀秩序的存在。
《易經》用陰陽的概念來解釋這種生生不息地產生生命的過程。陰陽代表了對立的兩個方面、兩個方向或兩極，如天地、男女等等。儘管陰陽是二，在動態中就變成了一－－－也就是說，它們既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和過程都在一個導向和諧與秩序的過程中相互聯繫著。而天是所有形式的生命的起源。所有源於天的萬物彼此之間及其與天之間也就保持某種必然的聯繫。天不僅是萬物的最初源頭，也決定了萬物繼續存在的合理性。簡言之，天內在於萬事萬物之中並構成了萬物的內在本質。這對於人而言也不例外。因此，人道必須符合天道。
第三，道不遠人。
儘管道是天道，但它不是某種神秘的、不能為人所知的東西。事實上，道不遠人，而且也與人的生活緊密相連，因為它就存在於人的日常生活中，存在於普通的行為中和世俗的事務中。
在儒家看來，儘管天之道決定了人之道，如果人不能把它理解為人之道並把它有意識地應用於每天的日常生活之中，天道也就不能得以實現。為了認識天之道，首先必須認識人之道------從人自身發現道。儒家的宇宙論認為，人是天道的產物和表現形式，人的生命形態是天的創造性能量和生命力的自覺表現，人的有機體是整個宏觀宇宙的縮影。在孔子看來，人作為陰陽關係產生的最高級的生命形式，應當充分實踐人之道以達到人與天地參的目的。能否弘揚道、彰明道，還是貶損道、蒙昧道，都是取決於人的努力。因此，孔子說：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」[11]
最後，道與德在聖人之心中是統一的。
根據《說文解字》，德的定義是「德者，得也。外得於人，內得於己。」一個人能「外得於人」的原因在於一個有德的人------一個認識了道、並在每天的日常生活中實踐了道的人------自然能夠得到人們的支持和擁護。一個人能內得於己的原因是，在儒家看來，道儘管是一種客觀的存在，但是如果人們不能從自身發現道，那麼道就不能成為現實的道。因此，正是在這個意義上，孔子說，「人能弘道，非道弘人。」 [12]
那麼，人如何才能弘道呢？
人如果要弘揚道，首先必須具有這種能力。在儒家那裡，人之所以能夠從自身發現道的原因在於，人的自性中具有一種精神力量，如果充分發揮這種力量，就能達到「贊天地之花育，而與天地參」的境地。在孟子看來，道呈現於每個人的心裡，以此確保人正當的行為。因此，如果人能盡其心，則知其性；知其性，則知天矣。因此，人事天的正確途徑就在於人能守其心、養其性。可見，孟子是通過心來講性的。這遠非僅僅是一種假設，在儒家看來，天被認為是通過心的種種功能來呈現的。心作為天的縮影代表了內在的超然性。因此孟子說：「萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉。」 [13]
因此，儒家強調了「誠」在自我反省中的重要性。因為人性本善，那麼要知道我們是否還保存著本有的善性就需要反求於心，看它是否還在那裡。通過誠其性，人就能夠達到對天道的理解。正如《中庸》上講的：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」也就是說，通過誠，人能夠達到對道的理解。一個得了道的人，也就是聖人了。因此說，聖人知曉天道。這也就是聖人的德，一種自然與道和諧的能力。這樣，道與德在聖人的心中就達到了統一。這意味著，儒家所講的心是一種無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領域道路的道德根據，也是一個可以打開通向存在領域道路的形而上學根據。正是通過這個無限心，人才能達到「贊天地化育、而與天地參」的地位。
基於對道與德關係的理解，我們可以這樣理解儒家道與德之間的動態關係：儘管道是一個客觀存在，但是如果沒有人的理解和實踐，道就不能成為現實的道。因為人性是天所賦予的、是天道的體現，因此要實現天道，就必須通過「誠其心」首先在人自身發現道。一個從自身發現了道的人就是一個有德的人，或一個聖人。因為一個有德的人就是一個得道之人，那麼道與德就統一於聖人之心。因此，在某種意義上說，聖人、得道之人和有德之人的根本含義是一樣的。
因此，在儒家看來，道不是一種理想的生活方式，而首先是一種實存於宇宙之間的天地之道。相應地，儒家倫理學中的德是那些得道聖人的品格狀態。道與德------具有普遍性的道和主體的德在聖人心中是統一的。這就是儒家道德所蘊含的意義，即客觀的道與主觀的德的統一。
三、 儒家倫理------道與德的統一
顯然，儒家對德的理解是與道聯繫在一起的。道是一種普遍的道，或天地之道，是某種具有客觀性和必然性的東西。德是那些通過主觀的努力而得道之人的品格特徵。因為聖人是得道之人，他們所遵循的原則就可以成為普通人應當遵循的普遍法則。同時，他們也制定一些道德原則和法則。對於那些普通人而言，這些道德原則就具有道德法的作用，而聖人們就是立法者。這樣的道德法具有客觀性，因為它們是建立在客觀的、普遍的天地之道的基礎之上的。
在這方面，儒家的德不同於亞里士多德倫理學中的倫理美德。在亞里士多德的目的論倫理學中，某種事物的德是與其功能分不開的。功能是某事物獨具的特徵。因此獨特的人的行為存在於人的理性實踐中，善也正是存在於人正確運用其理性能力實踐的過程中。因此人的美德就是其理性功能的完美實現。一個有德的人一定是一個遵循其內部的理性聲音並認真遵循理性的指引的人。在亞里士多德看來，道德行為不是在人自身發現的、遵循普遍的道的行為，而是由理性來協調、衡量、調整的行為，更確切地講，是由理性來衡量其是否導向人的存在的最終目的------幸福或善而美的生活。
幸福作為最終的目的沒有使亞里士多德發現一種比幸福更高、比幸福更值得愛的善，這種善比幸福具有更高的地位，我們因為愛這種更崇高的善而愛幸福。因此，在他的理論中就出現了一種惡性循環：美德是作為通向善生活的手段而出現的；而美德本身也是這種善生活的一個有機組成部分，因為沒有美德就不存在善生活------作為目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，並成為它所指向的目的的一個組成部分。[14] 亞里士多德對美德的理解中沒有一個象儒家的道這樣一種具有至高普遍性的最終目的，因此他對美德與幸福關係的處理也是不能令人滿意的。
隨著基督教信仰的到來，最終的絕對目的不再是崇高的幸福。一種與儒家的道相對應的因素------上帝的神聖法則，以及可以由其原則推演得出的規則、規範出現在猶太---基督教倫理學中。但是基督教倫理學是建立在上帝是自然與人類的最高創造者的觀念之上。人只能遵守神聖法則的規定。因此，基督教倫理學中的最重要美德是信、望、愛。儒家的道能夠通過個體的誠而於自身之中發現，與此不同，神聖法是來自最高的絕對的存在上帝。相應地，人類生活的法則也不是聖人制定的，而是由高高在上的上帝教導的。顯然，如果使基督教倫理學能夠同意人具有與上帝一樣的智慧和力量的潛能的觀點是不可思議的。這就意味著，儒家的聖人與基督教的上帝是非常不同的。對於儒家而言，每一個普通人都能夠成為聖人，只要他願意並選擇這樣做。與基督教的立場不同，儒家思想反對那種認為道德努力的最終源泉是由於上帝恩賜的觀點。相反，儒家倫理學認為，在自我實現的過程中，自我實現行為的基礎在於人的道德心，這種道德心內在於每一個人。但是對於基督教而言，如果認為每個人都能成為上帝則是難以接受的。換言之，對基督教而言，它很難想像每個人都是一個潛在的上帝------不論你如何愛上帝，如何欣賞上帝的神聖法，你也仍然不過是上帝順從的奴僕。正如 J. Maritain所論述的：
人類發現呈現在自己面前的是一種啟示倫理，其本質上是一種宗教倫理。它給人一種來自上帝的、絕對的、不容置疑的、絕對正確的權威。讓我們回憶一下雷電的轟鳴和吹喇叭的聲音、以及冒著火焰和煙霧的山谷吧，他們都使人感到顫慄並敬而遠之；以及那種光芒四射的榮譽曾使得以色列孩童不敢正面凝望摩西的臉，因為他容貌的莊嚴和輝煌。戒律的內容就是在這樣的盛裝之下給予人類的，啟示倫理就是這樣在他們面前成為主教的。
道德秩序因此需要具有固定性、單一性和嚴格性；它以一種無條件的命令和絕對要求的形式而出現，這在古典哲學家們出於理性所精心構造的倫理學體系中從未出現過。正是由於猶太---基督教啟示的影響，道德法的這些特徵才刻留在公眾意識中。[15]
結果，一種法律概念的倫理學建立了。G.E.M. Anscombe認為，擁有一種法律概念的倫理學就是堅持認為遵從美德都是由神聖法所要求的。當然，除非你相信上帝是立法者，否則就不會有法律觀念的倫理學觀點。但是，她認為，由於這個概念統治了數百年，一旦被拋棄掉，那麼與其相關的如「義務」，受法律約束或要求的概念即使失去了其賴以存在的基礎，也自然仍會保留下來；如果「應當」一詞在某些情境下一直都是在「義務」的意義上來使用，那麼在這些情境再次出現時，它也仍會以一種特別強調的語氣被使用。[16] Anscombe認為，康德倫理學就存在著這樣的問題。
康德對西方道德哲學的影響是顯而易見的。正如J. Maritain所說，古典階段的或康德以前的哲學在道德哲學上沒有新的根本性的建樹，是康德為其後復興運動的道德哲學注入了真正新鮮的東西。牟宗三也說，「故念西方哲學，古代的哲學由古希臘起到康德以前的哲學都歸到康德處，康德以後的哲學都由康德開出。」[17] 在牟宗三看來，康德哲學是唯一可以與中國哲學進行對話的西方哲學。
在康德的倫理學中，康德區分了「感觸界」（即感性所呈現給我們的世界）與 「智思界」（純理性所思的世界）。感觸界和智思界的劃分代表了一種變化的感覺世界和一種恆常不變的、智思的世界的劃分。相應地，有一種能感受到現象世界經驗對象的感性直覺和能創造物自身作為直覺對象的智的直覺的能力劃分。在康德看來，人因為其感性而成為感觸界的成員，由於其理智而成為智思界的成員。但是，由於受基督教傳統的影響，在康德看來，只有上帝是無限的存在、才具有無限心。人類作為上帝的創造物是有限的存在，因此人類的心靈是有限的心靈。人不能認識智思界，只能知道它是某種「更高的」為感觸界確定界限的東西。「如果實踐理性也想從智思界引入一種意志的目標------也就是行為的動機，那麼它就超越了自身的界限而裝作瞭解它對其毫無知識的東西。因此智思界的概念僅僅是一種觀念……」[18] 因此，智的直覺不屬於人類，僅僅屬於上帝。只有上帝才對物自身有智的直覺，但是人卻被局限在對現象的感性直覺上而不可能對智思界有任何知識。
否認人具有智的直覺似乎是康德倫理學的重大缺陷。正如牟宗三所講的，承認人類具有智的直覺對於康德哲學和中國哲學都至關重要。但是要使康德哲學具有一貫性，就必須承認人具有智的直覺。
康德是西方歷史上第一個提出道德是由道德法決定的，而不是由某種外在目的而決定的哲學家。根據康德的道德哲學，道德行為就是遵從絕對命令的行為，絕對命令不僅僅是簡單的上帝的命令。我們通過康德所謂的自由意志（牟宗三所謂的無限心）而有能力按照絕對命令行動。自由意志是道德行為的超越基礎，其自身是絕對的，具有無限的普遍性。它是絕對自主的，也就是說，它僅僅服從其為自身所立的法。在這種意義上，康德講理性的人必須把自身既視為立法者也視為守法者。這個原則通過宣稱應當把意志看成是實際上是遵循它自己所制定的道德法而確認了選擇或道德自由的重要性。康德認為，其他的哲學家提倡一種他律的原則；也就是說，他們試圖把道德義務建立在人的意志以外的東西上，並認為人類大都是由於受義務的束縛而違背其意志來遵循道德法的。相反，康德倫理學認為道德法是人的意志為他們自己所制定的，因此他提出了「為自己立法」的觀念。然而，為自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由於康德否認了人具有智的直覺，意志自律也就很難得以實現。正如牟宗三所論述的，人要成為康德意義上的道德存在物，有限的人必須能夠接近無限。如果人類的心靈在這個意義上不是無限的，那麼它就不可能沒有限制地制定命令，因而絕對命令作為道德的基礎就成為不可能的了。
與康德倫理學相比，儒家道德哲學對道德主體的理解更令人滿意，因為它認為人類的心靈是無限心。儒家的道德不僅僅是一個如康德所要求的遵循絕對命令的問題。從儒家的觀點來看，道德是一個自覺地顯現和發現自己的善良本性並決心努力實現自己固有的善性的問題。因此，很多儒學家們認為，儒家智慧最重要的貢獻就在於它開立了主體。正如牟宗三所論述的，儒家認為我們每個人都生而具有無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領域道路的道德根據，也是一個可以打開通向存在領域道路的形而上學根據。存在的領域即智思界的領域。這就意味著，在儒家看來，每個人都既具有感性直覺能力，也具有智的直覺能力。這也就是為什麼每個人都能夠理解道而成為聖人的原因。
因為人類的心靈是無限心、具有認識天地之道的能力，那麼道與德在聖人之心中就達到了統一。在這種境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。這就是孔子在七十歲時所達到的境界：「七十而從心所欲不逾矩。」[19]
確認人心是無限心、因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲學的獨特之處。因為人具有無限心，因此才能達到天人合一的境界。在這種境界下，客觀的道和主體的德是不可分離的------這就是儒家思想所理解的道德。因此，在儒家倫理學中，對主體的德的理解從來都是與對客觀普遍的道聯繫在一起的。道與德在聖人之心中是統一的。這就是美德與規則在儒家倫理學中相統一的根據。
四、 結論
從以上的論述中可以看到，把儒家的道視為一種理想的生活方式、把德視為功能上相當於倫理德性的觀點窄化了儒家倫理學中道與德的含義，忽視了道與德之間的動態關係和獨特聯繫，因而也就不能達到對整個儒家倫理思想體系的徹底理解以及對儒家倫理智慧的全面洞察。因此，把儒家倫理視為美德倫理是不足取的。
儒家對道與德關係的理解暗示著一個徹底的倫理學說應當包含兩個部分或兩個方面，即主體的方面和客觀的方面。這兩個方面對於形成整體意義上的儒家倫理而言都做出了貢獻。道和德這兩個方面是互相支持、互相依賴的，而不是像當代西方規則倫理與美德倫理所認為的那樣，是互相競爭、此消彼長的關係。道德的主觀方面與客觀方面是一個過程的兩個方面，這可以從歷史上道德發展和道德實踐的過程中看到。道德理論或倫理學的形成總是包含了兩個方面，即外在的方面和內在的方面。也就是說，一方面，在人類發展和文明進展的過程中，人們以社會文化的方式抽像概括形成了某種道德價值觀念，並把它們普遍化和社會化，使之成為一定的道德原則、道德規範和相應的道德價值體系。這就體現在某種規則倫理的形成或道德原則建立的過程中。另一方面，在人類文明發展的同一過程中，作為個體的人類通過人性的自覺和對道德價值的自我認同而把道德原則、規範和相應的道德價值體系具體化、個體化和內在化。這就體現在美德倫理的構建和某種道德品質的培養過程中。[20]
根據馬克思主義倫理學的觀點，人類社會實踐活動是道德生活的源泉。道德的內在方面和外在方面都來源於人類的道德實踐過程。這二者是相互依賴、相互支持的，正如鳥之雙翼、車之兩輪，缺少其中任何一方面的道德都是不徹底的。這就意味著，這兩個方面一起構成了完整意義上的道德。正如萬俊人所論述的，如果缺少內在的方面，道德就會變成與主體無涉的、非人格化的教條，甚至會降低為法律的規範或宗教的教義。如果缺乏外在的方面，道德就很難獲得普遍的合理性。[21]
從儒家倫理對道德的理解中可以看到，正如中國古代的道德一詞所暗示的，道德是一個雙面的同一體------即內在的方面和外在的方面，或主觀的方面或客觀的方面。因此，一個徹底的、高度發達的倫理學說必須是一個統一了美德和規則於一體的倫理學說。無論是美德倫理還是規則倫理，都僅僅抓住了整個徹底的倫理學說的一個方面。因此，整合美德倫理和規則倫理於一個統一的倫理學說中是必要的，也是可以期待的。
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[1] 我非常感謝英國赫爾大學哲學系的Brenda Almond教授、中國人民大學的焦國成教授、李萍副教授對本文的指導。
[2] James Rachels， The Elements of Moral Philosophy, Singapore, McGraw-Hill Book Co., 1999, p. 189.
[3] Brenda Almond, Exploring Ethics: A Traveller』s Tale, Oxford, Blackwell, 1998, p. 110.
[4] William Frankena, Ethics, New Jersey, Englewood Cliffs, 1973, pp. 65-7.
[5] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p. 192.
[6] A. C. Graham, Disputers of the Tao, Open Court, 1989. p. 13.
[7]A. S. Cua, 『Basic Concepts of Confucian Ethics,』 in Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, The Catholic University of American Press，1998.
[8] D.C. Lau, Confucius: The Analects, Hong Kong, The Chinese University Press, 1982, p. ix.
[9] 同上。
[10]Sandra A. Wawrytko, 『Confucius and Kant: The Ethics of Respect,』 Philosophy East & West 32, No. 3, 1982.
[11] 《中庸》。
[12] 《論語·衛靈公》。
[13] 《孟子·盡心上》。
[14] Jacques Maritain, Moral Philosophy: An historical and critical survey of the great systems, London, Geoffrey Bles, 1964, p. 36 and p. 50.
[15] 同上, p.87.
[16]G.E.M. Anscombe, 『Modern Moral Philosophy,』 Philosophy 33, 1958, pp. 1-19.
[17] 牟宗三, 《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，p. 39.
[18] 引自 H. J. Paton 編譯的 The Moral Law: Kant』s Groundwork of the Metaphysic of Morals, London, Hutchinson Library, 1948, p. 118.
[19] 《論語·為政》。
[20] 關於這一觀點的詳細闡釋，參見萬俊人：《比照與透析》，廣東人民出版社1998年。
[21] 同上。
The Unity of Rule and Virtue：a critique of a supposed parallel between Confucian ethics and virtue ethics
Yuli Liu
Abstract: Some western philosophers argue that throughout its long history, Confucian ethics has stressed character formation or personal cultivation of virtues. Thus it is appropriate to characterize Confucian ethics as a virtue ethics. However, it is not correct to label Confucian ethics as a virtue ethics basing on these similarities. On the contrary, it is better to conceive Confucian ethics as an ethics in which rule and virtue are united. This will help us not only to see its distinctive way of understanding morality, but also to understand the contribution that this distinctive way of understanding morality might make to contemporary western moral philosophy in constructing a more developed moral theory.
Key Words: Confucian Ethics, Virtue Ethics, Rule Ethics
本文發表在《齊魯學刊》2005年第3期，中國人民大學複印資料《倫理學》2005年第10期全文轉載。
——兼評儒家倫理是美德倫理的觀點
作者：劉余莉
文章來源：孔子2000
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——兼評儒家倫理是美德倫理的觀點[1]
內容摘要：儘管儒家倫理在其漫長的發展過程中強調了品格的塑造和個體美德的培養，但是儒家倫理並不像一些西方儒學家所認為的那樣，是一種美德倫理學的類型。相反，儒家倫理是一種整合了美德與規則於一體的倫理學說。這不僅可以顯示出儒家倫理對道德理解的獨特方式，也有助於我們全面理解儒家倫理對當代西方道德哲學在建構一種完善道德理論上可能做出的貢獻。
關鍵詞：儒家倫理 美德倫理 規則倫理
在過去的幾十年，當代西方哲學家對美德倫理表現了極大的興趣。在美德倫理復興的背景下，一些西方儒學家認為，儒家倫理在其發展的漫長歷史上，都強調了品格的塑造和個體美德的培養。因此把儒家倫理視為美德倫理似乎是恰當的。儘管儒家倫理與西方美德倫理具有某些相似點，但是儒家倫理不是一種嚴格意義上的美德倫理學。把儒家倫理視為美德倫理並不能揭示其獨特的特徵。相反，如果把儒家倫理視為一種美德與規則統一的倫理學類型，不僅有助於我們理解儒家倫理對道德理解的獨特角度，而且有助於我們理解儒家倫理對當代美德倫理與規則倫理之間的爭論可能做出的貢獻。
一、 美德倫理與規則倫理
從歷史上看，對美德的哲學研究具有相當長的歷史。這可以追溯到古希臘的亞里士多德。但是，現代倫理學家的興趣大都轉向了對行為的正當與錯誤問題的研究上、轉向了對義務和責任原則的制定上。從18世紀以來，西方現代道德哲學基本上為兩大哲學理論所統治，即康德的義務論倫理學和功利主義。遲至20世紀中葉，西方的哲學著作又開始表現出對美德倫理的極大關注，美德倫理的復興也成為哲學倫理學領域最有前景的發展。結果，在當代西方道德哲學的發展中出現了美德倫理與規則倫理的對立。
美德倫理日益增長的吸引力不僅是由於其理論本身的獨特優勢，也是由於某些哲學家對現代道德哲學某些特徵日益增長的不滿。以1958 年哲學家G. E. M. Anscombe的《現代道德哲學》為先聲，很多哲學家都從不同的側面對現代哲學展開了批判。大體上講，對現代道德哲學的批判主要集中在兩點：其一，一個徹底的倫理學說必須提供一種對道德品格的理解；其二，現代道德哲學家忽視了這一點。他們不僅忽略了這個課題，而且對這一問題的忽略使得他們有時甚至去擁護一些歪曲道德品格特徵的理論。[2] 為了彌補這一不足，一些哲學家認為有必要提倡美德倫理的復興。美德倫理的本質是「關注品格，並把人生當作一個整體來看待。」[3] 但是在美德倫理學地位的問題上，這些倫理學家們卻持有不同的觀點。
第一種觀點認為，任何一種發達的倫理學說，如果沒有關於美德的論述附加其上，都是不徹底的。例如，W. Frankena認為，儘管對美德的論述本身不足以構成一種完整的倫理學說，任何一種不包含有關美德論述的倫理學說都是不徹底的。在介紹他自己關於美德的觀點時，他提出了所謂的 「雙面道德論」， 即認為關於美德的論述從來都是一個徹底的倫理學說的特徵之一，但這不是其最基本的特徵。[4] 同樣，羅爾斯也認為有必要把對美德的論述整合到他的廣義的規範論道德學說中來，但是，由於宣稱「美德是一種出於相應的道德原則而行動的願望」 [5]， 他對美德的論述顯然賦予了較規則而言相對次要的地位。因此，根據這種觀點，完整的道德理論應當包含關於美德的論述，但是這種關於美德論述僅僅是有關行為正當性的道德理論的附加品。這種觀點沒有構成對規則倫理的根本挑戰，相反，由於它向規則倫理做出了太大的讓步，因此可以把它看成是一種規則主義的美德觀點。
另一種對美德倫理的觀點更為激進。這種觀點認為，美德是倫理學理論的核心概念，因此最好是通過美德的概念來理解倫理學。任何關於行為的判斷都離不開美德，因為正當的行為是由美德的形式來定義的。與把美德定義為「按照規則而行為的願望」的規則倫理相反，激進的美德倫理學家用美德來定義行為的正當。他們認為，規範倫理學的基本判斷應當是關於主體、或關於人的品格的判斷。因此，他們與規則倫理把美德倫理看作是一個完整的倫理學說的附屬品不同，這些道德哲學家把美德倫理看作是一種徹底的、自成體系的倫理學說。他們認為，美德倫理應當被視為一種能夠取代其它倫理學說的倫理體系------一種獨立的、自身完善的倫理學。
正是這種比較激進的關於美德的觀點構成了對傳統的道義論和功利主義的挑戰，並成為一種與規則倫理相對立的倫理學說。所謂的美德倫理也正是這個意義上而言的美德倫理。因此，規則倫理與美德倫理在關於美德問題上爭論的焦點就集中在「美德是出於規則而行動的願望」，還是「應當通過美德來定義規則」這個問題上。美德倫理認為規則源於美德，而規則倫理則堅持美德源於規則。
二、 儒家倫理與美德倫理
在西方美德倫理復興的背景下，很多西方儒學家認為，在儒家學說發展的歷史上，儒家倫理學都一致強調了人格的塑造和個體美德的培養，因此把儒家倫理視為美德倫理似乎是恰當的。
儘管儒家倫理與美德倫理具有相似之處，但是基於這些相似點而把儒家倫理視為美德倫理是不足取的。這就如同僅僅因為一個中餐館裡有作漢堡包的原料就把這個中國餐館視為某種形式的西餐館的道理一樣。對儒家倫理和美德倫理這兩種倫理學說表面相似性的過分強調，掩蓋了這兩種倫理學之間所存在的更重要的哲學差別。儒家倫理對當代倫理學發展的貢獻並不像某些哲學家所認為的那樣，在於它是美德倫理，而在於它對道德理解的獨特方式。由於這種對道德的獨特理解，儒家倫理最好被看成是一種獨特的、整合了規則與美德於一體的倫理學說。
那麼，儒家是如何理解道德的呢？
中國古代的道德一詞是由兩個字組成的：即道與德。「道」最初是道路的含義。在儒家那裡，大大擴展和豐富了「道」的含義，並用以指存在和適用於世界每個角落的、具有普遍性的宇宙秩序。「德」，通常被英譯為』virtue』 （即美德），最初用以指一種無需武力或體力就可以征服他人的力量。有時，德在功能的含義上相當於「力量」「能力」等。更普遍地，「德」通常是在倫理的意義上使用的，用以指一種優良的道德品質。
因為「道德」一詞是一個早在中國古代就被使用，並用來翻譯解釋西方的「morality」一詞，這就暗含了在中國傳統倫理學中，對道德的理解包含了兩個方面：即「道」和 「德」。據說是從孔子開始，德就與道合用並具有了道德的含義。正如A.C. Graham所論述的：在儒家看來，這兩個概念是互相依賴的。一個人的「德」就是他按照道而行動的能力。這說明，儒家對德的理解從來沒有脫離開道。[6]
德與道的關係也為那些認為儒家倫理是美德倫理的哲學家所意識到。基於他們所理解的道及其與德的關係，他們試圖把儒家倫理重新建構為美德倫理。例如，A. S. Cua認為：
「道」是一個評價性的概念。他關心的焦點問題就在於儒家作為整體的善生活或幸福人生的觀念。「道」在功能上相當於理想的「生活方式」。……「德」是通過個體修養而獲得的成就。當一個人成功地實現了「道」以後，他就具有了如「仁」「義」「禮」等美德。……在這個意義上講，「德」是一個與「道」一樣抽像的名詞，因為它需要依靠「道」而獲得自己的獨特性。……因此，德在功能上相當於倫理德性。由於儒家倫理對道與德的強調，把儒家倫理視為美德倫理是恰當的。[7]
Cua對儒家倫理的理解是一種亞里士多德式的理解。通過把「道」視為一種理想的生活方式、把德視為倫理德性，Cua似乎成功地把儒家倫理建構為一種美德倫理。但是，這是建立在對「道」及其與「德」的關係的錯誤理解之上。
孔子在《論語》中從兩個意義上使用了「道」的概念：一個是具體意義上的「道」；另一種是從一般性意義上使用的「道」。例如，孔子和他的弟子們經常提到「先王之道」、「文武之道」、「夫子之道」等。在這種具體意義上使用的道，通常僅僅是指所具體提及的人所提倡的道。[8]當Cua講道是一個評價性概念、功能上相當於理想的「生活方式」時，他似乎僅僅從此意義上理解「道」這個概念。在他看來，正是這些具體意義上的「道」為孔子及其弟子所仰慕和遵循，其功能相當於理想的生活方式。但是，儘管孔子在很多場合下都從具體的意義上使用「道」這個概念，在他思考「道」的廣大精微時，都是從一般的意義上使用這個概念的，即普遍性的天地之道。儒家從這個意義上使用的「道」的概念，至少具有以下幾層含義：
首先，道乃宇宙實存之道。
儒家的道首先不是一種如Cua所講的評價性的概念，而是如D.C. Lau所講的：一種「非常接近於西方哲學和宗教學著作中的『真理』的概念。」「它似乎涵蓋了所有有關宇宙與人的全部真理。」 [9]
S. A. Wawrytko在她的文章《孔子與康德：尊重倫理》一文中提出了一種對道的形而上學的理解，並用康德的道德法來解釋道。在她看來，在道與康德的道德法之間存在著某種相似性，因為它們都是一種普遍的、不可動搖的標準。[10]她把道視為一種普遍性的原則而解釋了道的客觀性。而康德所謂的客觀性意味著普遍性和必然性。因此她推斷說道具有客觀性就是指它所具有的普遍性和必然性的特點。顯然，儒家的道是一種獨立於偶然的具體情節的客觀存在。不僅如此，道的客觀性還表現在它是一種具有實體性特徵的客觀秩序和存在。
總之，在其更根本的用法上，儒家的道是指天地之道。與Cua所認為的「道對於社區成員的實際重要性可能由於其不同的善觀念而不同」相反，道是一種具有實體論特徵的客觀實存，而不僅僅是一個評價性的概念。在儒家倫理學中，是道決定了善是什麼，而不是相反。
其次，道乃天道。
儒家的天是儒家精神性的源頭，通常被認為是一種超驗的力量。《說文解字》中對「天」的定義是「至高無上」。作為最高的存在物，天是世界萬物的起源。天創造了萬物，不是上帝創造萬物意義上的創造，而是它以自己內在的旺盛生命力養育了萬物。在《論語》上，孔子說：「天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？」當他在思考天的默然無語與天對於日月星辰以及四時運作的創作性結果時，他指出了一種不是因超驗上帝的創造而神聖的自然，而是由於自然所賦予我們的秩序、和諧及目的。因此，儘管天不以文言的方式示人以理，我們也可以從天的創造活動中認識到它的創造性力量和宇宙客觀秩序的存在。
《易經》用陰陽的概念來解釋這種生生不息地產生生命的過程。陰陽代表了對立的兩個方面、兩個方向或兩極，如天地、男女等等。儘管陰陽是二，在動態中就變成了一－－－也就是說，它們既相互吸引又相互排斥。世界所有的事物和過程都在一個導向和諧與秩序的過程中相互聯繫著。而天是所有形式的生命的起源。所有源於天的萬物彼此之間及其與天之間也就保持某種必然的聯繫。天不僅是萬物的最初源頭，也決定了萬物繼續存在的合理性。簡言之，天內在於萬事萬物之中並構成了萬物的內在本質。這對於人而言也不例外。因此，人道必須符合天道。
第三，道不遠人。
儘管道是天道，但它不是某種神秘的、不能為人所知的東西。事實上，道不遠人，而且也與人的生活緊密相連，因為它就存在於人的日常生活中，存在於普通的行為中和世俗的事務中。
在儒家看來，儘管天之道決定了人之道，如果人不能把它理解為人之道並把它有意識地應用於每天的日常生活之中，天道也就不能得以實現。為了認識天之道，首先必須認識人之道------從人自身發現道。儒家的宇宙論認為，人是天道的產物和表現形式，人的生命形態是天的創造性能量和生命力的自覺表現，人的有機體是整個宏觀宇宙的縮影。在孔子看來，人作為陰陽關係產生的最高級的生命形式，應當充分實踐人之道以達到人與天地參的目的。能否弘揚道、彰明道，還是貶損道、蒙昧道，都是取決於人的努力。因此，孔子說：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」[11]
最後，道與德在聖人之心中是統一的。
根據《說文解字》，德的定義是「德者，得也。外得於人，內得於己。」一個人能「外得於人」的原因在於一個有德的人------一個認識了道、並在每天的日常生活中實踐了道的人------自然能夠得到人們的支持和擁護。一個人能內得於己的原因是，在儒家看來，道儘管是一種客觀的存在，但是如果人們不能從自身發現道，那麼道就不能成為現實的道。因此，正是在這個意義上，孔子說，「人能弘道，非道弘人。」 [12]
那麼，人如何才能弘道呢？
人如果要弘揚道，首先必須具有這種能力。在儒家那裡，人之所以能夠從自身發現道的原因在於，人的自性中具有一種精神力量，如果充分發揮這種力量，就能達到「贊天地之花育，而與天地參」的境地。在孟子看來，道呈現於每個人的心裡，以此確保人正當的行為。因此，如果人能盡其心，則知其性；知其性，則知天矣。因此，人事天的正確途徑就在於人能守其心、養其性。可見，孟子是通過心來講性的。這遠非僅僅是一種假設，在儒家看來，天被認為是通過心的種種功能來呈現的。心作為天的縮影代表了內在的超然性。因此孟子說：「萬物皆備於我。反身而誠，樂莫大焉。」 [13]
因此，儒家強調了「誠」在自我反省中的重要性。因為人性本善，那麼要知道我們是否還保存著本有的善性就需要反求於心，看它是否還在那裡。通過誠其性，人就能夠達到對天道的理解。正如《中庸》上講的：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」也就是說，通過誠，人能夠達到對道的理解。一個得了道的人，也就是聖人了。因此說，聖人知曉天道。這也就是聖人的德，一種自然與道和諧的能力。這樣，道與德在聖人的心中就達到了統一。這意味著，儒家所講的心是一種無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領域道路的道德根據，也是一個可以打開通向存在領域道路的形而上學根據。正是通過這個無限心，人才能達到「贊天地化育、而與天地參」的地位。
基於對道與德關係的理解，我們可以這樣理解儒家道與德之間的動態關係：儘管道是一個客觀存在，但是如果沒有人的理解和實踐，道就不能成為現實的道。因為人性是天所賦予的、是天道的體現，因此要實現天道，就必須通過「誠其心」首先在人自身發現道。一個從自身發現了道的人就是一個有德的人，或一個聖人。因為一個有德的人就是一個得道之人，那麼道與德就統一於聖人之心。因此，在某種意義上說，聖人、得道之人和有德之人的根本含義是一樣的。
因此，在儒家看來，道不是一種理想的生活方式，而首先是一種實存於宇宙之間的天地之道。相應地，儒家倫理學中的德是那些得道聖人的品格狀態。道與德------具有普遍性的道和主體的德在聖人心中是統一的。這就是儒家道德所蘊含的意義，即客觀的道與主觀的德的統一。
三、 儒家倫理------道與德的統一
顯然，儒家對德的理解是與道聯繫在一起的。道是一種普遍的道，或天地之道，是某種具有客觀性和必然性的東西。德是那些通過主觀的努力而得道之人的品格特徵。因為聖人是得道之人，他們所遵循的原則就可以成為普通人應當遵循的普遍法則。同時，他們也制定一些道德原則和法則。對於那些普通人而言，這些道德原則就具有道德法的作用，而聖人們就是立法者。這樣的道德法具有客觀性，因為它們是建立在客觀的、普遍的天地之道的基礎之上的。
在這方面，儒家的德不同於亞里士多德倫理學中的倫理美德。在亞里士多德的目的論倫理學中，某種事物的德是與其功能分不開的。功能是某事物獨具的特徵。因此獨特的人的行為存在於人的理性實踐中，善也正是存在於人正確運用其理性能力實踐的過程中。因此人的美德就是其理性功能的完美實現。一個有德的人一定是一個遵循其內部的理性聲音並認真遵循理性的指引的人。在亞里士多德看來，道德行為不是在人自身發現的、遵循普遍的道的行為，而是由理性來協調、衡量、調整的行為，更確切地講，是由理性來衡量其是否導向人的存在的最終目的------幸福或善而美的生活。
幸福作為最終的目的沒有使亞里士多德發現一種比幸福更高、比幸福更值得愛的善，這種善比幸福具有更高的地位，我們因為愛這種更崇高的善而愛幸福。因此，在他的理論中就出現了一種惡性循環：美德是作為通向善生活的手段而出現的；而美德本身也是這種善生活的一個有機組成部分，因為沒有美德就不存在善生活------作為目的的手段（美德）因此也就包含在善生活的概念中，並成為它所指向的目的的一個組成部分。[14] 亞里士多德對美德的理解中沒有一個象儒家的道這樣一種具有至高普遍性的最終目的，因此他對美德與幸福關係的處理也是不能令人滿意的。
隨著基督教信仰的到來，最終的絕對目的不再是崇高的幸福。一種與儒家的道相對應的因素------上帝的神聖法則，以及可以由其原則推演得出的規則、規範出現在猶太---基督教倫理學中。但是基督教倫理學是建立在上帝是自然與人類的最高創造者的觀念之上。人只能遵守神聖法則的規定。因此，基督教倫理學中的最重要美德是信、望、愛。儒家的道能夠通過個體的誠而於自身之中發現，與此不同，神聖法是來自最高的絕對的存在上帝。相應地，人類生活的法則也不是聖人制定的，而是由高高在上的上帝教導的。顯然，如果使基督教倫理學能夠同意人具有與上帝一樣的智慧和力量的潛能的觀點是不可思議的。這就意味著，儒家的聖人與基督教的上帝是非常不同的。對於儒家而言，每一個普通人都能夠成為聖人，只要他願意並選擇這樣做。與基督教的立場不同，儒家思想反對那種認為道德努力的最終源泉是由於上帝恩賜的觀點。相反，儒家倫理學認為，在自我實現的過程中，自我實現行為的基礎在於人的道德心，這種道德心內在於每一個人。但是對於基督教而言，如果認為每個人都能成為上帝則是難以接受的。換言之，對基督教而言，它很難想像每個人都是一個潛在的上帝------不論你如何愛上帝，如何欣賞上帝的神聖法，你也仍然不過是上帝順從的奴僕。正如 J. Maritain所論述的：
人類發現呈現在自己面前的是一種啟示倫理，其本質上是一種宗教倫理。它給人一種來自上帝的、絕對的、不容置疑的、絕對正確的權威。讓我們回憶一下雷電的轟鳴和吹喇叭的聲音、以及冒著火焰和煙霧的山谷吧，他們都使人感到顫慄並敬而遠之；以及那種光芒四射的榮譽曾使得以色列孩童不敢正面凝望摩西的臉，因為他容貌的莊嚴和輝煌。戒律的內容就是在這樣的盛裝之下給予人類的，啟示倫理就是這樣在他們面前成為主教的。
道德秩序因此需要具有固定性、單一性和嚴格性；它以一種無條件的命令和絕對要求的形式而出現，這在古典哲學家們出於理性所精心構造的倫理學體系中從未出現過。正是由於猶太---基督教啟示的影響，道德法的這些特徵才刻留在公眾意識中。[15]
結果，一種法律概念的倫理學建立了。G.E.M. Anscombe認為，擁有一種法律概念的倫理學就是堅持認為遵從美德都是由神聖法所要求的。當然，除非你相信上帝是立法者，否則就不會有法律觀念的倫理學觀點。但是，她認為，由於這個概念統治了數百年，一旦被拋棄掉，那麼與其相關的如「義務」，受法律約束或要求的概念即使失去了其賴以存在的基礎，也自然仍會保留下來；如果「應當」一詞在某些情境下一直都是在「義務」的意義上來使用，那麼在這些情境再次出現時，它也仍會以一種特別強調的語氣被使用。[16] Anscombe認為，康德倫理學就存在著這樣的問題。
康德對西方道德哲學的影響是顯而易見的。正如J. Maritain所說，古典階段的或康德以前的哲學在道德哲學上沒有新的根本性的建樹，是康德為其後復興運動的道德哲學注入了真正新鮮的東西。牟宗三也說，「故念西方哲學，古代的哲學由古希臘起到康德以前的哲學都歸到康德處，康德以後的哲學都由康德開出。」[17] 在牟宗三看來，康德哲學是唯一可以與中國哲學進行對話的西方哲學。
在康德的倫理學中，康德區分了「感觸界」（即感性所呈現給我們的世界）與 「智思界」（純理性所思的世界）。感觸界和智思界的劃分代表了一種變化的感覺世界和一種恆常不變的、智思的世界的劃分。相應地，有一種能感受到現象世界經驗對象的感性直覺和能創造物自身作為直覺對象的智的直覺的能力劃分。在康德看來，人因為其感性而成為感觸界的成員，由於其理智而成為智思界的成員。但是，由於受基督教傳統的影響，在康德看來，只有上帝是無限的存在、才具有無限心。人類作為上帝的創造物是有限的存在，因此人類的心靈是有限的心靈。人不能認識智思界，只能知道它是某種「更高的」為感觸界確定界限的東西。「如果實踐理性也想從智思界引入一種意志的目標------也就是行為的動機，那麼它就超越了自身的界限而裝作瞭解它對其毫無知識的東西。因此智思界的概念僅僅是一種觀念……」[18] 因此，智的直覺不屬於人類，僅僅屬於上帝。只有上帝才對物自身有智的直覺，但是人卻被局限在對現象的感性直覺上而不可能對智思界有任何知識。
否認人具有智的直覺似乎是康德倫理學的重大缺陷。正如牟宗三所講的，承認人類具有智的直覺對於康德哲學和中國哲學都至關重要。但是要使康德哲學具有一貫性，就必須承認人具有智的直覺。
康德是西方歷史上第一個提出道德是由道德法決定的，而不是由某種外在目的而決定的哲學家。根據康德的道德哲學，道德行為就是遵從絕對命令的行為，絕對命令不僅僅是簡單的上帝的命令。我們通過康德所謂的自由意志（牟宗三所謂的無限心）而有能力按照絕對命令行動。自由意志是道德行為的超越基礎，其自身是絕對的，具有無限的普遍性。它是絕對自主的，也就是說，它僅僅服從其為自身所立的法。在這種意義上，康德講理性的人必須把自身既視為立法者也視為守法者。這個原則通過宣稱應當把意志看成是實際上是遵循它自己所制定的道德法而確認了選擇或道德自由的重要性。康德認為，其他的哲學家提倡一種他律的原則；也就是說，他們試圖把道德義務建立在人的意志以外的東西上，並認為人類大都是由於受義務的束縛而違背其意志來遵循道德法的。相反，康德倫理學認為道德法是人的意志為他們自己所制定的，因此他提出了「為自己立法」的觀念。然而，為自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由於康德否認了人具有智的直覺，意志自律也就很難得以實現。正如牟宗三所論述的，人要成為康德意義上的道德存在物，有限的人必須能夠接近無限。如果人類的心靈在這個意義上不是無限的，那麼它就不可能沒有限制地制定命令，因而絕對命令作為道德的基礎就成為不可能的了。
與康德倫理學相比，儒家道德哲學對道德主體的理解更令人滿意，因為它認為人類的心靈是無限心。儒家的道德不僅僅是一個如康德所要求的遵循絕對命令的問題。從儒家的觀點來看，道德是一個自覺地顯現和發現自己的善良本性並決心努力實現自己固有的善性的問題。因此，很多儒學家們認為，儒家智慧最重要的貢獻就在於它開立了主體。正如牟宗三所論述的，儒家認為我們每個人都生而具有無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領域道路的道德根據，也是一個可以打開通向存在領域道路的形而上學根據。存在的領域即智思界的領域。這就意味著，在儒家看來，每個人都既具有感性直覺能力，也具有智的直覺能力。這也就是為什麼每個人都能夠理解道而成為聖人的原因。
因為人類的心靈是無限心、具有認識天地之道的能力，那麼道與德在聖人之心中就達到了統一。在這種境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。這就是孔子在七十歲時所達到的境界：「七十而從心所欲不逾矩。」[19]
確認人心是無限心、因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲學的獨特之處。因為人具有無限心，因此才能達到天人合一的境界。在這種境界下，客觀的道和主體的德是不可分離的------這就是儒家思想所理解的道德。因此，在儒家倫理學中，對主體的德的理解從來都是與對客觀普遍的道聯繫在一起的。道與德在聖人之心中是統一的。這就是美德與規則在儒家倫理學中相統一的根據。
四、 結論
從以上的論述中可以看到，把儒家的道視為一種理想的生活方式、把德視為功能上相當於倫理德性的觀點窄化了儒家倫理學中道與德的含義，忽視了道與德之間的動態關係和獨特聯繫，因而也就不能達到對整個儒家倫理思想體系的徹底理解以及對儒家倫理智慧的全面洞察。因此，把儒家倫理視為美德倫理是不足取的。
儒家對道與德關係的理解暗示著一個徹底的倫理學說應當包含兩個部分或兩個方面，即主體的方面和客觀的方面。這兩個方面對於形成整體意義上的儒家倫理而言都做出了貢獻。道和德這兩個方面是互相支持、互相依賴的，而不是像當代西方規則倫理與美德倫理所認為的那樣，是互相競爭、此消彼長的關係。道德的主觀方面與客觀方面是一個過程的兩個方面，這可以從歷史上道德發展和道德實踐的過程中看到。道德理論或倫理學的形成總是包含了兩個方面，即外在的方面和內在的方面。也就是說，一方面，在人類發展和文明進展的過程中，人們以社會文化的方式抽像概括形成了某種道德價值觀念，並把它們普遍化和社會化，使之成為一定的道德原則、道德規範和相應的道德價值體系。這就體現在某種規則倫理的形成或道德原則建立的過程中。另一方面，在人類文明發展的同一過程中，作為個體的人類通過人性的自覺和對道德價值的自我認同而把道德原則、規範和相應的道德價值體系具體化、個體化和內在化。這就體現在美德倫理的構建和某種道德品質的培養過程中。[20]
根據馬克思主義倫理學的觀點，人類社會實踐活動是道德生活的源泉。道德的內在方面和外在方面都來源於人類的道德實踐過程。這二者是相互依賴、相互支持的，正如鳥之雙翼、車之兩輪，缺少其中任何一方面的道德都是不徹底的。這就意味著，這兩個方面一起構成了完整意義上的道德。正如萬俊人所論述的，如果缺少內在的方面，道德就會變成與主體無涉的、非人格化的教條，甚至會降低為法律的規範或宗教的教義。如果缺乏外在的方面，道德就很難獲得普遍的合理性。[21]
從儒家倫理對道德的理解中可以看到，正如中國古代的道德一詞所暗示的，道德是一個雙面的同一體------即內在的方面和外在的方面，或主觀的方面或客觀的方面。因此，一個徹底的、高度發達的倫理學說必須是一個統一了美德和規則於一體的倫理學說。無論是美德倫理還是規則倫理，都僅僅抓住了整個徹底的倫理學說的一個方面。因此，整合美德倫理和規則倫理於一個統一的倫理學說中是必要的，也是可以期待的。
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[1] 我非常感謝英國赫爾大學哲學系的Brenda Almond教授、中國人民大學的焦國成教授、李萍副教授對本文的指導。
[2] James Rachels， The Elements of Moral Philosophy, Singapore, McGraw-Hill Book Co., 1999, p. 189.
[3] Brenda Almond, Exploring Ethics: A Traveller』s Tale, Oxford, Blackwell, 1998, p. 110.
[4] William Frankena, Ethics, New Jersey, Englewood Cliffs, 1973, pp. 65-7.
[5] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, 1971, p. 192.
[6] A. C. Graham, Disputers of the Tao, Open Court, 1989. p. 13.
[7]A. S. Cua, 『Basic Concepts of Confucian Ethics,』 in Cua, Moral Vision and Tradition: Essays in Chinese Ethics, The Catholic University of American Press，1998.
[8] D.C. Lau, Confucius: The Analects, Hong Kong, The Chinese University Press, 1982, p. ix.
[9] 同上。
[10]Sandra A. Wawrytko, 『Confucius and Kant: The Ethics of Respect,』 Philosophy East & West 32, No. 3, 1982.
[11] 《中庸》。
[12] 《論語·衛靈公》。
[13] 《孟子·盡心上》。
[14] Jacques Maritain, Moral Philosophy: An historical and critical survey of the great systems, London, Geoffrey Bles, 1964, p. 36 and p. 50.
[15] 同上, p.87.
[16]G.E.M. Anscombe, 『Modern Moral Philosophy,』 Philosophy 33, 1958, pp. 1-19.
[17] 牟宗三, 《中西哲學之會通十四講》，上海古籍出版社1997年，p. 39.
[18] 引自 H. J. Paton 編譯的 The Moral Law: Kant』s Groundwork of the Metaphysic of Morals, London, Hutchinson Library, 1948, p. 118.
[19] 《論語·為政》。
[20] 關於這一觀點的詳細闡釋，參見萬俊人：《比照與透析》，廣東人民出版社1998年。
[21] 同上。
The Unity of Rule and Virtue：a critique of a supposed parallel between Confucian ethics and virtue ethics
Yuli Liu
Abstract: Some western philosophers argue that throughout its long history, Confucian ethics has stressed character formation or personal cultivation of virtues. Thus it is appropriate to characterize Confucian ethics as a virtue ethics. However, it is not correct to label Confucian ethics as a virtue ethics basing on these similarities. On the contrary, it is better to conceive Confucian ethics as an ethics in which rule and virtue are united. This will help us not only to see its distinctive way of understanding morality, but also to understand the contribution that this distinctive way of understanding morality might make to contemporary western moral philosophy in constructing a more developed moral theory.
Key Words: Confucian Ethics, Virtue Ethics, Rule Ethics
本文發表在《齊魯學刊》2005年第3期，中國人民大學複印資料《倫理學》2005年第10期全文轉載。
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