中日儒學與現代化的哲學反省
作者：林安梧
文章來源：國學網
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(林安梧，2002年6月，中日儒學與現代化的哲學省察：「情實理性、氣的感通」與「儀式理性、神道儀軌」--由李澤厚「中日文化心理比較試說略稿」一文引發的檢討，國文學報，31期，頁53-79，台灣師範大學國文學系，台北。)
中日儒學與現代化的哲學省察
︰「情實理性、氣的感通」與「儀式理性、神道儀軌」
--------由李澤厚<中日文化心理比較試說略稿>一文引發的檢討
林安梧
國立台灣師範大學國文系所教授
提要：
本文旨在經由一宏觀的對比，指出中國文化中之重「情實理性」與「氣的感通」而日本文化則重「儀式理性」與「神道儀軌」，而此又與中日雙方所重的「血緣性縱貫軸」彼此互有異同，中國「內容性的血緣性」，而日本則是一「儀式性的血緣性」，一者重「根源─生長」的關係，而一者重「君父─僕從」的關係。這裡隱含著「一體之仁」與「有禮無體」的對比。深層言之，中國主張天地人交與參贊為一個整體，達到天人合一的境地，日本之天人合一則是趨向於一絕對的無，上遂於至高無上的神道。 再者，筆者藉由韋伯的論述，闡釋了西方現代化及資本主義化的心源動力，並區分出「生發的」、「學習的」、「調節的」等三個不同的層面，以之論述彼與現代化的關聯。最後，則對於中日現代化其所相關的心源動力，做一深層反思。
本文：
壹、中國文化中的「情實理性」與「氣的感通」
1997-98年李澤厚先生來台灣訪問，並完成了<中日文化心理比較試說略稿>[1][1]，中研院中國文哲研究所，特別為此開了一次小型研討會，席間引發了熱烈的討論。筆者以為此文頗有其洞見，值得繼續討論，便寫這篇文章來做為回應。
首先李氏（即李澤厚先生，以下稱乎仿此）指出「中日儒學在各自文化中的實際位置頗不相同」。李氏言：
「……所有這些，顯現出儒學遠不僅是某些思想家們或精英階層的書齋理論、思辨體系、道德文章，而且它已成為規範整個社會活動和人們行為準則和指南。並且「百姓日用而不知」，由文化而心理，不僅極大地支配和影響了人們的思想、理解與認識，而且也作用於人們的情感、想像和信仰，構成了內在心理的某種情理結構。正是它，支配著我所謂以「實用理性」、「樂感文化」為特徵的中國人的「一個世界」的人生觀和宇宙觀。儒學之所以在中國文化中成為主幹或處於核心地位，簡而言之，我以為主要就在這裡。」[2][2]
關於「儒學之做為中國文化的主幹」，近年來，陳鼓應先生大談「道家主幹說」，也有以「儒道互補說」為論者。[3][3]我個人則以為「儒、道」兩家，就其文化土壤言，都與巫祝傳統或薩滿信仰密切相關，道家由此轉向「自然氣化論」的系統，而儒家則順著殷周之際的人文悸動，由周代的宗法封建所形成的「血緣性縱貫軸」以為思考的基底，並不忘本源的轉向「道德創生論」的系統之建立。但兩者都是「一個世界」的見地，將「人」置於「天、地」之間，天、地、人三者合稱「三才」，人可以參贊天地之化育。這參贊落在人文界，則離不開「血緣宗法」，離不開「孝悌人倫」，然而這樣的人文是包蘊於「自然天地」之中的，人文並不是去從自然中剜出個什麼來，而是參與之、點化之、創造之、成全之，人文與自然是關聯為一個整體的。[4][4]
我這麼說，並不是說道家的自然氣化論、儒家的道德創生論，就構成了中國文化的主流。其實，中國文化的構成是多元而且複雜的，要做一總體而概括的考察最不能忽略的是人們原先對於「大自然」的理解，另者則是人總處在「社會結構與脈絡」之中。前者，表現的是「巫祝傳統」與「薩滿信仰」，後者則是由「血緣性的自然連結」和著「宰制性的政治連結」， 而又要求有一「人格性的道德連結」，這樣所構成的「血緣性的縱貫軸」。[5][5]談儒、道兩家，乃至中國其他各家的思想皆當以此為根柢，不能忽略。
若架空的只談儒、道兩家，忽略了這根柢，這是不當的。要是不區別出來這兩個層次，籠統的都視之為儒家或道家，或儒、道兩家，都犯了一種「擴大化」（或狹隘化）的解釋。在這種擴大化（或狹隘化）的解釋下，再加上文化帝國主義的霸權，以本質論式的思維方法論行之，則中國文化、 儒、道兩家都一無是處了。這也是一般反傳統主義及其近似的論述，所常 犯的錯誤。[6][6]當然，李氏於此是完全清楚，而且可以避免的。
關於「實用理性」，李氏原用的是「實踐理性」（Practical Reason）， 但為了避免與康德（I.Kant）之用法混淆，才將之更動為「實用理性」。但這麼一來，極易與杜威（J.Deway）所說的「實用主義」（Pragmatism）聯想在一起，而有所誤解。[7][7]這反而不如使用「實踐理性」來得好，或者，我建議可以改稱「情實理性」。因為中國人一談「事」，是說「事情」；一說「實」，是說「實情」或者「情實」；中國人的對於事實的認知與實踐總是含著「情」而說的，其理性的作用亦非由主體指向於對象，而去把握對像這樣的活動而已，而是主體與對像交與為一個整體。它所體現的不是對像化的認知，而是主客為一的體會。理解活動如此，實踐活動亦是如此，因此，以「情實理性」替代之或許較佳。
相對而言，我亦以「氣的感通」一語來詮解李氏的「樂感文化」。李氏用「實用理性」、「樂感文化」來概括，實則是以之來詮解儒家的「禮、樂」，這大體是準確而傳神的。我用「氣的感通」一詞來詮解，則不限於「樂感文化」，而是回到整個巫祝薩滿的傳統，並考察「絕地天之通」背後所隱含的「天人、物我、人己」的「連續性」（Continuity），並探索此 連續性的可能解釋，而借用「氣的感通」一詞以闡明之。相對於此「氣的 感通」，我以為西方文化心理可以「言說的論定」一詞表之。「言說」是 指向對像而論定，「氣」則是超乎言說之上，強調的是主客交融而不可分。[8][8]我曾舉《舊約、創世紀》的「上帝說有光就有了光，於是把它分成白晝跟黑夜」與孔老夫子於《論語》中所說的「天何言哉！四時行焉！百物生焉！天何言哉！」做一強烈對比。[9][9]再者，「氣的感通」不只可用來解釋巫祝薩滿的傳統，亦可以連著中國傳統中「血緣性的縱貫軸」來理解，這是一致的，他們都可以放在李氏所謂的「一個世界」下來理解。
李氏又說：
「日本情況，似頗為不同。儒學並非日本文化的主幹或核心，其主幹或核心是其本土的大和魂或大和精神。『和魂漢材』正如『和魂洋材』一樣，儒學只是被吸收吸取作為某種適用的工具，其作用、地位和特徵與中國相比較，有極大的差異。」[10][10]
「……如中材正直所說，『中國的道德主義，所謂孔孟之教，儒者之道，即使在我國，從應仁之朝至今，雖盛衰興廢，因時不一，上從朝廷百官，下至閭巷百姓，幾乎是自覺遵守執行，使秩序得到維持』。在這裡，儒學主要做用在於「維持」社會「秩序」的外在「執行」性（如士農工商的等級）。這種政治──社會領域內對儒學體制的某些吸收，對日本文化心理深層並無任何重大影響。儒學「天道」的非人格神的特徵絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，「天無二日，民無二王」的中國儒學觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。」[11][11]
無疑地，儒學在中國與在日本當然不同，因儒學之於中國言是本土、自產，之於日本則是非本土而外來的﹔當然日本近世儒教的形成是極為複雜難理的，朱子陽明都有著深切而廣遠的影響。[12][12]但李氏對於中材正直所說的解讀，顯然地做了些創造轉化，因如彼所言，我們實在很難說「在這裡，儒學主要做用在於「維持」社會「秩序」的外在「執行」性（如士農工商的等級）。這種政治──社會領域內對儒學體制的某些吸收，對日本文化心理深層並無任何重大影響。」其實，儒學對於日本是有極大影響的，只是這影響特別與其「神道信仰」結合在一起罷了。李氏說「儒學『天道』的非人格神的特徵絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，「天無二日，民無二王」的中國儒學觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。」這對了一半，因為儒學「天道」的非人格神特徵，本來就不會動搖日本人對原有神道的信仰，而且天道的信仰就含有某種層面的神秘主義（Mysticism），中國文化傳統所強調的「情實理性」、「氣的感通」，是不悖離神祕主義的。這都總結於「天人、物我、人己」通而為一的「一體觀」之中。只是這樣的一體觀與日本的神道信仰本質上並不相同，前者仍然是「天聽自我民聽，天視自我民視」的傳統，後者則指向「神道天皇」為至上的傳統。這間接的與兩方的「公」、「私」觀念密切相關，而各有異同。並且與其邁向「現代化」
作者：林安梧
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(林安梧，2002年6月，中日儒學與現代化的哲學省察：「情實理性、氣的感通」與「儀式理性、神道儀軌」--由李澤厚「中日文化心理比較試說略稿」一文引發的檢討，國文學報，31期，頁53-79，台灣師範大學國文學系，台北。)
中日儒學與現代化的哲學省察
︰「情實理性、氣的感通」與「儀式理性、神道儀軌」
--------由李澤厚<中日文化心理比較試說略稿>一文引發的檢討
林安梧
國立台灣師範大學國文系所教授
提要：
本文旨在經由一宏觀的對比，指出中國文化中之重「情實理性」與「氣的感通」而日本文化則重「儀式理性」與「神道儀軌」，而此又與中日雙方所重的「血緣性縱貫軸」彼此互有異同，中國「內容性的血緣性」，而日本則是一「儀式性的血緣性」，一者重「根源─生長」的關係，而一者重「君父─僕從」的關係。這裡隱含著「一體之仁」與「有禮無體」的對比。深層言之，中國主張天地人交與參贊為一個整體，達到天人合一的境地，日本之天人合一則是趨向於一絕對的無，上遂於至高無上的神道。 再者，筆者藉由韋伯的論述，闡釋了西方現代化及資本主義化的心源動力，並區分出「生發的」、「學習的」、「調節的」等三個不同的層面，以之論述彼與現代化的關聯。最後，則對於中日現代化其所相關的心源動力，做一深層反思。
本文：
壹、中國文化中的「情實理性」與「氣的感通」
1997-98年李澤厚先生來台灣訪問，並完成了<中日文化心理比較試說略稿>[1][1]，中研院中國文哲研究所，特別為此開了一次小型研討會，席間引發了熱烈的討論。筆者以為此文頗有其洞見，值得繼續討論，便寫這篇文章來做為回應。
首先李氏（即李澤厚先生，以下稱乎仿此）指出「中日儒學在各自文化中的實際位置頗不相同」。李氏言：
「……所有這些，顯現出儒學遠不僅是某些思想家們或精英階層的書齋理論、思辨體系、道德文章，而且它已成為規範整個社會活動和人們行為準則和指南。並且「百姓日用而不知」，由文化而心理，不僅極大地支配和影響了人們的思想、理解與認識，而且也作用於人們的情感、想像和信仰，構成了內在心理的某種情理結構。正是它，支配著我所謂以「實用理性」、「樂感文化」為特徵的中國人的「一個世界」的人生觀和宇宙觀。儒學之所以在中國文化中成為主幹或處於核心地位，簡而言之，我以為主要就在這裡。」[2][2]
關於「儒學之做為中國文化的主幹」，近年來，陳鼓應先生大談「道家主幹說」，也有以「儒道互補說」為論者。[3][3]我個人則以為「儒、道」兩家，就其文化土壤言，都與巫祝傳統或薩滿信仰密切相關，道家由此轉向「自然氣化論」的系統，而儒家則順著殷周之際的人文悸動，由周代的宗法封建所形成的「血緣性縱貫軸」以為思考的基底，並不忘本源的轉向「道德創生論」的系統之建立。但兩者都是「一個世界」的見地，將「人」置於「天、地」之間，天、地、人三者合稱「三才」，人可以參贊天地之化育。這參贊落在人文界，則離不開「血緣宗法」，離不開「孝悌人倫」，然而這樣的人文是包蘊於「自然天地」之中的，人文並不是去從自然中剜出個什麼來，而是參與之、點化之、創造之、成全之，人文與自然是關聯為一個整體的。[4][4]
我這麼說，並不是說道家的自然氣化論、儒家的道德創生論，就構成了中國文化的主流。其實，中國文化的構成是多元而且複雜的，要做一總體而概括的考察最不能忽略的是人們原先對於「大自然」的理解，另者則是人總處在「社會結構與脈絡」之中。前者，表現的是「巫祝傳統」與「薩滿信仰」，後者則是由「血緣性的自然連結」和著「宰制性的政治連結」， 而又要求有一「人格性的道德連結」，這樣所構成的「血緣性的縱貫軸」。[5][5]談儒、道兩家，乃至中國其他各家的思想皆當以此為根柢，不能忽略。
若架空的只談儒、道兩家，忽略了這根柢，這是不當的。要是不區別出來這兩個層次，籠統的都視之為儒家或道家，或儒、道兩家，都犯了一種「擴大化」（或狹隘化）的解釋。在這種擴大化（或狹隘化）的解釋下，再加上文化帝國主義的霸權，以本質論式的思維方法論行之，則中國文化、 儒、道兩家都一無是處了。這也是一般反傳統主義及其近似的論述，所常 犯的錯誤。[6][6]當然，李氏於此是完全清楚，而且可以避免的。
關於「實用理性」，李氏原用的是「實踐理性」（Practical Reason）， 但為了避免與康德（I.Kant）之用法混淆，才將之更動為「實用理性」。但這麼一來，極易與杜威（J.Deway）所說的「實用主義」（Pragmatism）聯想在一起，而有所誤解。[7][7]這反而不如使用「實踐理性」來得好，或者，我建議可以改稱「情實理性」。因為中國人一談「事」，是說「事情」；一說「實」，是說「實情」或者「情實」；中國人的對於事實的認知與實踐總是含著「情」而說的，其理性的作用亦非由主體指向於對象，而去把握對像這樣的活動而已，而是主體與對像交與為一個整體。它所體現的不是對像化的認知，而是主客為一的體會。理解活動如此，實踐活動亦是如此，因此，以「情實理性」替代之或許較佳。
相對而言，我亦以「氣的感通」一語來詮解李氏的「樂感文化」。李氏用「實用理性」、「樂感文化」來概括，實則是以之來詮解儒家的「禮、樂」，這大體是準確而傳神的。我用「氣的感通」一詞來詮解，則不限於「樂感文化」，而是回到整個巫祝薩滿的傳統，並考察「絕地天之通」背後所隱含的「天人、物我、人己」的「連續性」（Continuity），並探索此 連續性的可能解釋，而借用「氣的感通」一詞以闡明之。相對於此「氣的 感通」，我以為西方文化心理可以「言說的論定」一詞表之。「言說」是 指向對像而論定，「氣」則是超乎言說之上，強調的是主客交融而不可分。[8][8]我曾舉《舊約、創世紀》的「上帝說有光就有了光，於是把它分成白晝跟黑夜」與孔老夫子於《論語》中所說的「天何言哉！四時行焉！百物生焉！天何言哉！」做一強烈對比。[9][9]再者，「氣的感通」不只可用來解釋巫祝薩滿的傳統，亦可以連著中國傳統中「血緣性的縱貫軸」來理解，這是一致的，他們都可以放在李氏所謂的「一個世界」下來理解。
李氏又說：
「日本情況，似頗為不同。儒學並非日本文化的主幹或核心，其主幹或核心是其本土的大和魂或大和精神。『和魂漢材』正如『和魂洋材』一樣，儒學只是被吸收吸取作為某種適用的工具，其作用、地位和特徵與中國相比較，有極大的差異。」[10][10]
「……如中材正直所說，『中國的道德主義，所謂孔孟之教，儒者之道，即使在我國，從應仁之朝至今，雖盛衰興廢，因時不一，上從朝廷百官，下至閭巷百姓，幾乎是自覺遵守執行，使秩序得到維持』。在這裡，儒學主要做用在於「維持」社會「秩序」的外在「執行」性（如士農工商的等級）。這種政治──社會領域內對儒學體制的某些吸收，對日本文化心理深層並無任何重大影響。儒學「天道」的非人格神的特徵絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，「天無二日，民無二王」的中國儒學觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。」[11][11]
無疑地，儒學在中國與在日本當然不同，因儒學之於中國言是本土、自產，之於日本則是非本土而外來的﹔當然日本近世儒教的形成是極為複雜難理的，朱子陽明都有著深切而廣遠的影響。[12][12]但李氏對於中材正直所說的解讀，顯然地做了些創造轉化，因如彼所言，我們實在很難說「在這裡，儒學主要做用在於「維持」社會「秩序」的外在「執行」性（如士農工商的等級）。這種政治──社會領域內對儒學體制的某些吸收，對日本文化心理深層並無任何重大影響。」其實，儒學對於日本是有極大影響的，只是這影響特別與其「神道信仰」結合在一起罷了。李氏說「儒學『天道』的非人格神的特徵絲毫沒有動搖日本人對原有神道的信仰，「天無二日，民無二王」的中國儒學觀念倒可以增強人們對天皇神的崇拜。」這對了一半，因為儒學「天道」的非人格神特徵，本來就不會動搖日本人對原有神道的信仰，而且天道的信仰就含有某種層面的神秘主義（Mysticism），中國文化傳統所強調的「情實理性」、「氣的感通」，是不悖離神祕主義的。這都總結於「天人、物我、人己」通而為一的「一體觀」之中。只是這樣的一體觀與日本的神道信仰本質上並不相同，前者仍然是「天聽自我民聽，天視自我民視」的傳統，後者則指向「神道天皇」為至上的傳統。這間接的與兩方的「公」、「私」觀念密切相關，而各有異同。並且與其邁向「現代化」
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