元明《宮詞》與清《竹枝詞》中北京節令風俗考略
作者：王崗
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北京作為全國的政治和文化中心，是從元代開始的。正是這種政治、文化地位的變化，使得在這裡發生的各種事情大多具有了格外重要的意義，倍受人們的關注，風俗的變化也是如此。在元代以前，北京地區的風俗帶有明顯的地域文化特色，表現出了北方農耕文化與遊牧文化相互融合的風貌，而到了元代，天下一統的政治格局使得全國各地、特別是江南地區的農耕文化逐漸北上，並且在京城產生了越來越大的影響。受其影響，都城的風俗也開始從地域支流文化向京師主流文化轉變。
古人對社會風俗的變化及其產生的影響是極為重視的，將其視為國家興衰的一個重要因素，所謂「文王興而民好善，幽、厲興而民好暴，非性之殊，風俗使然也。故商、周之所以昌，桀、紂之所以亡也，湯、武非得伯夷之民以治，桀、紂非得跖、蹻之民以亂也，故治亂不在於民。」（1）但是，中國學者將社會風俗作為一門學問來加以研究，則是20世紀以來的事情。迄今為止，對北京風俗加以研究方面的專著尚未見到，有關論文也不多見，故而筆者撰寫此文，力求對元明清三代北京的風俗概貌加以梳理及考訂。
一、宮詞與竹枝詞的源起及與風俗的關係：
中華民族是一個有著詩的傳統的民族，早在先秦時期，著名儒學大師孔子就曾將散見在各諸侯國中的詩章加以整理，並得以流傳後世，成為儒家學說中的一部重要經典《詩經》（又被稱為「詩三百篇」）。在《詩經》一書中，有許多詩篇生動地反映出先秦時期人們的風俗習慣。清代著名學者章學誠曾云：「詩賦者，六籍之鼓吹，文章之宣節也。古者聲詩立教，鏗鏘肄於司樂，篇什敘於太史；事領專官，業傳學者；欲通聲音之道，或求風教所施，詢諸掌故，本末犁然，其具存矣。」（2）在詩三百篇中，既有以描寫宮廷生活為主的《周頌·清廟》、《魯頌·閟宮》諸篇章，也有以描寫百姓生活為主的《周南·關雎》、《鄭風·女曰雞鳴》等篇章。
在這些詩篇中，反映了社會各個不同階層的風俗狀況。當時的統治者周天子為了能夠瞭解民俗，治理天下，要定期到各諸侯國去採訪，史稱「巡狩」，「見諸侯，問百年。命大師陳詩，以觀民風俗；命市納賈，以觀民好惡。」（3）當時周天子巡狩四方，命太師所陳述的「以觀民風俗」的詩篇多達幾千首，而今日我們能夠見到的，只有經過孔子整理的三百餘篇了。這些詩篇，既是中國詩歌創作的最早的典範，也是反映當時社會風俗狀況的最珍貴的歷史資料。所以清代著名學者章學誠才有「《六經》皆史」的論斷，並且得到了學術界的認同。
到了唐代，中國的詩歌創作達到了一個巔峰，幾乎所有的詩歌體裁都得到了充分的展示，並且產生了許多傑出的代表作。其中，《宮詞》與《竹枝詞》則是兩個具有較為獨特風格的詩詞體裁。《宮詞》，顧名思義，乃是以反映宮廷生活為主題的詩歌。但是，在中國古代，宮廷生活是秘而不宣、尋常百姓十分有興趣卻又無法得知的事情。而那些熟知宮廷生活的帝王后妃、太監宮女們，又很少有能夠提筆作詩的文學修養，故而，《宮詞》的創作有著較大的難度。此外，當時人們對《宮詞》還普遍存在著兩種成見或是顧忌，也對《宮詞》的創作產生了不利的影響。
其一，是認為《宮詞》不登大雅之堂。例如唐代初年，「太宗作《宮詞》，使虞世南和之，而虞尚以體非雅正，不奉詔。」（4）唐太宗作為一代明君，其所作《宮詞》，都會被大臣視為「體非雅正」，那麼，普通詩人的詩歌作品就更難得到社會的認同。其二，是因為《宮詞》所述皆為宮廷生活，極易觸犯統治者的禁忌，引來不測之禍。唐代著名詩人王建，就曾因為所作《宮詞》「天下皆誦於口」，而幾乎遭到彈劾，引來禍患。（5）而另一位著名詩人元稹所作《宮詞》，「詔令隱其文」。
《竹枝詞》與《宮詞》不同，系源自民間，《竹枝詞》本夜郎之音，起於劉朗州，蓋《子夜歌》之變也，實有風人騷子之遺意。故楊廉夫云：「制竹枝詞者，不猶愈於今之樂府乎？」（6）到了唐代，《竹枝詞》已經成為廣大民眾十分喜愛的一種文娛形式，傳播到全國各地。因為這時的《竹枝詞》還沒有脫離詩文與音樂的聯繫，《竹枝詞》在創作成詩文之後，即可被人們傳唱，特別是各地的兒童，更是在每年的節慶期間加以聯唱，並配以舞蹈，十分熱鬧，增添了節日的氣氛。
唐代著名詩人劉禹錫曾曰：「四方之歌，異音而同樂。歲正月，余來建平，裡中兒聯歌《竹枝》，吹短笛擊鼓以赴節。歌者揚袂睢舞，以曲多為賢。聆其音，中黃鐘之羽。卒章激訐如吳聲，雖傖佇不可分，而含思宛轉，有淇澳之艷。」（7）劉禹錫到建平（在巴東）時是在正月節中，遇到兒童們載歌載舞《竹枝詞》頗受感動，遂乘興命筆，創作了9首膾炙人口的《竹枝詞》。在當時的京城長安，《竹枝詞》也很流行，「十歲小小兒，能歌得朝天。六十孤老人，能詩獨臨川。去年西京寺，眾伶集講筵。能嘶竹枝詞，供養繩床禪。能詩不如歌，悵望《三百篇》。」（8）不僅教坊司的兒童們會唱《竹枝詞》，就連寺廟中講禪論法，也唱《竹枝詞》。
與《竹枝詞》相似的，又有《楊柳枝》、《楊枝詞》等，在民間流傳亦極為廣泛。如《楊柳枝》詞，時人稱：「此曲盛傳，為詞者甚眾。文人才子各炫其能，莫不『條似舞腰』，『葉如眉翠』，出口皆然，頗為陳熟。」（9）不僅詩人頗好此詞曲，就連帝王、武將也以此相互贈送。唐代末年，「（朱）全忠歸大梁，上（指唐昭宗）宴之內殿，置酒於延喜門。……上臨軒泣別，又令中使走送御制《楊柳枝》詞五首賜之。」（10）唐代以後，《竹枝詞》得以流傳後世，而《楊柳枝》、《楊枝詞》等卻漸漸被人們遺忘了。
古人對社會風俗的作用雖然十分重視，但是，在歷代修撰的正史中，卻很少有專門記載風俗概況及其變遷的篇章。史官們不再到民間采風（11），他們關注的，只是帝王將相的「豐功偉績」、后妃節婦的「嘉言懿行」，而對於人們的日常生活，卻很少加以表述。因此，後人要想瞭解一些前人的風俗狀況，就必須別闢蹊徑，除了歷代野史、文人筆記、郡縣方志之外，在文人日常最喜愛的詩歌創作中，特別是那些不登大雅之堂的《宮詞》、《竹枝詞》等創作中，我們可以得到當時人們在生活中所表露出來的真實信息。
顯然，《宮詞》與《竹枝詞》相比，二者所反映的生活場景是完全不同的，《宮詞》所反映的主要是宮廷貴族生活，而《竹枝詞》所反映的，則主要是大眾的平民生活。一個在天上，一個在地下，有著天壤之別。但是，若從社會風俗的角度出發，二者卻有著許多共同之處。過春節，富人要貼春聯，吃餃子，窮人也是如此；重陽節，帝王要登萬歲山，窮人也要登小土丘。二者內容差別雖然很大，形式卻是一樣的，形成了一個對立統一體。
我們如果要全面的、客觀的認識一個時代的風俗概貌，只瞭解貴族生活，或是只瞭解平民生活，是遠遠不夠的。而且二者之間有著十分密切的聯繫，古語所云：「上有所好，下必甚焉」。為此，筆者將《宮詞》與《竹枝詞》中有關當時社會風俗的內容聯繫在一起，加以研究，以便考訂源流，並力求作出較為公正的評價。
二、元明《宮詞》與清《竹枝詞》中的歲時節令風俗：
在中國古代的風俗中，節令風俗是一個十分重要的組成部分，主要包括歲時節令、宗教節令和帝王、后妃生辰等三個方面的內容。歲時節令的產生，主要是與我國傳統的農業生產方式聯繫在一起的，充分顯示出農耕文化在人們的風俗中佔有主導地位。宗教節令的產生，主要是與不同宗教派別的產生、發展，及其在社會中所產生的廣泛影響密切相關的，人們對宗教節令的關注程度，與其宗教信仰的程度是一致的，越是熱鬧的宗教節令，表明其在社會民眾中的宗教影響越廣泛。帝王生辰與歲時節令、宗教節令的不同之處，一是其時間上的不固定性，每個帝王的生日是不同的；二是其帶有十分明顯的政治色彩。
在歲時節令中，最重要的當屬元日，又被稱為正旦或是元旦，今天則被稱為春節。古人認為，這一天是一年之始，一季之始，一月之始，故而又被稱為「三元」或是「三朔」（12）夏商週三代，曆法不同，正朔也不同，至遲到東漢時期，中央政府開始舉行盛大活動，以慶祝元旦，通稱之為大朝會。「漢儀有正會禮，正旦，夜漏未盡七刻，鐘鳴受賀，公侯以下執贄夾庭，二千石以上升殿稱萬歲，然後作樂宴饗。」（13）在這個大朝會上，百官又曾相互比試學問高低，「（光武帝時）正旦朝賀，百僚畢會，帝令群臣能說經者更相難詰。義有不通，輒奪其席以益通者，憑遂重坐五十餘席。故京師為之語曰：『解經不窮戴侍中』。」（14）
到了元明清時期，這種大朝會的習俗一直沿襲下來。在元代，詩人張昱曾作詩四首，以形容大朝會的壯觀場面：「方朝猶是未明天，玉戚輪竿已儼然。百獸蹲威繪旛下，萬臣效職內門前。」又一首曰：「二九行分正從班，盡將牙笏注名單。簟鋪獸鎮丹墀內，鵠立千官繞畫闌。」（15）為了增添大朝會的節日氣氛，元朝帝王還專門賜給近侍大臣華美的綢緞，稱為「拜年段子」（16）。大朝會之後，帝王設大宴會與百官同慶，「黃金酒海贏千石，龍杓梯聲給大筵。殿上千官多取醉，君臣胥樂太平年。」（17）
在明代，元日的大朝會也很壯觀，「樓閣崔嵬起碧霄，微聞仙樂奏簫韶。天風吹落宮人耳，知是彤庭正早朝。」（18）自明成祖任用宦官，使其地位不斷提高，權勢日增，逐漸凌駕於百官之上。這種狀況，在大朝會時也有所反映，時人作詩云：「簪纓前列九梁隨，為屆三元慶賀期。金帶當階高贊導，外廷儀注拜丹墀。」（19）在中國古代，只有帝王才能夠頂戴九梁之冠，而明朝宦官竟然敢在大朝會上戴，其氣焰之囂張，於此可見一斑。
在明代，大朝會之後，帝王也要擺筵席，賜百官赴宴。但是，與元朝相比，其規模要遜色得多。時人作詩述洪武年間大朝會後賜宴之情景曰：「君王蚤起視千官，金灶爭催具鳳餐。紅粉珠盤排欲進，再三擎向手中看。」（20）及明成祖遷都北京之後，大朝會賜宴越來越簡略。「（永樂）十九年，以北京郊社、宗廟及宮殿成，大宴。宣德、正統間，朝官不與者，給賜節錢。凡立春、元宵、四月八日、端午、重陽、臘八日，永樂間，俱於奉天門賜百官宴，用樂。其後皆宴於午門外，不用樂。」（21）
在明代的元日大朝會上，有時也會出現意外事件，如正德十一年（1516年）元旦，「群臣待漏入賀，日晡禮始成。及散朝，已昏夜。眾奔趨而出，顛仆相踐踏。將軍趙朗者，死於禁門。」（22）又如萬曆四十四年（1616年），「元旦大朝會，時觀吏與試士俱集大廷，忽眾中有人持大鐵椎，狙擊御史凌漢翀於班行，碎其首，仆地僵絕。舉朝大驚，急擒下，則故巡捕提督都督同知凌應登也。御史為從者舁至寓，復著，用良藥敷治，僅得不死。」（23）
在明代，宗教活動也開始融入元日的慶典之中。宮人（太監及宮女）在這一天於皇城內英華殿大行佛法。「此日英華法事停，鳴鑼捧杵盡傾城。弓鞋不便連環變，繖底拈花自在行。」（24）道士也在這一天進上道符，遍貼宮中各宮門之上。「葵榴初纈藥闌敷，彩線珍成續命需。遙聽三韓烽火急，真人剛進避兵符。」（25）在宮門之上貼道符，與人們貼春聯的用意是一樣的，都是為了避邪驅災。
元日貼春聯的風俗起源很早，源自門戶掛桃符。據東漢崔寔《四民月令》所云：「正月一日是謂正日，潔祀祖禰，進酒降神。……庭前爆竹，進椒柏酒，服桃湯，進敷於散，造五辛盤，造桃板著戶，謂之仙木。」（26）文中所云「桃板」，也就是桃符。「桃者，五木之精也，故厭伏邪氣，制百鬼。故今人作桃符著門以厭邪，此仙木也。」（27）一直到唐宋時期，人們還把門上貼的春聯稱為「桃符」。
在北宋都城汴京，「近歲節，市井皆印賣門神、鍾馗、桃板、桃符，及財門鈍驢、回頭鹿馬、天行帖子。」（28）文中所云「桃板」、「桃符」，就是今天的春聯。到了清代，貼春聯的風俗仍然盛行，時人作《竹枝詞》曰：「掛門錢紙颺春風，福字、門神處處同。香墨春聯都代寫，依然十里杏花紅。」（29）顯然，古人桃符的功能已經被一分為二，除了春聯之外，又多了門神。
此外，清代的風俗又有所變更，時人又作詩曰：「柏葉芝麻燒夜香，葫蘆貼罷供阡張。烏金紙剪飛蝴蝶，嚷嚷嬰孩插鬧粧。」（30）其詩注曰：「元旦作葫蘆、人物、花卉雜貼門戶，鏤白紙供祖先，號『阡張』。小兒頭插鬧粧，亦曰『鬧嚷嚷』。」由此可見，在清代的北京，人們過年除了貼春聯、門神之外，還貼有人物、花卉等年畫，已經完全失去了「桃符」的本意，只是為了使節日的氣氛更加熱鬧。
到了嘉慶年間，「康乾盛世」已過，封建王朝開始走下坡路，京城的感應是很靈敏的，就連過年貼春聯的喜慶氣氛也明顯減少，時人又作《竹枝詞》曰：「國恩家慶寫春聯，綸綍醍醐幾萬千。近日這般都漸少，干支冠首換年年。」（31）年年過節，年年貼春聯，卻沒有了喜慶的激情，而是無奈的應酬。這種感觸，在道光年間的詩人筆下仍是如此：「市廛春對作來工，號記編頭到處同。未解摛詞徵本色，聊將字樣寫興隆。」（32）
距元日最近的重要節日為正月十五元宵節，又稱上元節，或是燈節。因為據道教的說法，「正月十五日元夕節，乃上元天官賜福之辰。」（33）而元宵節燃燈慶賀，又是佛教的因緣。據明朝人考訂，其風俗始於唐代，「《唐書·嚴挺之傳》云：『睿宗好音律，先天二年正月望日，胡人婆阤請然千燈，因弛門禁，帝御安福門縱觀，晝夜不息。』繼而韋述《兩京新記》曰：『正月十五夜，敕金吾弛禁，前後各一日看燈。』則是始於睿宗，成於玄宗無疑。……」（34）
到了宋、金時期，上元日鬧花燈的娛樂活動盛極一時。在宋朝都城，「上元前後各一日，城中張燈，大內正門結綵為山樓影燈，起露台，教坊陳百戲。天子先幸寺觀行香，遂御樓，或御東華門及東西角樓，飲從臣。四夷蕃客各依本國歌舞列於樓下。東華、左右掖門、東西角樓、城門大道、大宮觀寺院，悉起山棚，張樂陳燈，皇城雉堞亦遍設之。其夕，開舊城門達旦，縱士民觀。後增至十七、十八夜。」（35）其盛況甚至超過了元日。
在元代前期，蒙古統治者及其大臣們對元宵鬧花燈的風俗採取了排斥的態度，元英宗時，「會元夕，帝欲於內庭張燈為鰲山，（張養浩）即上疏於左丞相拜住。拜住袖其疏入諫，其略曰：『世祖臨御三十餘年，每值元夕，閭閻之間，燈火亦禁；況闕庭之嚴，宮掖之邃，尤當戒慎』。」（36）到了泰定年間，元朝帝王「敕以來年元夕構燈山於內廷，御史趙師魯以水旱請罷其事，從之。」（37）先是元世祖嚴禁元宵節民間鬧花燈，後是元英宗及泰定帝想鬧花燈，又受到大臣們的勸阻。
而到了明代，元宵節鬧花燈的風俗才再度盛行。時人作《宮詞》以描述其盛況云：「鰲山煙火冠春城，步輦龍旌倒褪行。忽報大官供法酒，玉音宣喚五先生。」（38）是時，宮廷中的花燈之盛，又非民間所能比擬，「鰲山燈火出墀隅，蓬勃千枝萬蕊荂。踠地金錢輸喝采，長明塔峙絡珍珠。」（39）唐代燈節放三日假，宋代燈節放五日假，而到了明代則延長為十日假，甚至二十日假。
在明代，北京城裡的民間燈市主要設在東華門外，起於正月初八，迄於正月十七，白天為商市，晚上為燈會，雖然花燈的質量無法與宮廷相比，其熱鬧的程度卻絕不遜色。白天商市，「貨隨隊分，人不得顧，車不能旋，闐城溢郭，旁流百廛也。」晚上燈會， 「絲竹肉聲，不辨拍煞，光影五色，照人無研媸。」（40）不僅燃花燈，而且還有各種精彩的演出，燈火與樂舞交相輝映，把節日氣氛推向一個新的高潮。
在清代，元宵鬧花燈的風俗仍很盛行，「火樹銀花繞禁城，太平鑼鼓九衢行。今年又許開燈戲，貴戚傳柑到四更。」（41）顯然，燈節是否興盛，是與封建統治者的是否提倡密切相關的。「本朝太宗三元不禁夜，上元御端門，中元、下元御東華門。其後罷中元、下元二節，而上元遊觀之盛冠於前代矣。」（42）由此可見，在清代初年，三元節日皆舉辦燈會，此後只有上元節才鬧花燈，恢復了明代的習俗。
端午節是夏季最重要的節令。人們的活動也是十分豐富的。封建統治者在這一天往往要宴請貴戚及百官，「玉碗調冰湧雪花，金絲纏扇繡紅紗。彩牋御制題端午，敕送皇姑公主家。」（43）明代的端午節賜食雖然較為簡略，其費用也頗為可觀（44）。端午節已到夏季，天氣轉熱，於是有了賜冰碗及宮扇的活動（45）。而且由皇帝賜給貴族和官僚們的宮扇數量多、制做精，堪稱一時的藝術精品。當時人曾對此有較為詳細的描寫（46）。
這種端午節賜扇的風俗，在遼金時期的歷史文獻中尚未見到，但是，在唐宋時期卻是常見的。如在唐代，「貞觀十八年五日(端午日)，太宗為飛白書，作鸞鳳虯龍等字，筆勢驚絕，謂司徒長孫無忌、吏部尚書楊師道曰：『五日舊俗，必用服玩相賀。朕今各賀君飛白扇二枚，庶動清風，以增美德』。」（47）北宋時期，宋仁宗在嘉祐年間亦曾賜給講讀官御書飛白扇。
到了南宋初期，宋、金雙方時有使臣往來，宋朝統治者還曾在端午節向金朝使臣賜扇，紹興十五年（1145年），「（金使臣）宗永甫入疆，帝以端午，遣中使賜扇帕於洪澤，宗永言：『上國是日例賀，當北面再拜，且接伴使副同之，乃敢受』。」（48）金朝使臣對宋高宗端午賜扇的活動是十分重視的，態度也是很謹慎的。
端午賜扇的風俗如果再往前延伸，可以上延到南朝劉宋的升明元年（477年），「會端午，太后賜帝毛扇。帝嫌其不華，令太醫煮藥，欲鴆太后。」（49）宋順帝劉准因為皇太后的賜扇不夠精緻，竟然想要鴆殺太后，幸而被手下大臣勸阻，是時距今已有1500多年的歷史。可惜到了明清時期，這種端午賜扇的風俗已經日漸消亡了。
在端午節，更為廣泛的節令活動是射柳、泛舟。射柳活動，在遼、金、元三代十分普遍，不僅是在端午節，就是在其他的節令，也是較為重要的活動，這是與遼金元時期的統治者都是少數民族領袖密切相關的。但是，到了明代，這種風俗仍然得到傳承，「飛鳳三花逐電流，例逢躤柳拜前旒。八銖穿得都班賞，奪取頭標勝一籌。」（50）這種場面壯觀的「射柳」活動，只有宮廷中的封建統治者才有能力舉辦，民間的百姓是只能觀看，而且要得到統治者的特許。
有些研究遼金史的學者認為，端午節射柳的活動是北方遊牧民族所特有的風俗，其實不然，至少可以上溯到唐代。在唐代中期，「宮中每到端午節，造粉團、角黍、貯於金盤中。以小角造弓子，纖妙可愛。架箭射籃中粉團，中者得食。蓋粉團滑膩而難食也。都中盛於此戲。」（51）我們如果說這種「射粉團」的活動乃是「射柳」活動的濫觴，從習俗傳承的角度而言是有一定道理的。
與射柳活動相比，泛舟活動顯然具有更多南方文化的特色，所謂北人擅騎射，南人擅舟楫。因此，在遼金元時期的北京，端午賽龍舟的活動很少見，而到了明代又流行起來，「招招黃帽繡旗沖，三翼乘流羯鼓從。何用船頭鱗鬣活，中央萬乘是真龍。」（52）當然，由於北方自然環境的條件所限，端午賽龍舟的活動很難在民間普遍開展。
民間百姓雖然不能參與射柳活動，卻也有自己的活動方式，「『咬春』過了又『填倉』，到得『熏蟲』柏子香。插柳天壇逢午節，耍青同上打毬場。」（53）「耍青」又稱「踏青」，是春季到夏季的民眾主要活動，其活動場所主要是在京郊的寬敞草地，如詩中提到的天壇及東郊二閘、西南郊豐台、西北郊高粱河畔等地。明清時人對此有較多描述（54）。
至於秋季最重要的節令重陽節和冬季最重要的節令冬至節，其登高、頒歷書等風俗活動，其形式南北各地大致相同，而今天也已經不多見了，本文不擬贅述。就節令風俗而言，每年的春天最多，以後依次遞減，冬天最少。這種現象的出現，是與農耕文化的主流特徵相一致的。從元代到清代，雖然社會發展變化較大，卻仍然處於農耕文化佔據主導地位的時期，故而風俗習慣一脈相承。
三、元明清三代北京歲時節令風俗變遷述略：
元朝和清朝，是由少數民族統治者建立的封建王朝，雖然表現出了許多少數民族遊牧文化的特色，但是無法改變農耕文化所產生的巨大主流作用，因此在元日、元宵、端午、重陽、冬至等重要的時令節日中，也就自然而然的承襲了前代王朝的許多活動模式。而在這些活動模式的表面現象之後，卻反映出了農耕文化中的許多重要理念。
古人對元日的重視，主要因為從這一天開始，進入了一個新的生產週期，這個週期就是一年。同時，人們又進入了一個新的生活週期，而這個週期就是一歲。農業生產的週期顯然要比工業生產週期慢得多，也固定得多，故而從春天到秋天，每個時令節日的時間也是固定不變的。農曆的正月是一年之始，而又沒有正式投入大規模的農耕活動，因此節令活動就特別多，人們也有空暇從事休閒娛樂活動，節日的喜慶氣氛格外濃郁。
在中國古代的傳統節令中，許多節日活動的道具與農業生產的環境是一致的。如春節人們要在門首掛上桃符，在農村的庭院中，人們往往會栽種桃樹，桃枝隨手可得，到了今天的現代化城市中，到處都是洋灰樓、柏油路，桃樹幾乎絕跡，人們也就很難在門首懸掛桃符了。端午節的射柳活動不僅絕跡了，就連射柳用的弓箭現在也很少有人會製作了。到了重陽節，人們更是很少再泡菊花酒喝了。
隨著現代大工業取代農業而成為整個國家的支柱產業，文化的主流亦隨之發生了巨大變化，人們的風俗習慣也由此而發生了變化，有些習俗消失了，有些習俗產生了，但是，文化的傳承並沒有因此斷裂，而是在新舊交替的過程中仍然產生著重要的作用。春節仍然是廣大中華民眾最重要的節日之一，平時吃餃子已經很容易了，過年人們仍然會閤家團聚，包餃子吃。這種精神上的享受，是其他任何形式的活動都無法取代的。
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（1）《鹽鐵論》卷十《大論第五十九》。
（2）《文史通義》卷七《外篇二·詩賦敘錄》。
（3）見《尚書大傳》卷一《堯典》所引《白虎通·巡狩篇》。
（4）明人郎瑛《七修類稿》卷三十三《詩文類》。
（5）據《雲溪友議》云：「唐王建初為渭南縣尉，值內官王樞密者，盡宗人之分。然彼我不均，復懷輕謗之色。忽因過飲，語及桓靈信任中官，起黨錮興廢之事。樞密深憾其譏。詰曰：「吾弟所有《宮詞》，天下皆誦於口。禁掖深邃，何以知之？」建不能對。故元稹以嘗有《宮詞》，詔令隱其文。朝廷以為孔光不言溫樹者，慎之至也。及王建將被奏劾，因為詩以讓之，乃脫其禍也。」見《太平廣記》卷一百九十八《文章一·王建》所引之文。
（6）《七修類稿》卷二十六《辯證類·西湖竹枝詞》。
（7）見《全唐五代詞》卷一《唐詞》所引劉禹錫《竹枝詞九首》前序。
（8）《全唐詩》卷三百七十四，孟郊《教坊歌兒》。
（9）見《全唐五代詞》卷一《唐詞》所引薛能《楊柳枝詞18首》前序。
（10）《舊唐書》卷二十上《昭宗紀》。 必
（11）所謂「采風」，就是帝王派遣政府官員到全國各地收集詩歌、民謠，以瞭解民間的風俗。
（12）據《初學記》所引崔寔《四民月令》曰：「正月一日是謂正日，潔祀祖禰，進酒降神。《玉燭寶典》曰：正月為端月。(《春秋》曰：履端於始。。)其一日為元日，(元者，善之長也，先王體元以居正。又，元者，原也，始也，一也，首也。)亦云上日，亦云正朝，亦云三元，(歲之元，時之元，月之元。)亦云三朔。」此外，古代天文學家和道教學說中，皆有「三元」之說，與此概念完全不同。
（13）《晉書》卷二十一《禮志》。
（14）《後漢書》卷七十九《戴憑傳》。
（15）見《張光弼詩集》卷二《輦下曲》之四、之七。
（16）元人柯九思曾所作《宮詞》，其詞曰：「傳宣太府頒宮錦，近侍承恩拜榻前。制得袍成天未晚，著來香殿賀新年。」其詞注曰：「臘前分賜近臣襖材，謂之拜年段子。」見《草堂雅集》卷一。
（17）見《張光弼詩集》卷二《輦下曲》之十六。
（18）明人朱權所作《宮詞七十首》之二。（載北京古籍出版社點校本《明宮詞》。）筆者註：此詩作於永樂六年（1408年），時明成祖尚未遷都北京，朱權所述，當為洪武、建文及永樂初年之事。然大朝會典制已成模式，遷都前後，大致相同，故引用之。
（19）明人秦徵蘭所作《天啟宮詞一百首》之二十八。（載北京古籍出版社點校本《明宮詞》。）其自注曰：「內臣朝冠與外廷同，七梁或五梁。……魏忠賢更益二梁為九梁。良卿錫券後，凡遇賀節，王體乾以下服九梁，忠賢儼然戴簪纓，出班行禮。」
（20）明人黃省曾所作《洪武宮詞十二首》之六。（載北京古籍出版社點校本《明宮詞》。）
（21）《明史》卷五十三《禮志·大宴儀》。永樂年間賜宴奉天門，系因為永樂十九年（1421年）發生大火，皇宮正殿奉天殿被焚燬，不得不設宴於奉天門。
（22）《明史》卷二百○六《程啟充傳》。
（23）明人沈德符《萬曆野獲編》卷十六《乙卯應天闈中之異》。
（24）明人秦徵蘭所作《天啟宮詞一百首》之三十九。（載北京古籍出版社點校本《明宮詞》。）其自注曰：「番經廠內官百人，習西方梵唄。遇萬壽、元旦等節，於英華殿作法事。卒事之日，一人粧韋馱，捧杵北面立。余披瓔珞，鳴鑼鈸海螺諸器，贊唱經咒。至夜，五方設佛位，立五色繖。數十人魚貫而行其間。所謂『九連環』者，其行頗疾，至九連環變，則體迅飛鳥，觀者目眩矣。」
（25）明人蔣之翹《天啟宮詞一百三十六首》之七十一。（載北京古籍出版社點校本《明宮詞》。）其自注曰：「每歲元旦、端午，真人府進符篆，貼各宮門上。」
（26）見《初學記》卷四《歲時部下·元日第一》。
（27）見《初學記》卷二十八《果木部·桃第三》所引《典術》之文。
（28）見宋人孟元老《東京夢華錄》卷十《十二月》。
（29）見清人淨香居主人所作《都門竹枝詞》之二。（載北京古籍出版社點校本《清代北京竹枝詞》。）
（30）見清代佚名所作《燕台口號一百首》之二。（載北京古籍出版社點校本《清代北京竹枝詞》。）
（31）見清代佚名所作《都門竹枝詞·時尚》之三。（載北京古籍出版社點校本《清代北京竹枝詞》。）責任編輯: echo
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