彌賽亞與統治者
——瓦爾特·本雅明的法律問題
作者：阿甘本
文章來源：世紀中國
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吉奧喬·阿甘本 著；麥永雄 譯
一
本雅明在其《論歷史哲學》第八篇中寫道：「被壓迫者的傳統教導我們，我們生活於其中的『例外狀態』就是法律。我們必須樹立起一種與這種事實相應的歷史觀。我們要把這種真正的例外狀態的生成作為我們當前的任務。」在另一段文字中（這段文字出現在本雅明《文集》的編纂者所出版的「論文」註釋中），本雅明使用了類似的概念對彌賽亞時代的特徵作了論述：
福音書的啟示錄之言「無論在那兒遇見人，我都會對他加以審判，對最後的審判日作特定的闡明。這令人聯想起卡夫卡的一段話：最後的審判日是一種總審判。但是還可以加上一句話：按此說法，最後審判日並不異於其他的審判日。不管怎樣，福音書此言在歷史學家如何對當代作出判斷的問題上，提供了一種評判尺度。每一瞬間都是對它之前的某一時刻加以審判的瞬間。」
在這兩段話中，本雅明在彌賽亞時代的概念（該概念建構了「論文」的理論核心）與屬於公眾法律領域的司法範疇之間建立了聯繫。彌賽亞時代具有例外狀態（state of exception / Ausnahmezustand）的形式和總審判（summary judgment / Standrecht ）的形式，亦即在例外狀態中作出審判的形式。
本章所要探討的正是這種聯繫。這應當歸結為對哲學與法律之間關係史的困難重重的探討，利奧?施特勞斯（Leo Strauss）的全部著作都是在試圖勾勒出這種關係史。從嚴格的意義上說，這並非是政治哲學的問題，而是關涉到哲學存在狀態的重大問題——哲學與一切傳統的符碼化文本，無論是伊斯蘭的教旨，猶太教的戒律，還是基督教的教條的關聯問題。在體制上，哲學總是與法律有聯繫，每一部哲學著作實際上都是對這種聯繫的一種抉擇。
二
在本雅明的第八篇論文中，「例外狀態」一詞是以引號形式出現的，它似乎源自於另一種語境或本雅明的另一部著作。確實這是一種上述兩類含義皆有的引語。它源於卡爾?施密特《政治神學》（1922）一書和本雅明的統治理論。此前本雅明對統治理論早有論述，並且在其受挫了的「大學執教資格論文」論德國巴羅克悲悼劇的起源中對此有所發展。就是「總審判」一詞，也可以在施密特的論著中找到，例如他1933年的論文《論全國的變化》。
用施密特的話來說，「統治者就是決定例外狀態的人」，亦即是說，統治者個人或這種權力在宣佈緊急狀態或軍事管製法時，可以合法地懸擱法律的效力。這種界說所隱含著的悖論（我們可以視之為統治權的悖論）表現了一種事實，即由於統治者具有懸擱法律的合法權力，因此他發現自己同時既置身於司法秩序之外，又身處其中。施密特特別指出，統治者「同時外在於和內在於司法秩序」（著重號為後加）頗具意義：統治者在法律上將自身置於法律之外。這就意味著此悖論也可以歸納為這樣的公式：「法律外在於自身」，或「我這個外在於法律的統治者宣稱，一切皆不外在於法律」。這就是為什麼施密特把統治權界說為法律理論的「有限概念」的原因，同時也是為什麼他要通過例外理論來展示其結構的原因。 什麼是例外？例外是一種排除。它從通則中排除個案。以此而論，或許這種例外最富於特徵之處就是被排除者並非與規則毫無關係。恰恰相反，規則本身體現在其與以懸擱形式出現的例外關係之中。規則應用於不再運用的例外，在例外狀態中退縮。因此，例外狀態並不是先於法律秩序的混沌無序，而是因法律懸擱而導致的情境。在此意義上，例外不是單純地被排除，而是真正的「置身事外」，恰如該字的詞源學字根ex-capere所表明的那樣。若將南西（Jean-Luc Nancy）的說法發揮一下，我們應當把禁止（ban——此詞源自於古德語詞彙，既表示把某人從社群中加以排除之義，又指統治者的權力）之名義賦予這種原初的法律結構，從而使法律即使在懸擱狀態中也能夠保持自身，同時又可以用來排除和摒棄（即禁止）事物。以此觀之，禁止是法律的基本結構，表達了法律的統治特徵，以及法律以排除來涵括的權力。這就是施密特為何要說下面這番話的原因：「例外要比通例更耐人尋味。後者什麼東西都無法提供，而例外則提供了一切。例外不僅僅是對統治者的確認，而且統治者唯有憑借例外才能生活」（die Regel lebt ?berhaupt nur von Ausnahme）。
三
這是本雅明在第八篇論文中引用和竄改的最後一句話。他把「這種統治者惟有憑借例外才能生活」改寫成為：「我們生活於其中的『例外狀態』就是統治。」必須攫住這種有意改寫的意義。本雅明在使用施密特的統治理論術語來界說彌賽亞王國時，他顯然是在彌賽亞降臨和國家權力的限定概念之間建構一種平行論。彌賽亞時代也可以稱為「我們生活於其中的『例外狀態』」，法律的隱匿的基礎在這個時代暴露在光天化日之下，法律本身進入了永恆懸擱的狀態。
本雅明在建立這種類比關係時所作的一切努力，都在於把一個真正的彌賽亞傳統導向其發展的最極端的那一點。彌賽亞主義最基本的特徵可以確切地表現在它與法律的特定關係中。彌賽亞事件在猶太教中恰如在基督教和什葉派伊斯蘭教中一樣，其最重要的意義在於標示了一種危機和全部法律秩序的激變。我擬在論文中進一步論證，彌賽亞王國並不是宗教經驗的眾多範疇之一，而是它的限定概念。易言之，彌賽亞是形象，宗教通過這種形象接駁法律問題，對其進行重大的思考。因為就哲學所扮演的角色而言，在體制上哲學面對著法律，而彌賽亞主義則標示了宗教與哲學之間最密切的結合點。這就是為什麼信奉一神論的三大宗教雖然總是在想方設法地掌控和歸納宗教與哲學的基本的彌賽亞屬性，但是卻從未完全獲得成功的原因所在。
四
索倫（G. Scholem）在其論文《猶太教神秘主義律法書的意義》中總結了彌賽亞主義與法律之間的複雜關係，提出了兩個問題：（1）人類墮落之前的法律具有什麼樣的形式與內容？（2）在人類獲得拯救之時亦即回歸原初狀態時，律法書具有什麼樣的結構？索倫曾經撰寫了關涉最古老的《光明篇》（Zahar）層面的兩部著作：《拉亞?邁恆納》（Raya Mehemna）和《提庫奈?哈-光明篇》（Tikunei ha-Zahar）。他區分了律法書的兩個方面：伯利亞律法書（the Torah of Beriah）和阿齊魯斯律法書（the Torah of Aziluth）——前者是猶太教草創階段的律法書，後者是播散階段的律法書。伯利亞律法書是非救贖世界的法律，可以比擬為神聖表象的外衣，宛如亞當未犯原罪時之裸身顯現。阿齊魯斯律法書則與之相對，是放逐後的救贖，而不是去揭示律法書在原初完整狀態的意義。這兩部著作的作者，在律法書的兩個方面和伊甸樂園的兩棵樹之間建立起聯繫。這兩棵樹，一棵是生命之樹，一棵是知識之樹。生命之樹代表的是聖潔的原初力量，全然沒有受到邪惡和死亡的玷污。但是，自從亞當墮落以來，世界就不再由生命之樹統治，而是由第二種樹的神秘力量所統治，善與惡皆蘊含其內。結果導致這個世界現在被分為兩個分離的領域：神聖與世俗，純潔與不潔，合法與禁制： 我們對啟示錄的理解往往與知識之樹相關，知識之樹表現為律法書正面的法律和猶太教律法的領域。現在它呈現給我們的意義，蘊含在人們所欲求和所禁戒的事物中，蘊含在遵循這種基本分類的一切事物之中。邪惡的力量，毀滅與死亡的力量，在人們的意志中變得真實。法律的目的恰如其對律法書的建構一樣，可以在知識之樹的光照或陰影下加以解讀，如果不是意在征服，那也是要控制這種力量。……但是，當世界再次服膺於生命之樹的法律之時，猶太教律法也將改頭換面。 所有問題都恰巧疊合的這一關鍵點可以表述如下：「一旦彌賽亞回歸其完整的狀態時，我們應該如何去設想律法書的原初結構？」因為事情很清楚，同一結構只包括不同的欲求和不同的禁戒，而彌賽亞法律與放逐法律之間的對立，不可能是同一結構的兩種法律之間的對立。彌賽亞的降臨，既不是帶來新的法律，也不是簡單地廢除既有的猶太教律法。彌賽亞的任務——本雅明曾經用一種無傷大雅的小小花招加以形象的表述——要複雜得多，因為法律的原初結構的回歸也複雜得多。 五
在此觀照下，我們必須轉向原初法律的本質理論。從16世紀起，猶太教神秘哲學就致力於探討這個問題，《光明篇》和納赫曼尼德斯（Nachmanides）已經包含了對這類觀念的激進化努力。摩西?柯多維洛在其《斯烏爾?柯馬赫》（Shi』ur Komah）中指出：
律法書就其最內在的本質而言是由神聖的字母構成的，它們本身就是聖光的構型。只是在一種物化過程中，這些字母才以不同的方式組合起來。首先是它們的定名，即冠以上帝的名義，後來，名稱與屬性提示著聖者，再後來它們以新的方式組合，形成與世俗事件及物體相關的詞語。
這裡所隱含的前提是，原初的律法書並不是一種確定的文本，而僅僅是一種盡可能由希伯來字母構成的綜合體。
這種法律的解語義化過程中的關鍵一步，是18世紀斯邁尼的拉比E. C. 伊塔邁裡（E. C. Ttamary）完成的。他面對律法書的書寫不能有元音和標點的拉比傳統，提出了一種索倫稱之為對法律「相對化」的解釋，而正如我們看到的那樣，實際上這涉及的問題更殊異，更複雜。拉比伊塔邁裡寫道：
在律法書形態轉到更低級領域之前，意味著它存在於上帝的視野之中。上帝在自己面前擺出無數的字母，這些字母在當時並未合成詞語，因為對這些詞語的實際的排列方式還是低級世界的產物。由於亞當的原罪，上帝在自己面前把這些字母排列組合成詞語，以描述死亡和其他的世俗事物，例如小叔娶寡嫂的婚姻。沒有罪孽決不會有死亡。相同的字母可以結合成為講述不同故事的詞語。這可以解釋為什麼羊皮紙卷軸的律法書不包含元音、標點，沒有重音符號，因為它好像暗指著律法書原來是一大堆未經排列組合的字母構成的。在彌賽亞降臨時，神的意旨才會從律法書中揭示出來。彌賽亞將會永遠掩蔽死亡，好讓律法書中沒有與死亡、污濁之類事物留存的空間，因為屆時上帝將取消那些構成了我們現有的律法書的詞語的合成，熔鑄成為其他詞語，構成新的句子以談論其他事物。
巴爾?捨恩（Baal Shem）是猶太哈西德教派的奠基人，他提出了一個與此頗為類似的說法。科雷茲的拉比品哈斯（Pinhas）引用巴爾?捨恩的話說：「確實，最初撰寫神聖的律法書時是一大堆雜亂無章的字母……律法書的所以字母的確是雜亂的，只有世界上發生了某種事件時，這些字母才組合成為詞語以描述該事件。」 這種觀念最耐人尋味、或許是最令人驚訝的意蘊，是其並不完全類同那些處於絕對變化的可塑的法律觀念（如前所述，索倫曾經將此界說為「律法書的相對化」），其論文據此認為，律法書的原初形式是一堆毫無秩序的大雜燴——亦即說它沒有意義。摩什?艾德爾（Moshe Idel）是索倫逝世後當今最傑出的猶太教神秘哲學的學者，他曾經向我指出，既然這種最終的含義在邏輯上是無法否定的，因此猶太教神秘教義的研究者從來就不對其窮根究底。在他們看來，這種勻稱平衡的意蘊值得注意，即原初的律法書就包含了所有可能的意義。用猶太神秘哲學家都熟悉的術語來說，這些涵括於其中的意義只是潛在性的；實際上，律法書頗為類似亞里士多德所說的寫字板，上面什麼東西也沒寫。如果從「富有意義的陳述」的邏輯角度而言，原初律法書就可能毫無意義，因為它是既沒有秩序也沒有發音的一堆雜亂無章的字母。我覺得，彌賽亞主義的眾多牴牾生疑之處在這篇驚人的論文中都可以確切地找到其基礎和解答，它認為法律的原初形式並不是一個有意義的命題，而是一種無所欲求的聖訓。倘若這是對的，那麼彌賽亞主義的關鍵問題是：彌賽亞如何能夠恢復一種毫無意義的法律？
六
在討論這個問題之前，我想先思考關於彌賽亞主義的一種詮釋。上文曾提到的索倫是我們時代對猶太教神秘哲學研究貢獻最大的學者，他最為有力地推進了這種詮釋。根據其1959年的論文《論對猶太教中彌賽亞觀念的理解》（該文此後不斷地為學者們和教義普及工作者們重複引證）的主旨，彌賽亞主義在兩種對立取向的張力中形成活力：一種是旨在回歸彌賽亞主義原初整一性的復古傾向；另一種是追求未來與革新的彌賽亞主義烏托邦衝動。這兩種對立力量所引發的矛盾，可以解釋彌賽亞主義的二律背反，以及索倫所說的彌賽亞主義的基本特徵：「生活在延擱中的生命」。在這種狀態中沒有任何事物可以臻於圓滿，也沒有任何事物可以一勞永逸地一蹴而就。索倫寫道：「這是一種永遠無法真正的鬆弛的張力。」克勞斯納（J. Klausner）和摩溫克爾（S. Mowinckel）提出了與此相類似的觀點，他們認為彌賽亞主義是由兩種互為對照的傾向構成的：政治的、世俗的傾向與精神的、超自然的傾向。這兩種對抗性的傾向水火不容，標誌著彌賽亞主義的局限，賦予彌賽亞時代獨具的特徵，即彌賽亞主義居於兩個時代、兩個時段之間。
儘管我很尊敬這些學者，但是我仍然認為應當推翻他們的論斷，顛覆與他們相關的對彌賽亞主義的通常解釋。兩種不可調和的傾向之間的張力，並不能解釋為對彌賽亞主義的質疑，相反，彌賽亞主義二律背反的態勢僅僅是一種策略，適用於必須解答的彌賽亞主義特殊問題：「法律原初結構的問題。」律法書僅僅是由毫無意義的字母寫成的這種觀念，不同於弗洛伊德式的兩種勢不兩立的因素之間的妥協的觀念，相反，它表達了一種關於法律結構的深刻的哲學直覺，同時也嘗試對這種結構進行了最激進的建構。關於彌賽亞主義令人疑惑的各方面的解釋，首先必須從這一角度來加以審視。 七
在此我僅提及這些方面的一部分。首先是《裴斯齊塔?拉巴蒂》（Pesiqta Rabbati）中關於「塔木德」（Talmud——希伯來語中意為「猶太教口傳律法集」，為塔木德教僅次於《聖經》的主要經典；譯注。）的論文《猶太教最高法院與參議院》（Sanhedrin）中的一段文字。這段原來可以解讀為「法律將復歸其學生」的文字被改寫成「法律復歸其新形式」。克勞斯納曾經強調過這句「復歸於新」的話的悖論特徵（如他所言，這是一種「非自然的體驗」，即使是對非常熟悉本雅明式的神秘直覺的專家而言亦是如此）。更具悖謬意義的則是要通過逾矩行為來實現戒律的概念，這成為大多數二律背反的彌賽亞社會的特徵，例如S. 澤維（Shabbatai Zevi）的觀念就是如此，他曾經言及「律法書的完善在於對它的違逆」。通常的解釋所支持的這種公式，不單表達了一種悖反的、永遠有效的彌賽亞主義的傾向，更重要的是，它預設了伯利亞律法書與阿齊魯斯律法書之間關係的一種特別複雜的觀念。在此，具有決定性意義的是完善（fulfillment，含實現、完成、滿足欲求，達到目的等義；譯注）的概念，它意味著律法書被以某種方式保持著，並不因為第二種律法書與第一種律法書的對立而被簡單地廢除。我們在基督教關於法律的「渾融天成」（pleroma）概念中找到同樣的觀念，例如在《馬太福音》第五章第17－18節（「我來此不是為了毀滅，而是為了完善」），以及保羅在羅馬使徒書中提出的法律理論（第八章第4節：「法律的正確性須得在我們當中完善」）。這裡令人反思的並不是簡單的二律背反傾向，而是人們試圖面對的那種渾融天成般的狀態。律法書在此狀態中復歸其原初形式，既不包含聖訓，也不包含禁戒，而僅僅是一堆混雜無序的字母。正是在這種語境中，我們才會在田奈提克布道書《梅克西塔》（Mekhita）的「律法書最終是命定被忘卻的」這句話中讀出令人震驚道意味。用安息日戒律術語來說，這種觀念可以重構為另一句話：「律法書的完善就在於它被人遺忘。」 類似的思想觀念可以與彌賽亞王國所謂的「居間特徵」（「interim character」）相通。用赫爾林（Hering）的話來說，彌賽亞王國似乎是「搖擺於當今世代和未來世代之間」。首先，當亞衛以國王的身份出現、拯救人民之時，彌賽亞實際上是代表了神聖王國的末世論變成了現實。而在猶太傳統先知文學中，「彌賽亞之日」的表述方式僅僅是意味著現世與「來世」的中介時期。在《猶太教最高法院與參議院》（97a）論文中，我們讀到「這個世界將延續六千年：兩千年的混沌未鑿，兩千年的法律統治，兩千年的彌賽亞時代。」正如我們所知，摩溫克爾把彌賽亞時代的居間特徵解釋為試圖調和彌賽亞主義的兩種傾向：政治傾向與超自然傾向。而我卻對話語感興趣，在《猶太教最高法院與參議院》的文本中，緊隨著上述文字之後這麼一句話：「由於我們的邪惡，屬於最後一個時期的時光全都流逝了」（這即是說，法律統治下的時代已經結束，而彌賽亞時代尚未到來）。這恰如本雅明的觀點那樣，認為彌賽亞時代並不是在編年史意義上迥異於歷史的時間，彌賽亞之日也並未構成居於歷史時代與未來世界（olam habah）之間的一個短暫時期。無寧說彌賽亞之日是一種表達方式，猶如意指著歷史上一個迷失的時代即法律統治時代的延擱。 的確，彌賽亞王國的悖論之一，是另一個世界和另一個時代必須在這一個世界和時代顯現自身。這意味著歷史性的時間不能簡單地加以刪除，更重要的是，彌賽亞時代也不能與歷史完全吻合一致：恰恰相反，這兩個時代必須互相伴隨，不能縮減成為二元邏輯（此世/彼世）的形態。就此而言，意大利最睿智的神話學家F. 澤西（Furio Jesi）曾經指出，要理解神話的存在模式，人們必須在「是/不是」的二元對立之間引入第三個術語，他把它確定為「不－是」（there is-not / ci non e）。在此我們看到的不是在兩種無法調和的衝動之間的妥協，而是試圖去揭示歷史性時間本身所隱匿的結構。
八
如果此刻回到我們的起點，即回到本雅明的第八篇論文來，那麼他對彌賽亞時代與例外狀態所作出的比較，可說是顯示出其合理性與一致性。由此觀之，我們還可以進一步廓清那種把法律的原初狀態與例外狀態聯繫起來的結構相似性。確切而言，這是本雅明1934年7月至9月與索倫信件來往的核心題旨。當時本雅明為《猶太評論》撰寫的論卡夫卡文章的初稿剛剛完成，這些信件的主題就是討論卡夫卡作品中的法律概念。
索倫初讀本雅明論文時，就在這一點上與朋友看法不同。他寫道：「你對神學的排斥過了頭，潑洗澡水時你把嬰兒也一塊潑掉了。」索倫把卡夫卡小說所描寫的法律關係界說為「虛無的揭示」（the Nothing of Revelation / Nichts der Offenbarung），意在用這種表達方式去命名「一個階段，這個階段雖然不揭示任何意義，但實際上卻依然在確證自身的力量。豐富的意義在那兒蕩然無存，或可說那兒顯現出來的一切皆可歸結成其內容的零點，沒有顯現任何東西，但是並未銷聲匿跡（揭示即是某種事物的顯現）。」按照索倫的觀點，在這種狀態下表現出來的法律「並不是缺席，而是無可實現」。他寫信給本雅明說：「你所說的那些學生，不是失去聖典的學生……而是無法辯讀聖典的學生。」
無意義的效力存在（Being in force without significance / Geltung ohne Bedeutung）：索倫認為，這就是關於卡夫卡小說中法律狀態的確切界說。這個世界是一個被棄絕的世界，而不是一個田園牧歌般的世界，法律在這個世界中，在這種狀態下找到了自身。雖然在這個世界中，「任何姿態皆無法變成現實」，但是只要是處於這種極端的歸結狀態，法律就會存身於「其內容的零點」（ 「in the zero point of its own content」）。
如果我沒有弄錯的話，索倫在其後來的著作中再也沒有把這種關於卡夫卡世界中法律的界說——「無意義的效力存在」——與猶太教神秘哲學以及彌賽亞的律法書是一堆雜亂、無意義的字母構成的概念進行比較。但即使是最快捷的一瞥也可以知道，這裡所討論的問題遠非一種簡單的類比。無意義的效力存在這一公式極為適用於表現以上帝面目出現的律法書狀態，當它們顯現出效力之時，卻並不要求確定的內容與意義。而這種協調關係同樣也與例外狀態及其絕對化相關，這一點在我們開始本文探討的《論歷史哲學》那篇論文中已有提示。我認為，「無意義的效力存在」公式不僅可以界說上帝面前的律法書狀態，而且還可以界說我們與法律的現存關係——例外狀態。按照本雅明的說法，這是我們生活於其中的狀態。或許沒有比這更好的公式來表達我們這個時代所遇到而又無法掌控的法律概念。
如果法律不是一種雖有效力但並不賦予事物以意義的東西，那麼，究竟什麼才是例外狀態？法律的這種自我延擱是詮釋無意義的效力存在的佳例，它對個案而言，是無用之用，不禁之禁。五十年之後，本雅明論斷的魅力仍然絲毫未減。從此，這種例外狀態（緊急狀態）已經成為我們文化傳統方方面面的規則，從政治學到哲學，從生態學到文學。今天在世界各地，無論是在歐洲還是在亞洲，無論是在工業化國家還是在「第三世界」國家，我們都生活在永恆的例外狀態的傳統禁戒之中。所有的力量，無論是民主力量還是極權主義力量，無論是傳統力量還是革命力量，都陷入了合法性的危機。在此危機之中，作為體制的隱匿基礎的例外狀態充分顯露了出來。如果統治者的悖論一旦具有「不存在任何法律之外的事物」的命題形式，他就掌握了我們時代一種完美而均衡的形式，這時例外變成了規則：「不存在任何法律之內的事物」；任何事物——任何法律——皆在法律之外。整個世界現在都變成了法律必須包含在其禁戒之內的例外。今天我們生活在這種彌賽亞悖論之中，我們生存的每一個方面都打上了它的印記。
確切而言，我們時代解構論的成功之道，是基於它把傳統的全部文本、全部法律都設想為無意義的效力存在，即力量存在著，但沒有釋義。用索倫的話來說，我們可以認為當代思潮傾向於把法律（在最寬泛的意義上，這指所有司空見慣的傳統）歸結為一種虛無的狀態，而同時又把這種虛無保存為一種「其內容的零點」。因此，法律變得無法捉摸——但由於這種理由，法律又是不可超越、無法根除的（用解構論的術語來說是「非決定性的」）。我們可以把我們時代的情境與石化般的、或麻痺癱瘓的彌賽亞情境相提並論，這種彌賽亞主義像其他所有的彌賽亞主義一樣，雖然使法律歸於無效，但又隨之將其作為虛無的揭示而加以保留，從而使其處於一種永恆的、渾融的例外狀態，「我們生活於其中的『例外狀態』。」
九
惟有在這種語境之中，本雅明的論文才能獲得其恰如其分的意義。1934年8月11日本雅明在致索倫的信中寫道：卡夫卡對法律的堅持「是其作品的死點」（the dead point）。但在同一封信所談到的計劃中他又補充說，最終他會對此加以斟酌再作評論（「如果這種對法律的堅持具有效用，那麼甚至像我這樣以形象而開始的解讀也終將會轉向它」）。如果我們接受彌賽亞主義與虛無主義之間是等值的觀念——本雅明與索倫皆堅信這一點，儘管他們的表述方式不同，那麼我們就必須區分兩種形式的彌賽亞主義或虛無主義：第一種形式（我們可以稱之為不完美的虛無主義）雖使法律失效，但是卻保持了一種效力的永恆、無限延擱狀態的虛無；第二種形式是一種完美的虛無主義，它甚至不讓效力超出其意義而存在，而是像本雅明論卡夫卡那樣，「在顛覆虛無的過程中成功地找到救贖」。就索倫關於法律無意義的效力存在的觀念而言，法律是有效力的，但既不有所要求，也不描繪任何東西，對此本雅明反駁說： 無論是學生失掉了聖經還是最終無法辯讀聖經，涉及的都是一回事，因為沒有解釋的聖經不是經文而是生活。這種生活是山上有城堡，山腳有村莊的生活。在把生活轉化成聖經的努力中，我看到的是「顛倒」（inversion / Umkehr）的觀念，卡夫卡眾多的寓言皆有這種傾向。
由是觀之，彌賽亞的任務會變得更為困難。他必須面對的不單是有所要求和禁戒的法律，更是像原初律法書一樣的無意義而有效力的法律。而這同樣是我們這些生活在已經成為規則的例外狀態之中的人所必須承擔的任務。
十
我想暫且中斷一下關於本雅明的彌賽亞法律概念的論述，轉而從這一概念的角度去嘗試閱讀卡夫卡的一篇小說《在法律面前》。在小說集《鄉村醫生》和《審判》中都可以找到這篇小說。當然。我並不是說本雅明會像我一樣去閱讀它，確切的說，我想通過解釋卡夫卡的一則寓言的方式，間接地表達本雅明關於彌賽亞任務的概念。我想大概讀者都會記得，這篇小說中的守門人站在法律的門前，鄉下人問是否能夠讓他進入。他一直徒勞地等待著，臨死時才聽到守門人告訴他，這扇門就是專門為他而設置的。對本雅明的論文作進一步的深化，我認為，這篇寓言是彌賽亞時代法律狀態的一個寓言，即是法律有效力而無意義時代的一則寓言。那扇打開的門卻無法進入，就是索解這種法律狀態的一個密碼。雅克?德裡達和M. 卡西阿里（M. Cacciari）最近對此寓言的兩種詮釋都支持這種觀點。德裡達寫道：「法律因不守護而守護，什麼都不守護的守門人守護著法律，這扇門一直開著，向虛無開著。」卡西阿里則非常強調這一事實，即確切而言，法律的力量在於進入已經打開的門的不可能性，在於人們抵達自己已經所在之處的不可能性：「如果門已經打開，我們如何希望『打開』？我們如何有望進入這種打開（entrare-l`aperto）？在打開的狀態中，事物已經在那兒，人們不可能進入那兒……我們只能進入我們能夠打開的地方。已經打開，則使一切皆固定。那位鄉下來的人之所以不能進門，是因為進入這種已經打開的狀態，在本體論上是不可能的。」人們可以很容易地辨認出，卡夫卡的寓言故事所描述的情境與無意義效力狀態中的法律之間具有類同性。確切的說，法律在此情況下之所以有效力，全在於它不要求任何東西，變成了非現實。鄉下人被托付給了法律的潛在性，因為法律對他一無所求，不把任何東西加諸其身而呈現出其禁戒的力量。
倘若這種詮釋是正確的，倘若那扇打開的門是彌賽亞虛化時代（the time of its messianic nullification）的一種法律形象，那麼，誰是這個鄉下人呢？溫伯格（K. Weinberg）在分析卡夫卡這篇寓言時提出，我們在這個頑固、羞怯的鄉下人身上看到的是「受挫的基督教彌賽亞形象」。只要我們把彌賽亞主義復歸其真實的語境，則這種看法是有道理的。曾經讀過胡爾維茲《瀕危的彌賽亞形象》（S. Hurwitz’s Die Gestalt der sterbenden Messiahs）一書的人會聯想到，猶太傳統中的彌賽亞形象是雙重的。自從公元前一世紀以來，彌賽亞一直被分成彌賽亞?本?約瑟夫和彌賽亞?本?大衛。約瑟夫王朝的彌賽亞是死亡的彌賽亞，他受挫於反抗邪惡的戰鬥；而大衛王朝的彌賽亞則是勝利的彌賽亞，他最終征服了阿米洛斯（Armilos），恢復了王國。雖然基督教神學家們通常試圖把彌賽亞形象的這種雙重性棄置不顧，但是情況很清楚，基督既死亡又復活，他身上結合了猶太傳統的兩種彌賽亞形象。值得強調的是，通過馬克斯?勃洛德（Max Brod）的著作《異教、基督教、猶太教》可以看到，卡夫卡從自身體驗出發，已經意識到這個傳統。
索倫曾經寫道：彌賽亞?本?約瑟夫是一個憂鬱的形象，他不救贖任何東西，他的毀滅與歷史的毀滅巧合。雖然這種論斷是正確的，但是，如果人們考慮到彌賽亞?本?約瑟夫在彌賽亞形象雙重機制中所扮演的角色（卡夫卡在構思他的鄉下彌賽亞時對此已經瞭然於心），那麼，我還是不能完全確定索倫的看法是否仍然無懈可擊。在只知道一個單獨彌賽亞的基督教傳統中，由於彌賽亞既是救贖者又是立法者，因此他也有雙重的任務；對神學家們來說，這兩種任務之間的辯證關係，構成了彌賽亞主義的特定問題。（T. 康帕內拉在其論文中，以路德和阿貝拉爾德為這種辯證關係題旨的兩極，對彌賽亞形象作了如下界說：「路德雖然不認可立法者，卻認可救贖者；彼得?阿貝拉爾德只認可立法者，不認可救贖者。天主教會則認可兩者。」）
卡夫卡寓言的一個突出特徵，就是在它們的結尾包含了一種完全顛覆其意義的逆轉的可能性。最終的分析是，對此寓言的所有解釋皆把它讀解為鄉下人寓言式的訓導故事，他在完成法律加諸其身的不可能的任務面前，無可救贖地失敗或遭受了挫敗。但值得提出的是，卡夫卡文本是否不允許作出不同的解讀。實際上，這些詮釋者似乎恰恰是忘記了該寓言結尾的那些話：「沒有誰能夠進入這裡，因為這扇門命定是為你單獨而設的。現在我要走了，要關門了。」如果正像我們所見的那樣，門的打開狀態，構成了一種隱匿的力量和法律的特殊「效力」，那麼這就可能想像，鄉下人的全部行為正是一種複雜的、潛在的策略，目的是把門關上，以中斷法律持續存在的力量。因此，這個奇異的故事最終的意蘊並不是像海德格爾所論述的那樣是一種「繼未發生的變故而來的事件」（或言是未發生中的發生：「發生於並未發生的事件」），而是恰恰相反：這個故事告訴人們，某些事物似乎並未發生，但實際上卻發生了。鄉下人的故事所具的明顯的令人疑惑的性質，反過來表現了故事所寓意的彌賽亞任務的複雜性。 正是在這種思路的觀照下，人們有必要閱讀一下卡夫卡筆記中那段謎一般的文字：「彌賽亞只會在他不再有必要性時才會降臨，他只會在他抵達之後才降臨，他不會在末日才降臨，而是在真正的末日降臨。」隱含在這種彌賽亞宗教神學中的特殊雙重結構與本雅明心目中可能存在的範式相通。本雅明在其第八篇論文中談及的「真正的例外狀態」，是與我們生活於其中的例外狀態相對立的。這種範式是人們能夠賴以構想出像eskhaton之類觀念的惟一途徑——eskhaton指某種既屬於歷史時代和法律、同時又是其終結的東西。儘管法律具有效力時我們面對的僅僅是未發生狀態中所發生的事件，因此這些事件本身具有極為殊異的性質，但是這裡的彌賽亞事件卻是通過某種雙重統一的形象而引發人們的思考的。這種形象可以建構把單一的彌賽亞（猶如單一的法律）分成兩種不同形象的確定觀念，其中一種形象隨著歷史的終結而消釋，另一種形象則只在彌賽亞抵達的那一天才出現。彌賽亞事件惟有以這種方式既與歷史時代相吻合，同時又不與它認同為一體，從而產生eskhaton的「微調」效應，根據本雅明所引的拉比諺語，彌賽亞王國表現出的就是這種微調效應。
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