陳柏達的網誌

從黑格爾到現代法國哲學
——論科耶夫的黑格爾主義


作者：孫向晨
文章來源：思問論壇
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　　亞歷山大·科耶夫（Alexander Kojeve），一個國內學術界陌生的名字。只是幾年前福山出版其《歷史的終結和最後一個人》，在學術界掀起喧然大波時，科耶夫的名字才被一再提及。其實科耶夫的影響又何止於福山。我們忘記這個名字久矣，翻開本世紀法國思想的史冊，一連串閃亮的名字聚集在科耶夫門下，梅洛·龐蒂、拉康、凱諾、布勒東、阿隆、微依、巴塔耶等等，這些名噪一時，影響法國現代思想進程的思想家無一不受到科耶夫式黑格爾主義的影響。更重要的是，通過科耶夫對黑格爾的重新解釋，使黑格爾融入了現代法國哲學。
　　　　　　一、科耶夫與黑格爾在現代法國的復興
　　在法國本世紀的哲學史中，當我們象通常那樣把目光從柏格森迅速轉向存在主義時，我們遺漏了其間一個重要的哲學思潮，那就是黑格爾在法國的復興。事實上，黑格爾在本世紀法國決不是一閃而過的「迴光返照」，他在很大程度上影響了本世紀法國哲學的進程。現代法國哲學在不斷地解讀黑格爾，同時又不斷地突破其封閉的體系。黑格爾在法國復興的整個過程中，科耶夫是一位核心人物。一方面他使一戰以後由柏格森的學生艾米爾·布列赫（Emile Brehier ）促進的對黑格爾的研究，從單純的學術研究進一步走向思想上的復興；另一方面，他又直接影響了薩特、梅洛—龐蒂、福柯、拉康、阿隆等人，使現代法國思想打上了某種黑格爾的烙印。
　　本世紀早期開始的黑格爾在法國的復興，是一個漸進的過程，而且一開始就具有某種特色。在科耶夫之前，法國的黑格爾主義者中值得一提的是讓·華爾（Jean Wahl）和亞歷山大、科日雷（Alexander Koyre）。1929年，讓·華爾發表了他著名的《論黑格爾哲學中的苦惱意識》，主張必須透過黑格爾後期僵硬的體系，來研究其在早期思想中就已呈現出來的精神和情感，必須把已變成概念術語的辯證法還原為生命的體驗和直覺。在黑格爾的著作中，華爾最看重《精神現象學》，尤其是其中的「苦惱意識」，因為在 「苦惱意識」中，黑格爾看到了意識自身的分裂與矛盾，華爾認為這種分析的神學含義是與基督教關於人性墮落與拯救的觀念，及帕斯卡爾、克爾凱戈爾的思想一脈相系的。華爾斷言，通常認為的黑格爾和克爾凱戈爾之間的對立，其實有著深層的親和性。讓·華爾的黑格爾研究開拓了新視野，使法國的黑格爾主義復興在一開始就受到兩個觀點的左右，一是重視黑格爾早期思想，二是與初生的存在主義思潮相聯繫。
　　1930年是黑格爾逝世一百週年，成為國際範圍內重評黑格爾的一個重要契機。此時，亞歷山大·科日雷提交一份報告，指出黑格爾在很大程度上被法國忽視了，其原因可能在於當時的反德情結，以及受制於法國哲學中實證主義、新康德主義、天主教哲學等與黑格爾相對立的哲學立場。科日雷認為華爾的著作指向了一場新的黑格爾哲學的復興。1933年科日雷受聘開羅大學。離開法國時，他推薦科耶夫繼續其在法國高等實用學院中的黑格爾課程。從1933年到1939年科耶夫講授黑格爾的《精神現象學》，前後歷時七年，從此奠定了黑格爾哲學在法國現代思想界中的地位。科耶夫的黑格爾講座被認為是「戲劇性地決定了本世紀法國知識界的風景線」。這些講座的筆記，直到第二次大戰後，才由科耶夫的學生，小說家凱諾（Kaymond　Quenean）於1947年編輯出版，題為《黑格爾哲學閱讀導論》，此書的出版在戰後引起了對黑格爾更大、更廣泛的關注，也為科耶夫之後下一代的法國黑格爾主義的著名代表讓·伊波利特（Jean Hyppolite）的《精神現象學》的翻譯及其著作創造了大批讀者。科耶夫書中對黑格爾精神現象學中「主奴關係」的分析解釋，也成了理解法國戰後思想的一個基本線索，薩特、梅洛·龐蒂雖沒有寫書直接論述黑格爾，但在其著作中仍處處顯露出黑格爾的存在。
　　亞歷山大·科耶夫1902年生於俄國， 18歲時離開莫斯科，去德國海德堡大學學習，1927年來到法國，在那裡一直呆到1968年他去世為止。科耶夫在法國的經歷可分為兩個主要階段，先是從 1933年起科耶夫接替了科日雷（他們同為俄國移民）關於黑格爾的討論課，直到1939年二戰爆發為止。正是在這段時間內的研究奠定了他的新黑格爾主義的地位。如果科耶夫只是一位哲學教員，也許他的思想在今天只具有文獻價值，具有戲劇性的是，二戰後他開始了另一人生階段，卻轉而進入法國經濟事務部工作，他被認為是歐盟和關貿總協定（GATT）的最早設計師之一。如同黑格爾深信他自己掌握了世界歷史進程的秘密一樣，科耶夫深信，「他主持著世界最終形成的發展過程」〔1〕。 他預言了冷戰的結束和市場經濟在全球的統治地位。這反過來增添了他哲學著作的份量，尤其是他對黑格爾精神現象學的解釋。
　　科耶夫講授黑格爾《精神現象學》長達六、七年之久，但他不是一位學究，字斟句酌地講解不是他的專長。他的解釋揉合了馬克思、海德格爾、尼采等人的思想，使黑格爾的精神現象學煥發出迷人的色彩，深深地吸引了科耶夫的學生和讀者。儘管有人對科耶夫是否忠實地解釋了黑格爾的思想深表懷疑，但科耶夫無疑是黑格爾主義哲學陣營中的一員驍將，這不是一個簡單的「是否忠實」的問題所能否定的。真正的生命力在於是否能讓舊有的思想煥發出新的力量。黑格爾可以說是由科耶夫等人〔2〕的解釋而成為左右現代法國哲學思想的「三 H」（ Hegel，Husserl，Heidegger）之一的。
　　　　　　二、透過馬克思和海德格爾看黑格爾
　　科耶夫的黑格爾主義能左右現代法國哲學，在於他賦予《精神現象學》以一種新的精神。這種新的精神反映了科耶夫對時代的理解。當時，無產階級在俄國取得了勝利，整個歐洲的社會主義運動風起雲湧，馬克思主義是那時歐洲思想界關注的一個重大課題。同時從19世紀下半葉起，關注人的生存的存在主義思潮也在思想界發生著越來越重大的影響，至海德格爾《存在與時間》的出版，存在主義取得了系統的、經典的表述。科耶夫正是借助馬克思和海德格爾的思想來解釋黑格爾的，從而使其從歷史文獻重新轉變為具有生命力的思想。
　　對黑格爾作存在主義解釋是與黑格爾早期著作的再發現有關的，如德國的狄爾泰、克朗納等人就是如此。在法國，黑格爾的復興也是將其早期著作同存在主義思潮相結合的。當時法國的黑格爾主義者們都同時具有存在主義的背景。讓·華爾不僅介紹黑格爾，同時也研究克爾凱戈爾；亞·科日雷則是海德格爾著作的譯者；科耶夫本人則在德國師承存在主義大師雅斯貝斯，同時也熟悉海德格爾的著作。所以，他不僅被認為是法國的黑格爾主義者，而且也被認為「幫助（法國人）形成了對海德格爾思想的最初接納」〔3〕。在此背景下，科耶夫對黑格爾的解釋必然揉合了存在主義的因素。最明顯的是認為黑格爾的《精神現象學》「是對人的生存的現象學描述。」〔4 〕但科耶夫對黑格爾的解釋又不單純是存在主義的，它同時也被認為是一種「馬克思主義的人本主義」的解釋〔5〕。科耶夫從十月革命後的俄國移民而來，對馬克思主義哲學有著天然的熟悉，也自稱信奉馬克思主義。但與當時馬克思主義研究黑格爾的代表作——盧卡奇的《青年黑格爾》不同，科耶夫的馬克思主義從來不是正統的，他尤其反對將辯證法運用於自然界。
　　科耶夫試圖以馬克思和海德格爾相結合的方式來解釋黑格爾，走的是世俗的、人類學的、存在主義的和歷史主義的解釋路徑，與當時馬塞爾為代表的從宗教神學解釋黑格爾的方式完全不同。
　　這裡涉及法國新黑格爾主義大致的三種主要傾向，一種是存在主義現象學的，一種是馬克思主義的，另一種則是宗教神學的。這種解釋的分化並不令人奇怪。在哲學史上，黑格爾去世後，黑格爾學派分裂為左右兩派。黑格爾右派中老年黑格爾派把人類歷史視作人與上帝的和解過程，人的罪惡、分裂、異化、孤獨等種種痛苦結束於與上帝的和解之中，而歷史的動力則來自於上帝的精神——絕對精神。與之相反，黑格爾左派，青年黑格爾派從大衛·斯特勞斯發展到費爾巴哈，進而發展到馬克思，把上帝視作人的本質力量的異化，於是人與上帝的關係應看作是人與人自身的關係，歷史即人自身的歷史。在歷史的終結處，人認識到自我即上帝，而歷史不過是人類自我實現的場所。法國人當時只知絕對唯心主義的黑格爾，對黑格爾左派知之甚少，科耶夫走的則是青年黑格爾派——馬克思的路子，強調的是人創造歷史。
　　人和歷史以及它們之間的張力，構成了科耶夫解釋黑格爾《精神現象學》的總框架。他一方面承繼馬克思的思想，認為人的存在是通過實踐，在改造世界的漫長過程中形成的。同馬克思一樣，科耶夫把黑格爾的精神還原為人類歷史，認為對人的總體把握必然要通過歷史來說明。另一方面他又與馬克思不同，他不是把滿足人的物質生活需要的實踐活動看作人類第一個歷史活動，而是強調人的慾望的首要性和特殊性，認為歷史就是在不斷滿足這種慾望中實現的。當歷史徹底滿足人的慾望時，歷史也就趨於終結。
　　科耶夫對於作為歷史主體的人的理解，又融合進了海德格爾思想的影響。這涉及對黑格爾和海德格爾關係的看法。對此科耶夫有一個獨特的評價：「海德格爾的人類學（無疑是一種著名的真正的哲學人類學），根本上，並沒有給（黑格爾）現象學的人類學增加什麼新東西」，但是，「如果海德格爾不出版他的這本書（《存在與時間》），則精神現象學可能就不會被理解」〔6〕。這中間包含對許多問題的理解，其中在對人的理解上的一個核心問題，是對於死亡的見解。在《存在與時間》中，海德格爾從「此在」「在世之在」的基本結構來描述人的生存，其中一個基本難度，是人的向死而生。人只有面向他的死亡，面對他的有限，才能真正獲得自由，獲得本真的存在。科耶夫在黑格爾《精神現象學》「主奴關係辯證法」的理論中，藉著黑格爾對死的論述，揉進了海德格爾關於人的存在的思想。但科耶夫又借肋主奴辯證法的歷史運動，以馬克思的學說為背景，使海德格爾關於人的存在的思想歷史化。他認為海德格爾關於人向死而生的條件是歷史過程的結果，人不是抽像地面對生命、自我籌劃的產物，而是歷史的產物。
　　至此，科耶夫解讀《精神現象學》確立了兩個基本的立場，一是來自馬克思的，他深信人是創造歷史的主體；另一是來自海德格爾的，即人是一種向死而生的存在。這兩點是科耶夫解讀黑格爾的基本出發點。但這兩個基本點對科耶夫而言又不是對立的。必須把馬克思的歷史觀與海德格爾的生存觀相結合來解釋黑格爾。科耶夫堅持，黑格爾、馬克思式的歷史意識必須補充以海德格爾式的存在意識，反之亦然。科耶夫的這種努力方向無疑暗示了薩特哲學的道路。薩特被稱為存在主義的馬克思主義者，或馬克思主義的存在主義者，與科耶夫的影響不無關係。薩特在30年代就知道科耶夫的講座。並承認黑格爾的主奴關係對於他的「為他存在」的影響。薩特「與其說是海德格爾的學生，不如說是科耶夫的最好的學生」〔7〕。
　　儘管科耶夫受馬克思和海德格爾的影響，但他的目光始終集中於黑格爾身上。借馬克思，使黑格爾哲學中理性因素、唯物主義因素、人本主義因素得以發揚；借海德格爾，使黑格爾現象學中浪漫主義、非理性主義、情感因素得到強調。他不像黑格爾那樣急於使這些對立的因素走向「合」，從而完成辯證運動，而是使這些因素更尖銳地對立起來，顯示出這些因素各自獨立存在的價值。這種態度深受現代哲學的青睞，因而他的黑格爾主義更易為現代哲學接受。
　　　　　　三、主奴關係辯證法新論
　　正如我們一再提醒的，科耶夫在他的「黑格爾現象學」講座中，並不在乎是否系統地、逐字逐句地解釋黑格爾的現象學的全部內容，一如別的黑格爾研究者經常做的那樣。科耶夫喜歡攫取他關注的章節來作哲學上的發揮。因此與其說科耶夫在忠實地解釋黑格爾，不如說，他在黑格爾那裡找到了一種講述他所關心的哲學問題的語言。當然，哲學語言和內容是不可分的。當他用黑格爾的語言來講述哲學問題時，他也就成了一個黑格爾主義者，一個有自己特色的黑格爾主義者，科耶夫式的黑格爾主義者。
　　如果說法國的新黑格爾主義者讓·華爾、讓· 伊波利特等人是用「苦惱意識」來一以貫之地解釋黑格爾的話，那麼，科耶夫運用的哲學語言則是《精神現象學》中的另一核心章節——主奴關係辯證法。科耶夫式的黑格爾主義就是從這條主線展開的。因為在他看來，黑格爾哲學大廈的基石就在於主奴辯證法，「歷史辯證法就是主奴辯證法」〔8〕。以此看歷史，歷史有著清晰的開端和明確的終結〔9〕。
　　關於黑格爾現象學中的主奴關係，不同的哲學家有不同的解釋，有從心理學解釋的，有從宗教解釋的，科耶夫則堅持從社會與歷史的向度來解釋，這與馬克思的思路類似；但科耶夫並非機械地把主奴關係還原為歷史上的某個時期，而是把它看作人的歷史生存的基本模式，是人的生存本質的表達。這又與存在主義的解說相近。
　　科耶夫在關於黑格爾「主奴關係」的論述中，首先抓住對人的理解，即「什麼是黑格爾所謂的人」，以此作為全部理論展開的起點。科耶夫認為，以笛卡爾為代表的近代哲學持「人是一個思維的存在」的觀點，不能讓黑格爾滿意。因為人們在「思」中被對像所吸引，而遺忘了自己。所以笛卡爾式的「沉思只能顯示出對像而不能顯示主體」〔10〕。人只有通過「慾望」才可以使人返回自身〔11〕，認識自身。由此，科耶夫展開了對「慾望」的分析，以期對「人是什麼」作出回答。
　　「慾望」不同於「沉思」的最大特點在於它驅動人去行動，只有行動才能滿足慾望。光沉思是無法滿足慾望的。而行動則意味著去「否定」改變慾望的對象，使「異在」的實在變成自身的實在，即同化對像以此來滿足慾望。很明顯，科耶夫意欲以「慾望」來刻劃人的生存的基本能動性。但此慾望還不能同動物的「慾望」相區別，無法刻劃人的本質特徵。為此，科耶夫特別指出「人的慾望不同於動物的慾望」〔12〕。這種明確的區分是黑格爾所沒有的。
　　對於人的慾望的特點，科耶夫說：「對另一慾望的慾望產生了本質上的不同於動物的『我』的我。」〔13〕因為人的慾望是超越於所予自然的。動物的慾望都是直指自然對象的，畫餅不能充飢。唯有人的慾望可以不指向直接的對象，而是指向一種超越於對象的東西，這就是另一個人的慾望。「人的現實只能是社會的。」〔14〕在社會中，人的慾望就表現為要求他人的「承認」，因為要求被「承認」同樣也是他人的慾望。當人們贏得他人的承認時，在他人對自己的承認中，建立起自我的認識。在此，科耶夫借黑格爾的思想表明近代一切以「我思」為起點的哲學觀點是錯誤的。「我思」有其自身的生存過程，而這一過程是由「慾望」發動的。在慾望的結構中存在著自我實現、自我超越的潛能，它是人的生存最有力的推動力量。「慾望」比「我思」更基本。
　　「慾望」的根本性使它更能展現人的生存狀態。由於「慾望」是在時間中實現自身的，因此人的「存在的普遍形式不是空間而是時間」〔15〕，由此，科耶夫引出人的生存時間——歷史，他甚至說「人的歷史就是被慾望的慾望的歷史」〔16〕。不僅如此，科耶夫還從慾望的特點中引伸出歷史的基本特點。與傳統的觀點不同，科耶夫認為歷史作為人的生存時間不是指向過去，而是指向未來。在人的生存時間中未來是首要的，因為「慾望指向的是一種現在世界中沒有存在以及還不曾存在過的實在」〔17〕。慾望指向未來，因此人的歷史存在也指向未來，未來對於歷史具有首要性。這裡我們不難看出海德格爾《存在與時間》對於科耶夫的深刻影響。海德格爾認為「只有當此在擁有未來時，他才是本己的曾在」〔18〕。對「慾望」的論述是科耶夫式黑格爾主義的一大特色。他認為「慾望」不僅對於人有首要的意義，而且歷史也由此展開。科耶夫對於「慾望」的論述，使「慾望」上升為一個哲學概念，並成為20世紀法國哲學的一個重大論題。
　　現在，我們再來分析「慾望」之後的另一個核心概念「鬥爭」。人的慾望是要求他人「承認」自己，而他人同樣要求得到「承認」。這樣，當每個人都為實現自己的慾望而努力時，就要發生衝突。「承認」不是天上掉下來的，必須通過「鬥爭」去贏得，「鬥爭」與人的慾望有必然聯繫。因為構成慾望對象的意義，除特殊性外，還有著普遍性，因而我們所慾望的對象必是他人所慾望的。比如敵人的戰旗之所以要去奪得，就是因為它是敵人意欲保護的，象徵著敵人的精神和存在。一旦敵人投降了，那旗幟也就不過是一塊布而已。因而通過「慾望」，以及「慾望」的實現過程「鬥爭」，表明人的生存是通過「他人」中介的，無論慾望的對象還是「鬥爭」的過程，都離不開「他人」的存在。只有在「他人」存在的前提下，才有人的自我意識，這是黑格爾在《精神現象學》中對「自我意識」的論述中極為突出的一點，科耶夫緊緊抓住這一點，認為「鬥爭是歷史的起源，也是自我意識的起源」〔19〕。
　　科耶夫強調這種為「承認」而進行的鬥爭是「流血的」鬥爭。科耶夫強調 「鬥爭」的暴力性有其深刻的用意。人要求他人承認。但人也是一種動物，要保存自己，要想與他人鬥爭，戰勝他人，首先必須克服其動物本能，克服動物式自我保護的本能，克服對死亡的恐懼，甘冒生命危險去贏得他人的承認。「人將冒著其生物的生命危險去滿足其非生物性的慾望。黑格爾說，不能為達到非直接生命的目標而冒生命危險的存在不是真正的人。也即，不能為承認而冒生命危險去鬥爭，為純粹尊嚴而鬥爭的存在就不是真正的人」〔20〕。只有這種冒生命危險的「流血鬥爭」才能使人擺脫動物本能，由動物走向人，由自然走向歷史。
　　在主奴關係辯證法中，「鬥爭」這一環節創造了對立的主人和奴隸。在「流血鬥爭」 中，敢於冒生命危險，贏得他人承認的，是主人。而屈服於死亡的威脅，屈服於生命本能的，則成了主人的奴隸。主人之為主人，不僅是因為他戰勝了他人，而且是因為他克服了自身的障礙，克服了對死的畏懼，克服了自然的本能。因此，主人的勝利也是人脫離自然的勝利。科耶夫甚至認為敢冒生命危險的意志是人性的標誌。 「只有為人的慾望而冒生命危險（的行為），才能使人性顯露出來。」〔21〕在這個意義上，奴隸還不是一個完全的人。
　　進而言之，科耶夫認為，只有通過「生死鬥爭」這種否定性活動，人才能體現自由的本性。把死亡和自由聯繫起來是存在主義的特點，從海德格爾到薩特都是如此，而從海德格爾通往薩特的橋樑便是科耶夫的黑格爾主義。他指出：「只有他的死才能實現他的自由」，因為這種「死亡是自願的，是自由的最高體現。」〔22〕
　　很顯然，在主奴關係的這一階段上，科耶夫把注意力放在主人身上。主人是人性的體現，在主人身上，體現了科耶夫對人與自然二無論的強調。但這不是主奴關係的最終狀態，主奴關係還要發生轉化。因為主人成為主人之後，他無須為滿足慾望而創造新的現實，奴隸能提供服務。主人因奴隸的勞動而脫離了對自然的征服，只是在自然層面上的直接消費物。主人不再想改變世界，不再追求變化，他喪失了否定性力量，因而已不再是真正意義上的人了。所以科耶夫更多地把注意力放在奴隸的歷史作用上。奴隸為什麼比主人更具歷史價值，這主要取決於兩個相互關聯的環節：畏死和勞動。在這兩點上，科耶夫分別受海德格爾和馬克思的影響。
　　對死亡的懼，使奴隸停止鬥爭，屈服於他的自然本能而成為奴隸。奴隸不再視自己為人，因而他更能體驗生存的偶然性和特殊性。正是這種意識使奴隸始終生活於實現其自身有限性的活動中，從而對人的有限性有比主人更深的洞見。對死亡的意識這一環節，在科耶夫那裡被放大了，這無疑顯示了海德格爾的影響。在《存在與時間》中，對死的意識在「在世之在」中起著關鍵作用，人是面死而生。科耶夫把它用於解讀黑格爾的主奴辯證法，賦予「對死亡的恐懼」以海德格爾式的意義，並在這個意義上，向人們肇示奴隸比主人更具人的本真狀態。
　　在勞動問題上，科耶夫秉承黑格爾在《精神現象學》中對勞動內在價值的重視，指出「奴隸在通過勞動使自己成為自然的主人的同時，使自己從自身的自然中解放出來，使自己從受縛於自然，從而成為主人的奴隸的本能中解放出來」〔23〕。奴隸通過勞動重新肯定了自身作為人的存在。用黑格爾的話說，就是「那勞動著的意識便達到了以獨立存在為自己本真的直觀」〔24〕。
　　科耶夫不僅強調勞動對於奴隸的解放作用，更從勞動的普遍意義上來看它的歷史作用。這顯然是受馬克思的影響。馬克思在《1844年手稿》中曾高度評價黑格爾對勞動的重視。他說，黑格爾「抓住勞動的本質，把對像性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己的勞動結果」〔25〕。在這一前提下，科耶夫進一步說道：「勞動的奴隸是所有人類、社會、歷史進步的源泉，歷史是勞動的奴隸的歷史」〔26〕。「只有通過奴隸的勞動，歷史才取得進步」〔27〕。這同馬克思的勞動觀是一致的。我們看到，科耶夫對於主人和奴隸的歷史作用各有評價，但天平最終是傾向於奴隸一邊。因為奴隸掌握著勞動，掌握著歷史的動力。
　　科耶夫對奴隸歷史作用的重視沒有停留在對於勞動的強調上，還看到了奴隸在意識形態層面上對歷史進步的貢獻。黑格爾在《精神現象學》中曾說：「對主人的恐懼是智慧的開始」〔28〕。科耶夫則具體解釋了奴隸勞動對於奴隸「抽像觀念」形成的巨大作用。因為在主人的壓迫下，奴隸不能享用自己的勞動戰果，必須壓制自己的本能。於是，這具體的勞動產品被抽像而為觀念。科耶夫說，勞動的產品和慾望的滿足，「對主人而言，是自然願望，對奴隸而言，則是『抽像觀念』」〔29〕。在被迫的勞動中，面對可望而不可及的自己的產品，奴隸的理智得到了發展。
　　奴隸在被迫勞動中無現實的自由而言。他在勞動中獲得的獨立意識，只能在意識形態中獲得出路。因此，奴隸的意識形態，是獨立意識與被奴役的客觀現實之間相衝突的產物。這些意識形態就是黑格爾在論述主奴辯證法轉換後所提出的三種自由意識：斯多葛主義、懷疑主義和苦惱意識。科耶夫高度評價這種意識形態，認為不能僅看到這些意識形態起到麻痺奴隸認識現實的消極作用，還應看到它積極的歷史作用。他尤其強調「苦惱意識」 的歷史作用。
　　斯多葛主義教人們相信，只要他想他是自由的，他就是自由的。人們無須改變世界，即使人們無時不在鎖鏈之中，他也是自由的〔30〕。這樣，奴隸們事實上的奴役地位就不重要了。懷疑主義否定一切事物，否定一切他人，只有我是真實的、現實的、自由的。顯然，懷疑主義是斯多葛主義的繼續，它把斯多葛主義進一步提升到我們的意識中〔31〕。
　　對於最後一種意識形態，科耶夫最為看重，著的筆墨也最多。黑格爾稱之為「苦惱意識」。與讓·華爾等人闡述的「苦惱意識」不同，科耶夫是在主奴關係辯證法的框架下來解釋「苦惱意識」的。他把「苦惱意識」視為奴隸在意識形態上尋找自由的出路之一。在具體分析上，他稱之為基督教。科耶夫重視基督教，並在社會歷史的層面上刻畫其積極作用。他說，基督教在歷史中有它不可替代的功績。其一，它把平等意識引進歷史，在上帝面前主人和奴隸是平等的，他們都屈從於上帝。其二，基督教重視個體的「特殊性」，因為基督教賦予每一個具體的生命以絕對價值，其典型代表是耶穌，是普遍性（上帝）與特殊性（人）的最終結合。其三，基督教的存在在於追求普世教化，即全球的基督教化，上帝不是某個人、某些人的上帝，而是所有人的上帝。教化是任何地方都能實現的。人類有了一種真正的「世界歷史」的意識〔32〕。
　　但是，基督教本身仍是一種奴隸的意識形態，他無法使自己在現實中實現。因此，科耶夫說：「基督教的真理在於它會成為無神論」〔33〕。在基督教中人並沒有真正解放，只有真正的無神論，才能使人擺脫基督教，真正面對自己的有限，面對死亡；放棄幻想，放棄永生，才能求得自己的解放。在這裡科耶夫的思想幾近於黑格爾左派的思想。
　　科耶夫向人們表明，基督教作為意識形態的作用是為人們創造歷史提供某種啟發。但它無力真正實現它的理想，只有經過無神論的轉化，使之成為現實世界的社會理想，才能真正對歷史有所推動。所以基督教提出的人人平等的思想，也只能由其反面——啟蒙運動，法國大革命來實現。而「世界歷史」，也只有通過工業革命、世界貿易才能實現其全球化的理想。
　　基督教的無為性妨礙了它的現實力量。科耶夫認為不鬥爭、不勞動就不能推動歷史發展。當基督教完成其自身轉變，在鬥爭和勞動中實現自己的理想時，人才真正得到解放。鬥爭和勞動才是創造歷史的現實力量。這是科耶夫從主奴辯證法中得出的最大結論。
　　科耶夫關於黑格爾主奴關係辯證法的論述，給人們帶來了許多新的東西。通過對主奴關係辯證法的重新闡述，使人們獲得了歷史考察的新視界。從科耶夫對主奴關係的整體論述中還可以引出他另一個重要論題：歷史的終結。
　　　　　　四、歷史的終結
　　在黑格爾的歷史哲學的框架中，「歷史的終結」始終是個問題。有人指責黑格爾美化他那個時代，把立憲的普魯士作為歷史發展的最高階段。黑格爾認為「絕對精神」終究要實現自身，因此，作為其實現過程的歷史也必有完成的一天。但這似乎與辯證的精神是矛盾的，這也就是通常人們所說的在黑格爾那裡體系和方法的矛盾。
　　科耶夫的主奴關係辯證法，同樣蘊涵了「歷史終結」的結論，因為科耶夫把主奴辯證法當作所有歷史變化的槓桿。他說：「普遍的歷史，即人與人之間相互作用及人與自然相互作用的歷史，也就是好鬥的主人與勞動的奴隸之間相互作用的歷史。」〔34〕那麼，這種相互作用是永無止境，還是有其完成的一天？科耶夫認為主奴辯證法終有其完成的一天，因為它追求的是主奴差別的消失。「當主奴之間的對立、差異消失了：主人將停止其為主人，因為他不再有奴隸，而奴隸也將停止其為奴隸，因為他不再有主人，這時歷史也將終止」〔35〕。我們知道，奴隸製造的意識形態基督教已經提出了在上帝面前人人平等的觀念，試圖消除主奴差異，但仍有一個超越的主人——上帝存在。以後，知識分子將其世俗化為在法的面前人人平等。於是，主奴關係中追求的「承認」也將不是主奴間單方面的 「承認」，而是轉化為人與人之間的「相互承認」。知識分子提供了這幅理想圖景，但他自身沒有力量實現，歷史的動力依舊是主奴辯證法中的核心環節：鬥爭和勞動。這樣，歷史既有現實的目標，又有實現的手段，而歷史無非是追求實現理想目標的過程。這個過程自法國大革命始，成為人類的一種自覺活動。因為法國大革命是人類史上第一次自覺地使原則變為行動來改造歷史的偉大嘗試。當自由、平等、幸福被當作普遍觀念通過法國大革命引進歷史後，以後的所有歷史都只是為了實現這個目標。這個原則已不可廢止，剩下的只是一個實現的時間表而已。
　　顯然，在科耶夫的理論框架中，當主奴關係辯證法完成其自身時，人們在每一個層面上，政治、經濟、心理上都最終得到滿足時，歷史也將結束，進入一個後歷史時期。但這並不是說世間一切都歸於寂滅，而是意味著，人不必再像以往那樣冒生命危險，用勞動以贏得承認，人性已得到滿足，因此用以改變歷史的任何新的創造都是沒有理由的。科耶夫說：「當然，歷史的終結並不是從外面給人加一限制，如果你希望，歷史是無限制的，因為人們可以盡其希望的去否定。只有當他不再希望如此做時，他就停止了否定，停止了變化。如果他徹底滿足於他所是，或更明確地說，滿足於他所做的，他就完成了他的發展，他創造了他自己。」〔36〕這也意味著，人在完成自身的同時，在「歷史終結處，人消失了。」這是什麼意思？這當然不是生物學意義上，不是宇宙學意義上的消失，而是指人進入了另一個新的時代。「那時，戰爭消失了，流血消失了，哲學消失了，人基本上不再變化。理解世界、自我的基本原則也沒有必要變化。但其餘所有的可無限期地保存下去，藝術、愛、遊戲等等，一言以蔽之，每一件事無非是使人快樂。」〔37〕這是一個普遍同一的社會，社會中不再有階級之分，主奴鬥爭自然消失，哲學作為愛智讓位於智慧本身，用黑格爾的話說就是「絕對知識」。哲學家讓位於智者，意識形態讓位於真理。在心理上，人們接受有限，面對死亡，本真地生存，「人們不再鬥爭，盡可能少地工作」〔38〕。這很像馬克思所說的從必然王國到自由王國，「自由王國只是在必需和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始，因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。……但是，這個自由王國只有建立在必然王國的基礎上，才能繁榮起來。工作目的縮短是根本條件」〔39〕。在這裡，科耶夫受馬克思影響的痕跡畢顯無遺。
　　但是以後科耶夫的思想又有變化，他在講稿第二版的一個註解中指出，在歷史終結處人有可能回到「動物」狀態。「如果人又變成了動物，那麼他的藝術、他的愛、他的遊戲也就變成純『自然的 』了。 」〔40〕也就是說，只能在鳥築巢，蜘蛛織網的意義上來理解人們建造高樓大廈等活動，這些活動與歷史進程已毫無關聯。於是在歷史終結後講人的快樂也變得毫無意義。科耶夫認為這種後歷史的動物化進程沒有比美國更發達的了。「美國的生活方式是特別適於後歷史時期生活的典型」〔41〕。這樣一種生活也意味著人消失了。因為人的否定性精神力量衰弱了，人在歷史中的自由，也即否定能力，通過鬥爭和勞動引起變化，滿足慾望的能力衰落了。在這個意義上，科耶夫關於「人的消失」是福柯所說的「人之死」的先聲。科耶夫面對一個難題：「歷史終結」是人類理想王國的實現，還是人類返回到動物王國？
　　科耶夫關於「歷史終結」的思想既是繼承黑格爾的思想，同時也利用了海德格爾和馬克思的思想。他把海德格爾關於人本質上是有限的思想應用於歷史，說明歷史作為人行為的投影也同樣是有限的。同時，對科耶夫來說，馬克思關於從階級社會到無階級社會的實現，階級鬥爭的歷史作用，及共產主義的實現，無非是在群體的層面上來講述主奴關係的鬥爭及其辯證法的完成。而社會主義社會中的平等也意味著要求承認的慾望得到了普遍的滿足。但科耶夫堅持「歷史終結」的學說，是有其學理上要求和現實依據的。
　　首先，「歷史終結」的結論是其主奴辯證法新論的邏輯結論。這我們在上面已經分析過了。其次，在「上帝死了」之後的時代中，是什麼東西在保持歷史的進步。歷史之外的標準已經消失，在歷史之中我們又如何來確立確定性，防止歷史主義流於一種相對主義和懷疑主義。科耶夫要解決這一問題，就必然會抓住黑格爾關於歷史的結局就是真理實現的觀點。因為黑格爾說「真理是全體」，只有當歷史完成自己，才能形成全體，才能最終證明真理的有效。」為了人們可以說普遍永恆有效的真理是存在的，歷史必得結束」〔42〕。於是，面對懷疑主義的挑戰和超越主義的衰落，科耶夫只有一種選擇：接受一種歷史有限論。如果沒有歷史的終結，就永遠沒有全體、總體的形成，也就沒有真理，沒有衡量歷史進步的標準。而「歷史的終結」意味著人們可以用歷史終結的目光來理解、審視、判定人們的行動。科耶夫的這一思想有很強的歷史決定論色彩。
　　在現實中，科耶夫看到了市場經濟對於人類普遍欲求的滿足作用。因此雖然他讚許社會主義，對斯大林也深表好感（這在當時西方學者中是很少見的）〔43〕，但他預言了美國的經濟成功終將戰勝蘇聯，冷戰也將在經濟一體化中結束〔44〕。具有象徵意味的是，戰後，科耶夫放棄了哲學教席，投入經濟部門的工作，成了今日世貿組織的前身——關貿總協室（GATT）的最初設計師之一。可以說，他身體力行地投入了歷史終結的工作。因此人們絲毫不應奇怪，1989年之後，福山會發表《歷史的終結和最後一個人》一書。這是福山在證明科耶夫的預言。但這是否與科耶夫的思想真正一致，則又是另一回事。
　　歷史是終結，還是繼續前進，不僅僅是一個如何解釋的問題，這終將取決於人類的實踐。
　　從30年代到50年代正是歷史大變遷的年代，作為歷史哲學重鎮的黑格爾不會不引起人們的注目。但是一種舊有的哲學要煥發出新的活力，就必須注入時代的血液。科耶夫式的黑格爾主義就是這麼一種具有時代活力的思想。因而，20世紀的法國哲學從中攫取了許多思想養料，以致於羅思（M·S·Roth）認為「科耶夫的黑格爾哲學研討班是當代法國歷史思想的秘密源頭」〔45〕。因此，我們不難理解，科耶夫式的黑格爾主義作為從黑格爾到現代法國哲學的橋樑有多麼重要。
　　註釋：
　　〔1〕〔5〕〔7〕〔43〕〔44〕Shadia.B.Brury:《Alexandre　Kojeve》MacMillan 1994.Px、P13、34、36、43。
　　〔2〕除科耶夫之外， 本世紀有影響的法國黑格爾主義者主要還有伊波利特.馬塞爾.讓·華爾。
　　〔3〕Tom Rockmore:《Heidegger and French Philosophy》P33.
　　〔4〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔20〕〔21〕〔22〕〔23〕〔26〕〔27〕〔30〕〔31 〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕〔37〕〔38〕〔40〕〔41〕A.kojere: 《Introduction to the Reading of Hegel》,Comell University Press 1969.P261、259、9、158、3、3、6、5、6、5、6、134、41、7、29、23、19、20、53、54、66—67、67、 43、43、159、159、159、161。
　　〔18〕《Being and Time》Translated by John Macquarrie &　Edwad Robinson.Basil Blackwell, 1962, P373。
　　〔19〕〔45〕M.S.Roth:《Knowing and History》,P105、98。
　　〔24〕〔28〕Hegel:《Phenomenology of spirit》,Translatedby Miller, oxford 1979,P118、117。
　　〔25〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第163頁。
　　〔29〕〔36〕〔42〕A.Koyeve,"Hegel,　Marxand　Christianity"載 Hegel,Critieal Assessment Vol Ⅱ,P372、366、366。