「楊近墨遠」之辯
——兼論楊朱為古代權利思想的濫觴
作者：秦暉
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作者：秦 暉
東周之際，中國發生族群封建體制瓦解、官僚帝國崛起的「周秦之變」。在這個變局的關鍵階段中，周人傳統的家族本位價值體系受到「個人主義」與「普世主義」的兩面夾擊。以「興滅繼絕」、捍衛周制為己任的先秦儒家，對此進行了強烈的反擊，這就是孟子的「辟楊墨」。孟子曰：
聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。」楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。（《孟子·滕文公下》）
「淫詞」、「禽獸」、「邪說誣民」、「率獸食人」——這可以說是留存至今先秦儒家與人論戰的最激烈的文字。筆者曾經指出：現代語言哲學揭示，語言符號中能指與所指間的關係存在著索緒爾指出的「任意原則」：同一能指背後的所指轉換具有無限可能性，即話語似乎是可以「任意」解釋的。但是解釋的有效性則取決於索緒爾所說的能指與所指關係的另一原則——「差別原則」。亦即：任何意義的確定只能在比較的差別中存在，任何一個概念如果不與其他概念相對比就沒有什麼確切意義。因而一種語言符號要確立一種特定意義，關鍵在於能指的否定指向而不在於其肯定指向，肯定意義是借助於否定意義來確定的。從「正面」看，任何學說都堆砌著大量的「好詞（good words）。但這些「好詞」的真正意義取決於它們要排斥些什麼，或曰取決於講話者使用這些「好詞」所針對的「敵人」何在。仁義道德誰都會講，關鍵是你所針對的所謂不仁不義無道無德的東西究竟是什麼。你真正主張什麼只有通過你反對什麼（以及別人反對你的什麼）才能定義。
從這方面看，儒家如此激烈的「辟楊墨」和後來法家如此激烈的「焚書坑儒」委實是真正理解先秦儒家的關鍵。
而在「辟楊墨」中，孟子對楊與墨的區別對待尤為耐人尋味。孟子曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。」（《盡心下》）「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」後人又省作「去墨歸楊，去楊歸儒。」正是這幾個字，導致後人歧解紛出。
從字面上講，「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」就是說，擺脫墨翟的邪說就必然去相信楊朱，而瞭解了楊朱的謬誤就會皈依儒家的真理了。這就是所謂「楊近墨遠」。誠如民國年間的李宗吾所說：「墨子志在救人，摩頂放踵以利天下。楊朱主張為我，叫他拔一毛以利天下，他都不肯。在普通人看來，墨子的品格，宜乎在楊朱之上，乃孟子曰：『逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。』認為楊子在墨子之上，去儒家為近，豈非很奇的事嗎？」（李宗吾：《厚黑大全》）
事實上，秦後之儒者均覺得這是個需要解釋的問題。
其中，極少人認為墨高於楊而近於儒。韓愈即持此說。他著有《讀墨篇》，極言「孔墨必相為用」。試圖證明「墨氏之學比之楊朱又在可取」。但是，絕大多數論者都反對韓愈的說法。如朱熹就不客氣地指責：「昌黎之言有甚憑據？」（《朱子語類》卷61）程顥也說《讀墨篇》「不知謹嚴，故失之」（《河南程氏遺書》卷十八，《伊川先生語四》）。由於這種說法只是出於韓愈自己的想當然，而明顯與《孟子》所述相悖，唐以後似無人再提。
有些論者認為「去墨歸楊，去楊歸儒」的說法並無深意，楊墨皆為孟子所拒而無所謂高下。如清儒焦循說：「逃墨之人始既歸楊，及逃楊，勢不可復歸墨而歸儒。假令逃楊之人始而歸墨，及逃墨，亦義不可復歸楊而歸儒可知也。亦有逃楊不必歸墨而即歸儒、逃墨不必歸楊而即歸儒者。非以兩必字例，定一例如是逃、如是歸，且以斷兩家之優劣也。」（《孟子正義》卷十四）今人於建福認為：去墨歸楊，去楊歸儒的說法「顯然並非意味著辟墨甚於辟楊，而旨在說明人們探討中道的一般過程:人們一旦發現某一事理的極端錯誤之後，往往又會矯枉到另一個極端，但在兩種極端之間幾經搖擺之後，會逐漸歸於中道。」（於建福：《孟子的中道教育觀及其價值》，《山東大學學報》2005年8月號）
以筆者所見，這類說法應該源自二程及其門人楊時等一些北宋理學家。如二程就認為楊、墨其實都出自儒門，「楊、墨，皆學仁義而流者也。墨子似子張，楊子似子夏。」「楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁。惟差之毫釐，繆以千里，直至無父無君，如此之甚。」「厚則漸至於兼愛，不及則便至於為我，其過不及同出於儒者，其末遂至楊、墨。」「楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。」「大凡儒者學道，差之毫釐，繆以千里。楊朱本是學義，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至於無父無君。」（《河南程氏遺書》卷四、十五、十六、十八）
但是這些說法都經不起推敲。所謂「逃楊不必歸墨而即歸儒、逃墨不必歸楊而即歸儒」只是這些論者的「假令」，而與孟子的說法完全相反。至於說楊墨本皆出自仁義，只是分別「過」和「不及」了些，因而要由孟子來調和「執中」，這與孟子痛斥楊、墨的言辭如此激烈更難合轍。
其實孟子自己在另一處提及楊墨時已經說的很清楚：「楊子取為我，……墨子兼愛，……子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也。」（《孟子·盡心上》）孟子在此處明確認為，僅「執中」於楊墨之間而沒有比較（「無權」），也是不行的。顯然他認為應該比較楊墨而分遠近，而不是一味調和。
除此而外，大多數論者都是承認「楊近墨遠」、肯定孟子辟墨甚於辟楊的。但是何以如此，則又有多種解釋：
清末學者郭慶藩與當代台灣學者袁保新都把楊朱看作道家，因而把「楊近墨遠」解釋為「儒與道之比較相近」（郭慶藩：《莊子集釋·前言》，見中華書局《諸子集成》第三冊），「墨家的熱情……必然會不斷承受生命的傷害，受傷害太重就……必歸於楊，選擇道家隱士的休養路線。但休養好了……必然要再走回人群，必然會走到儒家這條路向上去。」（袁保新：《如何在自由中活出人性尊嚴——中國儒道哲學的現代詮釋》，？？）只是，楊朱與道家雖有某種聯繫，尤其是楊朱後學與秦以後的道家漸趨合流（如《列子·楊朱篇》所顯示）大概是事實，但在孟子的時代要說楊朱就是道家，顯然過於牽強，因為那時的道家同樣熱心於拒楊墨，說「敝跬譽無用之言……楊墨是已」（《莊子外篇·駢拇》），甚至要「鉗楊、墨之口」（《胠篋》）。更何況按二程的說法，楊道雖有聯繫，楊儒、墨儒更有聯繫，論其遠近何必假途於「道」？
還有些現代學者把儒家，尤其是思孟一派的儒家作了「個人主義」化的解釋，認為「楊近墨遠」是因為孟子與楊朱都主張利己。只是楊朱只求利己不損人，而孟子要求利己亦利人。但墨翟則要求「捨去我字，損己利人，當然為孔門所不許」。所以「孟子認為他（楊朱）的學說，高出墨子之上。」（李宗吾：《厚黑大全》）但是這種對先秦儒家的理解是十分成問題的。孔孟都有許多克己復禮、捨生取義、殺身成仁之類的說法，論者或可責其虛偽，但責其公開反對捨己為人、甚至惡捨己為人甚於所謂自私自利，則殊無根據。
二、拔一毛之權屬誰
本著「注唯求古」的原則，筆者認為唯一真正能與孟子的原文對上號的解釋是漢儒趙歧之說。趙歧在「逃墨必歸楊」條下注曰：「墨翟之道，兼愛無親疏之別，最為違禮；楊朱之道，為己愛身，雖違禮，尚得（受之父母）不敢毀傷之義。……故曰歸：去墨歸楊，去楊歸儒。」（《孟子註疏·盡心章句》卷十四下）
這個說法很值得玩味。程朱之間的宋儒楊時曾說：「禹稷三過其門而不入，苟不當其可，則與墨子無異。顏子在陋巷，不改其樂，苟不當其可，則與楊氏無異。」（轉引自朱熹：《孟子集注》）。朱熹對此評論曰：「墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實。」也含有儒楊較儒墨為近之義。這個說法在清儒那裡又得到進一步發揮：「墨翟無親疏之別，楊朱尚得父母生身不敢毀傷之義。儒者之道，幼學所以為己；壯而行之，所以為人。故能（逃）兼愛無親疏之道，必歸於楊朱為己；逃去楊朱為己之道，必歸儒者之道也。」（焦循：《孟子正義·盡心篇》）
趙歧的說法之所以值得重視，不僅因為其注早出，更因為它實際上是把「楊近墨遠」當成一個權利（right，或曰「正當性」）問題，而不是如「儒道相近」說所言的學派問題，或「利己利人」說所言的狹義倫理問題。從趙歧到朱熹的論者雖然並無強調權利（right）意識的自覺，但所謂「受之父母，不敢毀傷」的意思很明確：拔一毛以利天下這事不是不該做（顯然是該做的），而是「不敢」做。為什麼不敢？當然不是怕疼，也不是怕吃虧，而是因為我的「身體髮膚」包括「一毛」在內，都是「受之父母」而並不屬於我自己，因此沒有請示父母我就無權這麼做。墨子目無父母，在孟子看來自然大逆不道。但是如果父母許可，或者父母授意，這事當然要做了。楊朱「愛身」如果是為父母，當然不錯，這應當是孟子看來其比墨為「近」之理由。但是他這「愛身」是「為己」，似乎拔不拔一毛全憑己意，這就「違禮」了。在這方面孟子認為楊墨都是「邪說」。
可見按趙歧的解釋，古儒實際上不是把「拔一毛以利天下」的問題理解為應該不應該「為」的問題，而是誰有權利「為」的問題。筆者以為，在孟子「辟楊墨」的戰國時代，社會變遷所涉及的最根本性的問題就在於此。
我們知道楊朱「為己」之說被後世詆之為自私自利——孟子也是發動這種詆毀的責任人之一。但是識者包括孟子自己，乃至像二程那樣的儒家後學，實際上都知道真正的分歧並不在此——否則他們決不會說「楊子為我亦是義」。拔一毛以利天下，值得不值得？應該不應該？我想一般人，包括楊朱，都不會說不應該、不值得。然而，我願意為天下拔己一毛是一回事，別人（包括眾人）以利天下為由拔我一毛是另一回事。真正的問題在於：誰有權利做出這個抉擇？「拔一毛」的權利屬於我，屬於我的家庭家族，還是屬於「天下」或社會？
近代以來多有為楊朱辯誣者，認為楊朱之說是個人權利觀念在中國文化中的濫觴。的確，從現代觀念視之，如果以「一毛」喻個人之權利，則但在「群己權界」之己權內，他人及公共權力不得以某種理由，包括「利天下」之理由輒行剝奪。至於我行使己權，自願為天下利，則「拔一毛」固無足論，即拋頭顱、撒熱血，其權在我，我自慷慨為之，何其壯哉！
但若權不我在，則奴隸矣。若公共權力及以公權代表自命的統治者今得以「利天下」為由拔我一毛，明日自可以「利天下」為由而折我一臂，又明日當可取我之頭，乃至取類我者任一人之頭，以此類推，直至為51%之「多數之利」可以屠戮49%之「少數」。天下之事，尚可言乎！而所謂利天下者，亦不過為「天下之主」者自利之借口耳。誠如明儒黃宗羲抨擊法家帝王時云：「使天下之人不得自私，不得自利，而以我之大私為天下之大公。」（黃宗羲：《明夷待訪錄》）是以自由及個人權利之為現代性張本，良有以也。
如果楊朱強調個人對自己合法權利雖小至「一毛」亦必申明，在當時自為超前之論，則儒家強調的是支配此「一毛」之權利不在個人，但亦不在君國與「天下」，而在父母——實即在家或家族之類的小共同體。此所謂「身體髮膚，受之父母」也。按原初儒家的邏輯，拔一毛以利父母，以利家庭或家族，乃上合天理，不由爾不為也。但拔一毛以利君國又如何？這就要看父母之意了。正如楊朱未必主張自私自利、但強調我之一毛我自主之一樣，儒家也未必反對自願的「毀家紓國難」，但家人之一毛，（代表全家的）家長自主之，君國不可強，我亦「不敢毀傷」——不敢以此一毛私許也。「一毛」尚不敢私許，何況乎「摩頂放踵」？無怪孟子要「辟墨甚於辟楊」了。
這樣我們也就不難理解對原初儒家來說何以「楊近墨遠」，而諸如「魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：『吾有老父，身死莫之養也。』仲尼以為孝，舉而上之」（《韓非子·五蠹》）此類的故事，也就順理成章了。
楊朱強調我之一毛我自主之，這可以說是一種個人權利本位的觀念（至少是具有了這種觀念的雛形）。而墨子認為個人的一切都應當服從「利天下」的目的，這可以說是一種「天下本位」的權利觀念。孟子兩者都反對，他認為我之一毛，我不得私許——當然也不得私不許，並以此辟楊；但同時，「身體髮膚，受之父母」，而非受之皇上，受之君國或「天下」，因此君國也不得借公共利益之名輒行「毀傷」，此其所以辟墨也。顯然，從這裡只能導出一種家族或小共同體本位的權利觀念。而在孟子看來，這種觀念與個人權利本位之觀念雖不同，若較之君國天下權利本位之觀念，則前兩者宜乎更為近也。
（作者單位：清華大學歷史系暨思想文化研究所）
——兼論楊朱為古代權利思想的濫觴
作者：秦暉
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作者：秦 暉
東周之際，中國發生族群封建體制瓦解、官僚帝國崛起的「周秦之變」。在這個變局的關鍵階段中，周人傳統的家族本位價值體系受到「個人主義」與「普世主義」的兩面夾擊。以「興滅繼絕」、捍衛周制為己任的先秦儒家，對此進行了強烈的反擊，這就是孟子的「辟楊墨」。孟子曰：
聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。」楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。（《孟子·滕文公下》）
「淫詞」、「禽獸」、「邪說誣民」、「率獸食人」——這可以說是留存至今先秦儒家與人論戰的最激烈的文字。筆者曾經指出：現代語言哲學揭示，語言符號中能指與所指間的關係存在著索緒爾指出的「任意原則」：同一能指背後的所指轉換具有無限可能性，即話語似乎是可以「任意」解釋的。但是解釋的有效性則取決於索緒爾所說的能指與所指關係的另一原則——「差別原則」。亦即：任何意義的確定只能在比較的差別中存在，任何一個概念如果不與其他概念相對比就沒有什麼確切意義。因而一種語言符號要確立一種特定意義，關鍵在於能指的否定指向而不在於其肯定指向，肯定意義是借助於否定意義來確定的。從「正面」看，任何學說都堆砌著大量的「好詞（good words）。但這些「好詞」的真正意義取決於它們要排斥些什麼，或曰取決於講話者使用這些「好詞」所針對的「敵人」何在。仁義道德誰都會講，關鍵是你所針對的所謂不仁不義無道無德的東西究竟是什麼。你真正主張什麼只有通過你反對什麼（以及別人反對你的什麼）才能定義。
從這方面看，儒家如此激烈的「辟楊墨」和後來法家如此激烈的「焚書坑儒」委實是真正理解先秦儒家的關鍵。
而在「辟楊墨」中，孟子對楊與墨的區別對待尤為耐人尋味。孟子曰：「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。歸，斯受之而已矣。今之與楊墨辯者，如追放豚，既入其苙，又從而招之。」（《盡心下》）「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」後人又省作「去墨歸楊，去楊歸儒。」正是這幾個字，導致後人歧解紛出。
從字面上講，「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」就是說，擺脫墨翟的邪說就必然去相信楊朱，而瞭解了楊朱的謬誤就會皈依儒家的真理了。這就是所謂「楊近墨遠」。誠如民國年間的李宗吾所說：「墨子志在救人，摩頂放踵以利天下。楊朱主張為我，叫他拔一毛以利天下，他都不肯。在普通人看來，墨子的品格，宜乎在楊朱之上，乃孟子曰：『逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。』認為楊子在墨子之上，去儒家為近，豈非很奇的事嗎？」（李宗吾：《厚黑大全》）
事實上，秦後之儒者均覺得這是個需要解釋的問題。
其中，極少人認為墨高於楊而近於儒。韓愈即持此說。他著有《讀墨篇》，極言「孔墨必相為用」。試圖證明「墨氏之學比之楊朱又在可取」。但是，絕大多數論者都反對韓愈的說法。如朱熹就不客氣地指責：「昌黎之言有甚憑據？」（《朱子語類》卷61）程顥也說《讀墨篇》「不知謹嚴，故失之」（《河南程氏遺書》卷十八，《伊川先生語四》）。由於這種說法只是出於韓愈自己的想當然，而明顯與《孟子》所述相悖，唐以後似無人再提。
有些論者認為「去墨歸楊，去楊歸儒」的說法並無深意，楊墨皆為孟子所拒而無所謂高下。如清儒焦循說：「逃墨之人始既歸楊，及逃楊，勢不可復歸墨而歸儒。假令逃楊之人始而歸墨，及逃墨，亦義不可復歸楊而歸儒可知也。亦有逃楊不必歸墨而即歸儒、逃墨不必歸楊而即歸儒者。非以兩必字例，定一例如是逃、如是歸，且以斷兩家之優劣也。」（《孟子正義》卷十四）今人於建福認為：去墨歸楊，去楊歸儒的說法「顯然並非意味著辟墨甚於辟楊，而旨在說明人們探討中道的一般過程:人們一旦發現某一事理的極端錯誤之後，往往又會矯枉到另一個極端，但在兩種極端之間幾經搖擺之後，會逐漸歸於中道。」（於建福：《孟子的中道教育觀及其價值》，《山東大學學報》2005年8月號）
以筆者所見，這類說法應該源自二程及其門人楊時等一些北宋理學家。如二程就認為楊、墨其實都出自儒門，「楊、墨，皆學仁義而流者也。墨子似子張，楊子似子夏。」「楊子為我亦是義，墨子兼愛則是仁。惟差之毫釐，繆以千里，直至無父無君，如此之甚。」「厚則漸至於兼愛，不及則便至於為我，其過不及同出於儒者，其末遂至楊、墨。」「楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。」「大凡儒者學道，差之毫釐，繆以千里。楊朱本是學義，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至於無父無君。」（《河南程氏遺書》卷四、十五、十六、十八）
但是這些說法都經不起推敲。所謂「逃楊不必歸墨而即歸儒、逃墨不必歸楊而即歸儒」只是這些論者的「假令」，而與孟子的說法完全相反。至於說楊墨本皆出自仁義，只是分別「過」和「不及」了些，因而要由孟子來調和「執中」，這與孟子痛斥楊、墨的言辭如此激烈更難合轍。
其實孟子自己在另一處提及楊墨時已經說的很清楚：「楊子取為我，……墨子兼愛，……子莫執中，執中為近之，執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也。」（《孟子·盡心上》）孟子在此處明確認為，僅「執中」於楊墨之間而沒有比較（「無權」），也是不行的。顯然他認為應該比較楊墨而分遠近，而不是一味調和。
除此而外，大多數論者都是承認「楊近墨遠」、肯定孟子辟墨甚於辟楊的。但是何以如此，則又有多種解釋：
清末學者郭慶藩與當代台灣學者袁保新都把楊朱看作道家，因而把「楊近墨遠」解釋為「儒與道之比較相近」（郭慶藩：《莊子集釋·前言》，見中華書局《諸子集成》第三冊），「墨家的熱情……必然會不斷承受生命的傷害，受傷害太重就……必歸於楊，選擇道家隱士的休養路線。但休養好了……必然要再走回人群，必然會走到儒家這條路向上去。」（袁保新：《如何在自由中活出人性尊嚴——中國儒道哲學的現代詮釋》，？？）只是，楊朱與道家雖有某種聯繫，尤其是楊朱後學與秦以後的道家漸趨合流（如《列子·楊朱篇》所顯示）大概是事實，但在孟子的時代要說楊朱就是道家，顯然過於牽強，因為那時的道家同樣熱心於拒楊墨，說「敝跬譽無用之言……楊墨是已」（《莊子外篇·駢拇》），甚至要「鉗楊、墨之口」（《胠篋》）。更何況按二程的說法，楊道雖有聯繫，楊儒、墨儒更有聯繫，論其遠近何必假途於「道」？
還有些現代學者把儒家，尤其是思孟一派的儒家作了「個人主義」化的解釋，認為「楊近墨遠」是因為孟子與楊朱都主張利己。只是楊朱只求利己不損人，而孟子要求利己亦利人。但墨翟則要求「捨去我字，損己利人，當然為孔門所不許」。所以「孟子認為他（楊朱）的學說，高出墨子之上。」（李宗吾：《厚黑大全》）但是這種對先秦儒家的理解是十分成問題的。孔孟都有許多克己復禮、捨生取義、殺身成仁之類的說法，論者或可責其虛偽，但責其公開反對捨己為人、甚至惡捨己為人甚於所謂自私自利，則殊無根據。
二、拔一毛之權屬誰
本著「注唯求古」的原則，筆者認為唯一真正能與孟子的原文對上號的解釋是漢儒趙歧之說。趙歧在「逃墨必歸楊」條下注曰：「墨翟之道，兼愛無親疏之別，最為違禮；楊朱之道，為己愛身，雖違禮，尚得（受之父母）不敢毀傷之義。……故曰歸：去墨歸楊，去楊歸儒。」（《孟子註疏·盡心章句》卷十四下）
這個說法很值得玩味。程朱之間的宋儒楊時曾說：「禹稷三過其門而不入，苟不當其可，則與墨子無異。顏子在陋巷，不改其樂，苟不當其可，則與楊氏無異。」（轉引自朱熹：《孟子集注》）。朱熹對此評論曰：「墨氏務外而不情，楊氏太簡而近實。」也含有儒楊較儒墨為近之義。這個說法在清儒那裡又得到進一步發揮：「墨翟無親疏之別，楊朱尚得父母生身不敢毀傷之義。儒者之道，幼學所以為己；壯而行之，所以為人。故能（逃）兼愛無親疏之道，必歸於楊朱為己；逃去楊朱為己之道，必歸儒者之道也。」（焦循：《孟子正義·盡心篇》）
趙歧的說法之所以值得重視，不僅因為其注早出，更因為它實際上是把「楊近墨遠」當成一個權利（right，或曰「正當性」）問題，而不是如「儒道相近」說所言的學派問題，或「利己利人」說所言的狹義倫理問題。從趙歧到朱熹的論者雖然並無強調權利（right）意識的自覺，但所謂「受之父母，不敢毀傷」的意思很明確：拔一毛以利天下這事不是不該做（顯然是該做的），而是「不敢」做。為什麼不敢？當然不是怕疼，也不是怕吃虧，而是因為我的「身體髮膚」包括「一毛」在內，都是「受之父母」而並不屬於我自己，因此沒有請示父母我就無權這麼做。墨子目無父母，在孟子看來自然大逆不道。但是如果父母許可，或者父母授意，這事當然要做了。楊朱「愛身」如果是為父母，當然不錯，這應當是孟子看來其比墨為「近」之理由。但是他這「愛身」是「為己」，似乎拔不拔一毛全憑己意，這就「違禮」了。在這方面孟子認為楊墨都是「邪說」。
可見按趙歧的解釋，古儒實際上不是把「拔一毛以利天下」的問題理解為應該不應該「為」的問題，而是誰有權利「為」的問題。筆者以為，在孟子「辟楊墨」的戰國時代，社會變遷所涉及的最根本性的問題就在於此。
我們知道楊朱「為己」之說被後世詆之為自私自利——孟子也是發動這種詆毀的責任人之一。但是識者包括孟子自己，乃至像二程那樣的儒家後學，實際上都知道真正的分歧並不在此——否則他們決不會說「楊子為我亦是義」。拔一毛以利天下，值得不值得？應該不應該？我想一般人，包括楊朱，都不會說不應該、不值得。然而，我願意為天下拔己一毛是一回事，別人（包括眾人）以利天下為由拔我一毛是另一回事。真正的問題在於：誰有權利做出這個抉擇？「拔一毛」的權利屬於我，屬於我的家庭家族，還是屬於「天下」或社會？
近代以來多有為楊朱辯誣者，認為楊朱之說是個人權利觀念在中國文化中的濫觴。的確，從現代觀念視之，如果以「一毛」喻個人之權利，則但在「群己權界」之己權內，他人及公共權力不得以某種理由，包括「利天下」之理由輒行剝奪。至於我行使己權，自願為天下利，則「拔一毛」固無足論，即拋頭顱、撒熱血，其權在我，我自慷慨為之，何其壯哉！
但若權不我在，則奴隸矣。若公共權力及以公權代表自命的統治者今得以「利天下」為由拔我一毛，明日自可以「利天下」為由而折我一臂，又明日當可取我之頭，乃至取類我者任一人之頭，以此類推，直至為51%之「多數之利」可以屠戮49%之「少數」。天下之事，尚可言乎！而所謂利天下者，亦不過為「天下之主」者自利之借口耳。誠如明儒黃宗羲抨擊法家帝王時云：「使天下之人不得自私，不得自利，而以我之大私為天下之大公。」（黃宗羲：《明夷待訪錄》）是以自由及個人權利之為現代性張本，良有以也。
如果楊朱強調個人對自己合法權利雖小至「一毛」亦必申明，在當時自為超前之論，則儒家強調的是支配此「一毛」之權利不在個人，但亦不在君國與「天下」，而在父母——實即在家或家族之類的小共同體。此所謂「身體髮膚，受之父母」也。按原初儒家的邏輯，拔一毛以利父母，以利家庭或家族，乃上合天理，不由爾不為也。但拔一毛以利君國又如何？這就要看父母之意了。正如楊朱未必主張自私自利、但強調我之一毛我自主之一樣，儒家也未必反對自願的「毀家紓國難」，但家人之一毛，（代表全家的）家長自主之，君國不可強，我亦「不敢毀傷」——不敢以此一毛私許也。「一毛」尚不敢私許，何況乎「摩頂放踵」？無怪孟子要「辟墨甚於辟楊」了。
這樣我們也就不難理解對原初儒家來說何以「楊近墨遠」，而諸如「魯人從君戰，三戰三北。仲尼問其故，對曰：『吾有老父，身死莫之養也。』仲尼以為孝，舉而上之」（《韓非子·五蠹》）此類的故事，也就順理成章了。
楊朱強調我之一毛我自主之，這可以說是一種個人權利本位的觀念（至少是具有了這種觀念的雛形）。而墨子認為個人的一切都應當服從「利天下」的目的，這可以說是一種「天下本位」的權利觀念。孟子兩者都反對，他認為我之一毛，我不得私許——當然也不得私不許，並以此辟楊；但同時，「身體髮膚，受之父母」，而非受之皇上，受之君國或「天下」，因此君國也不得借公共利益之名輒行「毀傷」，此其所以辟墨也。顯然，從這裡只能導出一種家族或小共同體本位的權利觀念。而在孟子看來，這種觀念與個人權利本位之觀念雖不同，若較之君國天下權利本位之觀念，則前兩者宜乎更為近也。
（作者單位：清華大學歷史系暨思想文化研究所）
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