後新儒學的社會哲學：契約、責任與「一體之仁」
──邁向以社會正義論為核心的儒學思考
作者：林安梧
文章來源：www.yuandao.com
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一 問題的緣起︰
為什麼我們要刻意捻出「以社會正義論為核心的儒學思考」呢﹖不瞞您說，我就是發現到些講「良知學」的學者朋友，面對社會公共領域時，根本就無法去面對「社會正義」，甚至就做了「社會不義」的事情。他高舉良知學，高談心性修養，但為什麼一面對社會不義之事，他卻無能為力，他們仍然無法區分什麼是「私情恩義」，什麼是「良知天理」，什麼是「世俗權力」，他將這三者連在一起，形成一「良知專制私義共同體」展開一良知的專控活動。
相對於此，做為這良知專制私義共同體的另一端，他們接受著這樣的專控活動，或者壓抑自己，甚而造成一良知的自虐，或者他們有了一種奇特的修養方式，他們躲到自己所構築的心靈境界之中，依樣的「世故瞞頇」，卻將此做為「道德修行」。說真的，這種「私情恩義錯當良知天理，世故瞞頇以為道德修行」在近二千多年來的儒學發展史裡層出不窮，甚至是前修未密，後出轉精，心性修養論講得再深奧，再縝密，再精微，結果是一樣的，面對「社會公共領域」依然是懦弱以為溫柔，鄉願以為忠厚。
我每看到這樣的事，心總抽痛，我不願簡單的以為這是某某人的人格強度不夠的問題，因為它根本是一個文化心靈機制的問題，這問題沒解開，儒學是不可能有所謂「現代化」的，更何況「現代化」也充滿了權力與慾望的陷阱。我所認識的一些朋友，你們不碰這樣的問題，只安享學術權力機制的果實，這本身就是不義的。須知︰「道德」必然得以「公共領域」為第一優先考慮的視點，離了公共領域，以私下的心性修養，直掛到天理上去說，這不但是不足的，而且是不對的。
道德竟只是境界，修養竟成了鄉願，心性亦只日趨麻木而已，儒學落到這樣的地步豈不可悲！因此，我們須得正視「公共領域」，高提「社會正義」，如此才能談所謂的「道德」，談所謂的「修養」，談所謂的「心性」，儒學才有嶄新的生機。
正因如此，這幾年來，我做了「心性修養」與「社會正義」的對比區分，並進而釐清了所謂的「內聖」與「外王」，並不是先求內聖再求外王，也不是安立了內聖的基礎，才能去置立外王的事業。 對於當代新儒學所強調經由「良知的自我坎陷以開出知性主體而開出民主與科學」的論調提出批評，指出彼等混淆了「詮釋的理論邏輯次序」與「學習的實踐邏輯次」。 我因之而提出另一想法，「由外王而內聖」，經由社會總體的構作的重新理解與認識，進而回溯自家之生命內在，重開心性修養之門。
在方法論上，我大體接受了王船山「兩端而一致」的見地，強調「心者，物之心也﹔物者，心之物也」，克服由「內聖」的話語系統去決定「外王」的實踐系統，強調「外王的實踐系統」重新開啟內聖學的嶄新向度。因為，外者，內之外也﹔內者，外之內也﹔內外通貫，本為一體。對比的兩端，就其總體之源來說是通而為一的，當它彰顯為兩端時，任何一端都必隱含著另一端，交相藏、交相發，各藏其藏，各發其發。
我這麼說，其實正也說了， 儘管我強調以「社會正義」為核心的儒學思考，但這樣的思考仍是不離「心性修養」的。在兩端而一致的思考方法論裡，相對於「以社會正義論為核心的儒學心性修養論」必得與「以心性修養論為核心的儒學社會正義論」構成一個整體，這樣才算完整。
二 「心性修養論」與「波紋型格局」下的存有連續觀
大體說來，宋明儒學不管程朱、陸王，不管道問學、尊德行，都是以「心性修養論」為核心的儒學思考，而且他們也以此去詮釋先秦孔孟儒學，至於荀子學則為他們所忽略。須得一提的是，這麼說並不意味他們就不談社會正義的問題，而是他們將社會正義的問題系屬在心性修養之下來談，以為處理了心性修養的問題，社會正義的問題也就迎刃而解了。的確，有些社會正義問題，是可以通過心性修養的處理，而得到處理的。要是，進一步將華人社會化約成一個「家庭式的社會」，由內而外，由小而大，在波紋型的構造之下，「人人親其親，長其長，而天下平」，這說法便是圓教的究竟，你想懷疑都困難。
這問題的關鍵點就在於，儘管我們可以將華人傳統社會定位為「家族式的社會」，是一「波紋型的格局」 ，但這並不意味它就可以全收歸到「格物、致知、誠意、正心、修身」來決定「齊家、治國、平天下」。(以上引自《大學》)因為，畢竟社會之為社會，即使還不是現代化的公民社會，但既是社會就有其「公共性」，這樣的公共性不是那一個別之體，或者小如家庭的簡易結構的內在之源可以決定的，它之為公共性是從每一個個人的個體性，每一家庭的家庭性，每一家族的家族性，每一社群的群性蒸發出來，升揚出來，上升至整體而普遍的高度，而構成一嶄新的特性來，而且這特性是有其實體性的。
這樣的實體性往往與其構成的一大套話語系統密切結合在一起，這樣一套龐大的話語系統之歸趨方式其實往往就決定了解決這社會實體問題的向度。換言之，往昔儒學傳統的社會其所構成的一大套話語系統，大體都被收攝到帶有宗法封建、帝皇專制意味下的內聖之學裡，因而強調心性修養成了解決社會實體問題的優先課題。
因此，我們發現社會實體的客觀理解往往為儒學心性修養論者所忽視，他們往往以為「一念警惻便覺與天地相似」(陸象山語)，「陛下心安則天下安矣！」(劉宗周語)，「一日克己復禮，天下歸仁焉！」(孔子語)這些究竟了義的說法，其實也不錯，但總讓人覺得不切實際。揆察原因，正在他們未正視社會有其實體性，儘管傳統社會，在一血緣性的縱貫軸下，仍不免有其獨立性，須得有別於心性論為核心的思考。
或者，我們可以再將這問題整理一下，一血緣性縱貫軸所成的傳統社會仍然有其客觀實體性，這客觀實體為何總被忽略，尤其長在這血緣性縱貫軸所成的傳統社會中的人，總未能客觀的正視此社會實體，而總用一種消融於其中的心性修養方式去理解、詮釋，並展開他的道德實踐與心性修養方式，並以為就此便能解決此中的問題。
說徹底些，這問題與我們文化傳統之為一「存有的連續觀」有密切關係，我們強調的是「天人物我人己通而為一」，我們不習慣做一主客對立的思考，我們習慣的是融到一個大生命之中，總的去思考，而且這樣的思考是一融入式的思考，不是一客觀對像化的思考，不是主體對於對象的把捉。但我這麼說，並不是說存有的連續觀一無可取，非得轉化為存有的斷裂觀不可，而是說，我們要去正視這樣的事實。
在「存有的連續觀」下，我們所重的不是通過一套話語的論定去辟出一個客觀的公共論域，我們不重視經由「我與它」(I and it)這範式去做一主體的對象化活動，而對於此對像化活動所成的定象做一實體性的認定，而去考察其質性如何。我們重視的是經由「我與你」(I and Thou)這範式而強調主客交融不二，強調涵入其中，參贊之、助成之、實踐之。換句話來說，我們是以「實踐」做為優先，強調生活的參贊、生命的融入，而缺了一「認知」的公共論述、客觀論辯的傳統。
這麼說，並不是直認為我們華夏文化傳統不注重理性，而是說這種「存有連續觀」下的理性並不同於「存有的斷裂觀」下的理性。有些學者甚至說這不同於西方的「理性」，而是中國獨有的「性理」﹔或者直將這叫做「道理」，而有別於「理性」。說「性理」是說它須得返溯至「心性之源」而說其為性理﹔說「道理」是說它須得返溯到存有之道，回到一切存有的根源而說其為道理。道理、性理就不是兩橛對立觀下的理，而是兩端而一致的理，是一互動融通和合為一體的理，不是認知之理，而是一道德實踐之理。
當然，這樣強調道德實踐之理之為優先，與其為存有的連續觀的格局密切相關，與其血緣性的縱貫軸所成的宗法封建、君主專制、親情倫理更是關連成一不可分的整體。這是在「孝悌人倫」、「長幼尊卑」、「仁義道德」的教化下完成的政治格局。這是以「宰制性的政治連結」為核心，以「血緣性的自然連結」為背景，以「人格性的道德連結」為方法所構成的政治型態，它強調「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」(《論語》中孔子語)、「人人親其親，長其長，而天下平」(孟子語)、「舜恭己正南面而已」(《論語》中孔子語)。
三 兩重「公共性」的區別與「公義型社會」的建立
值得注意的是，我們這樣去釐清中國傳統的政治社會，並不意味它就沒有公共性，而是說這樣的公共性並不是由一話語的客觀論域所構成的公共性，而是由一超話語的主客交融所構成的公共性。用費孝通的話來說，這不是一捆材型的公共性，而是一波紋型的公共性﹔不是經由一客觀法則性所定立成的公共性，而是經由主體生命融通而成的公共性﹔不是一清楚的分別性而綰結成的公共性，而是由主體相互照明下的無分別性下所融通而成的公共性。放在社會學的角度來看，那是經由血緣性的縱貫軸而溯其源頭的公共性。
所謂「溯其源」，可以是「齒尊」，因此「年高」成了「公共性」的源頭﹔可以是「德尊」，因此「德紹」成了「公共性」的源頭﹔可以是「爵尊」，因此「位高」成了「公共性」的源頭。又「源頭」者，通於道也，通於存有的根源，如此一來，我們發現年輩高者通於道也，世故鄉願者誤以為其通於道也，位高權重者誤以為其通於道也。通於道者，乃具有公共性也，誤將位高權重者、年高德紹者、世故鄉願者視之為具有公共性，這正是中國傳統壞了公共性的最大敵人，真是大大的弔詭。
值得注意的是，「公共性」這詞置放在西方主流文明發展的歷程來看，它與其「話語的客觀性」、「權力的約制」、「理性的規約」、「個體的主體性」有密切關係。但在中國傳統則不然，它與其「生命的交融性」、「仁愛的互動」、「道理的實踐」、「群體的主體際性」密切相關。或者，我們仍然可以說中國文化傳統是一「存有連續觀」下的公共性，這不同於「存有的斷裂觀」下的公共性。存有的連續觀下的公共性，其社會實踐重在主體際的交融下的「一體之仁」，而存有的斷裂觀下的公共性，其社會實踐重在以主攝客下的「兩端之知」。 在「一體之仁」這意義下所成的社會實踐是「道義」，這不同於在「兩端之知」所成的社會實踐是「正義」。「道義」者，通於存有之源也，「正義」者，通於公眾是非也。
順著上面說下來，我們當然知道「道義」與「正義」並不是相互違背的，甚至我們還得承認「道義」還比所謂的「正義」更為基礎呢！或者，我們也可以如牟先生用的語句說，通過「自我坎陷」由道義開出正義來。但問題的關鍵點似乎不在此，因為這仍只是一「理論邏輯」的疏解，而不是「實踐邏輯」的展開。因為就實踐層面來說，與「道義」緊鄰而密切相關的是「血緣性縱貫軸」所構成波紋型格局義下的社會，我們不能任意的抽開來，單看一「理上的道義」。或者，我們發現愈來愈難以見到以前古人的「道義」，我們總感歎一句「人心不古」，其實說真的，不是人心不古的問題，而是社會已然不古，人心自也跟著不古起來。這是一個「典範轉移」的問題，而不只是那些個別的人沒做好的問題。
我的意思是說，傳統的血緣性縱貫軸的社會已然轉型，原先「道義」(存有的根源之義) 落實於人間世的實踐土壤已然崩頹(或者貧瘠)，那原先的道義傳統也就長不出來，或者長不好。現下的真實狀況是︰逐漸由「血緣性縱貫軸」轉為「人際性互動軸」，逐漸由「道義型的社會」轉成「公義型的社會」，逐漸由「一體之仁」的傳統實踐方式轉為「兩端之知」的現代認知方式，逐漸由「傳統宗法社會」轉成「現代公民社會」。如何去正視現下的實況，完成這典範的轉移，這是極為重要的。
四 「心性修養論」與「社會存有論」兩者通而為一
經由理論的推本溯源，回到一道德的形上理境，再下開一實踐的理論，這樣的理論性工作是須要的﹔但切實的去瞭解一個理論誕生的歷史根由，洞悉其文化心靈的指向，釐清意識型態的上層建築與經濟生產方式的下層建築的關係，更為迫切。進一步的說，唯有做了後面這樣的工作，在實際上才可能讓道德形上理境的「良知」與現實經驗世界接壤落實，人間道義才可能恰當轉為社會正義。
簡單的說，要談社會實踐的問題不能老用「道德形而上學」式的推溯，而要注意及「社會存有學」式的考察。因為以前強調心性修養為核心，並由此內聖而開啟外王志業，這不是光從道德的形而上學落實於個體心性修養就可以了事，他須得置放在一社會存在的實況下來展開。換言之，心性修養論與社會存有論是密切相關的，甚至我們要說有什麼樣的社會存有論就有什麼樣的心性修養論，就有什麼樣的社會實踐論。至於，往常我們高舉的道德的形而上學便是在「社會存有論」、「心性修養論」、「社會實踐論」的基底下所形成的，他們彼此密不可分。
這麼一來，我們便清楚的知曉，不能由道德的形而上學與心性修養論做為基礎去推出社會存有論與社會實踐論。其實，他們彼此是兩端而一致的，「社會存有論與社會實踐論」是「道德的形而上學與心性修養論」的基礎﹔而「道德的形而上學與心性修養論」則是「社會存有論與社會實踐論」的根源。如前所說，他們彼此是「兩端而一致」的。
進一步的闡析，我們所強調的是，並不是以前儒學沒有「社會存有論與社會實踐論」，而只注重「道德的形而上學與心性修養論」﹔而是長久以來，我們高談儒學的時候，往往只談道德的形而上學與心性修養論，而將隱含於其中的社會存有論與社會實踐論忽略了。顯然地，這是一種偏枯的詮釋，將這種偏枯的詮釋用一種理論的詭譎方式將它圓教化，這便是我所謂一種「儒學智識化」所做成的後果。 再以這究竟圓教之「果」，做為一切實踐開啟之「因」，冀望能得開出「外王」，那當然是不可能的。
我一直以為這「內聖外王」思考是一內傾式的、封閉性的思考，這與儒學之本懷大異其趣。就此而言，筆者以為從孔子到阿Ｑ，有一病理學式的血脈關聯。我在《孔子與阿Ｑ：一個精神病理史的理解與詮釋》一文曾這麼說──「原先孔子所開啟的儒學強調的是一「道德的社會實踐意識」，但顯然地世代並未真從宗法封建與帝皇專制中解放出來；因而在此兩面向的糾葛下，道德的社會實踐意識無法暢達的發展，遂滑轉為一「道德的自我修養意識」。原先之轉為一道德的自我修養意識，為的是要歸返生命自身，而再度開啟社會實踐意識，傳統之要求由內聖通向外王，所指殆此。問題是：內聖通不出去為外王，反折回來，又使得那道德的自我修養意識再異化為一「道德自我的境界之追求」。此時之道德轉而為一境界型態之物，而不再是實理實事。原先的道德精神境界的追求所為的是自我的治療與康復，俾其能開啟道德的自我修養之可能；但在世衰道微的情況之下，即如道德精神境界亦成為一虛假而短暫的境界。這再度往下異化便成為一「自我的矯飾」與「自我的休閒」，明說其理由，實則為虛，終而墮入一自我蒙欺，萬劫不復的魔業之中。魂魄既喪，遊走無方，來去無所，這失魂症的病人也只能以「道德的精神勝利法」自我蒙欺罷了。」
我之特別標舉出這一段，主要就是想闡述在中國傳統社會血緣性縱貫軸的主導下，儒學是如何的逐漸走向內聖之學，而忽略了外王志業的講求。但這並不意味永停留於此，而其實它有著嶄新的可能。
「如上所說，「孔子」與「阿Ｑ」兩者可以關聯成一個井然有序的系譜。由「道德的社會實踐意識」滑轉而為「道德的自我修養意識」，再滑轉為「道德自我的境界追求」，而後再異化為「道德的自我矯飾」與「道德的自我休閒」，終而墮到以「道德的精神勝利法」而轉為一「道德自我的蒙欺」。我們之所以將「孔子」與「阿Ｑ」做這個精神病理史的關聯性理解，並不是要去說當代中國族群之為阿Ｑ為可接受的，而是要藉由這樣的理解與詮釋達到一治療的作用，進而得以瓦解這個奇怪的綜體，讓中國文化及在此中長養的中國子民有一重生的可能。」(同上注)
筆者以為這裡所謂的「重生」之可能，現下最重要的便是正視吾人實已由原先的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會，轉而向一契約性社會連結的現代公民社會邁進。換言之，儒家道德學當以此做為理解及實踐的基底，這是以「社會公義」為優位的道德學，而不是以「心性修養」為優位的道德學。
五 從「道德創生論」到「社會正義論」的基本構成
「社會公義」指的是就一政治社會總體而說的「公義」。「社會」（society）一般用來指的是經由「公民」以「契約」而締結成的總體。這樣的總體經由「公民」以「契約」締結而成，故可稱之為「公民社會」或「契約社會」。此與中國傳統的血緣性縱貫軸所成之總體有別，它是一有別於「我與你」之外的「他在」。這樣的「他在」所依循的不是「血緣親情」，而是「社會契約」。「公民」並不是內在具著「大公無私」本質之民，而是進入「公眾領域」之民。
「公民」並不同於「天民」，亦不同於「人民」。「天民」是「自然人」，「人民」是「大眾人」，而「公民」是「公約人」。中國傳統雖屬專制，但「皇民」之觀念不強，而「天民」之觀念甚強；截至目前，其「公民」之觀念仍頗為薄弱。這與中國之重「血緣親情」、「孝悌仁義」之傳統密切相關，此即一「差序格局」，一「波紋型的格局」。值得注意的是：「血緣親情」、「孝悌仁義」並不只平面展開而已，它更調適而上遂於道，通於宇宙創生之根源。這與中國傳統的巫祝信仰有密切的關係，是由此而轉向一天人連續觀的氣化宇宙論哲學。
儒家的「道德創生論」亦在此「氣化宇宙論」之基底下作成，都可以歸結到一「連續型的理性」這樣的大傳統中。「道德創生論」原與「社會實踐論」是合而為一的，但在「宰制性的政治連結」這樣的帝皇高壓底下，「道德創生論」往「境界修養論」邁進，而逐漸忽略了「社會實踐論」。「境界修養」下委而成一「鄉願」，或者是如魯迅筆下的「阿Ｑ」。這都是傳統修養論的變調與扭曲、異化。
強調「大公無私」，此「公」與「私」是一倫理性的指涉，且顯然地見不出一容納「私」之領域。有趣的是，這「大公無私」的思考，原先是落實在一「血緣性縱貫軸」的思維下來思考的，是由「親親而仁民」、「仁民而愛物」推擴出去的。這樣推擴出去，應是「由私及公」，或者「雨及公田，遂及我私」，但弔詭的卻反面的轉為一「大公無私」。實者，這「大公無私」之論，要不是統治者所教導之意識型態，就是太強調由主體而上遂於道體，由人之本心而上遂於道心所成的意識型態。極可能，兩者交結為一不可分的總體。在帝皇專制下強調「大公無私」，又強調「天理良知」，並將兩者通而為一，最後做成的「性善論」，此與原先的血緣親情義下的「性善論」已有所不同。我以為此中便隱含著良知學的暴虐性與專制性的弔詭難題。
「血緣親情」下的「性善論」是經由一差序格局、波紋型之格局，漸層開來的倫理實踐態度，其性善是一具體之感通性。「帝皇專制」下的「性善論」則漸離開了此具體之感通性，而上遂到一宰制性的政治連結所成的總體，並且規定此總體之本源。弔詭的是「大公無私」在歷史上的倒反就是「大私無公」，甚而以此大私為大公，「公眾領域」因此更難獨立成一「他在」。
「公民」是進入「公眾領域」之民，這樣的「民」不是「道德人」，而是一「公約人」，是由一般具有個體性的個人做基礎而做成的。如是言之，先做為一個「個人」，然後經由「公約」，才做為一個「公民」；但若從另一面來說，如此之個人當在公約所成之公民社會下，而成一個人。這樣的「個人」進入到「公眾領域」才發生其「公民性」，才成為一公民。或者說，在公共領域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所謂的「公義」。
「公義」指的是依其「普遍意志」為基礎而建立之行為規准背後之形式性原則。換言之，「公義」並不是「大公無私」之義，而是「有公有私」之義。這樣的「公」與「私」並不是截然相互背反的，它有其連續性。這樣的「公」是建立在「私」之上的，「私」不是「自環也」的「私」，而是一獨立之單位的「私」，是做為「公」的基礎的「私」。值得注意的是：「公」與「私」的連續性，並不建立在「性命天道相貫通」這樣的連續性，而是建立在經由「契約」所構造成的連續性。這「連續性」不是內在「氣的感通」義下的連續性，而是外在「言說的論定」義下的連續性。不是內在親緣的連續性，而是外在契約的連續性。
相對於這樣所成的政治社會共同體，其背後的根源性依據乃來自於「普遍意志」。「普遍意志」是「契約」的根源，而契約則是普遍意志實現的途徑。「普遍意志」並不同於「天理」，因為「普遍意志」之所對是「公民」，而「天理」之所對則為「天民」。天民與公民並不相同。康德（I.Kant）更由此「普遍意志」轉而言「無上命令」（Categorical Imperative） ，這正如同儒家之由「天理」轉而言「良知」。康德學與其社會契約論的傳統密切相關，儒學與其血緣性縱貫軸所成之總體密切相關。儒學與康德學頗為不同。
換言之，「公義」並不是經由內在的修養來作成，而是經由一「言說的公共論域」而達致。社會契約是經由言說的公共論域而產生的，是經由彼此的交談而出現的。這樣所成的倫理，徹底的講不能停留在「獨白的倫理」，而必須走向一「交談的倫理」。儒家是一「交融的倫理」並不是一「交談的倫理」，當然也不是一「獨白的倫理」。「交融的倫理」以血緣親情為主，而「交談的倫理」則是以公民互動為主。前者是以家庭為本位的，而後者則是以個人為本位的；由個人而走向一契約的社會。
六 社會正義論中儒學可能的資源及其限制
——「忠信責任傳統」與「孝悌尊卑傳統」的對比
再者，須得一提的是，就中國文化傳統而言，並沒有西方近代意義的公民社會，也沒有此公民社會意義下的契約型的理性﹔但這並不意味中國傳統就沒有責任倫理的概念。早在《論語》書中所紀載的就出現有若與曾參的對比差異，有若代表的是「孝悌尊卑」的傳統，而曾參則代表的是「忠信責任」的傳統。
可惜的是，由於秦漢之後，走向帝皇專制的封閉性思考，而將儒學的孝悌倫理徹底的置放於宰制性的政治連結之下，使得儒家原先孝悌人倫所強調的血緣性的自然連結完全成了帝皇專制者的支持者，甚至，將曾子完全安置在「孝悌尊卑」的傳統下來理解，就在這樣的格局下忽略了原先的「忠信傳統」，忽略了忠於其事、信於彼此的「責任倫理」。
更荒謬的是，原先可能開啟的忠信責任倫理的傳統，秦漢之後，幾乎完全被帝皇專制所異化扭曲了﹔此時，「忠」成了「主奴式的忠君」，「信」成了「封閉性的老實」﹔「忠信」成了主奴式封閉式的老實忠君。再者，將這忠信又掛搭到一種根源性的存有學式的追溯，強調回到存有之道的源頭，直將此視為一切道德實踐之動源， 便以為這關鍵處下了工夫，一切便得解決了。就這樣的狀況來說，也毋怪瑪斯.韋伯(Max.Weber)要論斷儒家道德哲學講的只是意圖的倫理，而不講求責任的倫理。當然，韋伯只是就歷史上之有此現象而論，但並未深入探析此中的周折曲致。
以上有關「曾子忠信責任傳統」與「有子孝悌尊卑傳統」的對比，筆者之所重並不在於想指出儒家是以責任倫理為重的，並不在於想指出儒家的「孝悌倫理」與「忠信道德」迥然不同而且截然無關；相反地，筆者仍然同意一般所論以為儒家並不以責任倫理為重，而孝悌倫理與忠信道德本就密切相關，他們都通極於大宇長宙的根源性創造根源。不過，筆者要清楚的指出：我們並不同意說儒家的道德哲學沒有責任倫理這一面向，我們也不同意孝悌倫理與忠信道德的內涵全然相同；筆者想要說的是：儒家道德哲學本也含有責任倫理這一面向，儒家的忠信道德與孝悌倫理雖亦有密切的關係，但此中本有異同，值得重視。
再者，筆者這些年來，一再強調標識出儒學由「心性論」轉向到「哲學人類學」的必要性，因為道德實踐動力的開啟，並不是如以往之心性論者，以形上的理由之追溯，而推出一先驗的令式就可以了事的。相對而言，當我們著重於其歷史發生原因的考察，我們勢將因之而開啟一哲學人類學式的理解。
哲學人類學式的理解，簡單的是要說傳統儒學所強調的「人格性的道德連結」是在如何的「血緣性的自然連結」、「宰制性的政治連結」下所形成的，而現在又當如何的轉化調適，開啟一以「契約性的社會連結」、「委託性的政治連結」為背景的「人格性的道德連結」。諸如這樣的理解與詮釋都得置放於一切實的物質性的理解之下的理解。
或者說，我們不再以「良知的呈現」做為最後的斷語，來闡明道德實踐的可能，而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下，來評述「性善論」（或者說「善向論」）的「論」何以出現。這「論」的出現必須回溯到人的生產力、生產關係、生產工具、生產者之間的互動關係來理解。這一方面是將心性論導向社會語言學及哲學人類學來處理，而另方面則要導到更為徹底的帶物質性的、主體對像化的把握方式來重新處理。這也就是說，我們勢將在原先儒學之做為一道德理想主義的立場，轉而我們必須再注意到其做為一物質主義的立場來加以考察。從心性論轉向哲學人類學，亦可以理解為由「本體的唯心論」轉向於「方法上的唯物論」，要由「道德的省察」轉為「社會的批判」。
七 走出「本質主義」思考方式的限制
再者，須得一提的是，筆者一直以為當代新儒學重要的在於她完成了儒學智識化與理論化的工作，當然伴隨著其理論化與智識化，當代新儒學背後則是主體主義的，是道德中心主義的，而在方法上則是形式主義的，是本質主義的。正因如此，良知成了一最高而不容置疑的頂點，是一切放射的核心，是整個中國儒學中存在的存在，本質的本質，一切都由此轉出，這麼一來，就難免會被誣為良知的傲慢。 儘管，在牟先生的兩層存有論的劃分中，對此做了必要的釐清，但終不免為人所少知、難知，因而被誤解，這是可以理解的。
正因為這種本質主義（essentialism）的思維方式，當代新儒學總的以為中國文化傳統之本質為道德的，而西方文化則為知識的；因而如何的由道德的涵攝或開出知識的，這頓然成了非常重要的問題。然而，我們若真切的體察到我們對比的去論略中西哲學如何如何，運用所及的對比概念範疇，其當為一理念類型（Ideal type），其為理念類型並不是一真實的、本質的存在，而是一烏托邦式的存在，此存在只是做為理解與詮釋而展開的。換言之，如果我們的方法論所採取的是一較接近於唯名論（nominalism ）的立場，我們就不會將理解及詮釋所構成之理論系統，當成實際的存在來處理。如此一來，也就不必去設想如何的以道德去涵攝，去開出知識，當然也就不必有所謂的「良知的自我坎陷以開出知性主體，以開出民主與科學」。
或者我們可以說「良知的自我坎陷以開出知性主體」這是為了安排科學與民主的曲折轉化，是由道德本體論的「一體性原則」，轉出認識論的「對偶性原則」，在儒學的理論上這一步的轉出是極為重要的。但我們要進一步指出：像這樣的方式仍只是一理論的疏清，是一原則上的通透而已，它並不屬於實際發生上的辦法，也不是學習上須經過的歷程。換言之，像「良知的自我坎陷以開出知性主體」是為了安排科學與民主的曲折轉化，這乃是後設的，回到理論根源的疏理，並不是現實實踐的理論指導。既然如此，我們就可以更進一步的指出，並不是由儒學去走出民主與科學來，而是在民主化與科學化的過程中，儒學如何扮演一個調節者、參與者的角色，在理論的、特別是後設的思考的層次，它如何扮演一理解、詮釋，進而瓦解與重建的角色。
果如上述，我們就不適合再以「良知的自我坎陷以開出知性主體」或者「主體的轉化創造」這樣的立論為已足，更且我們要清楚知道的是這樣的提法是站在主體主義、形式主義、康德式批判哲學的立場而說的，這是在啟蒙的樂觀氣氛下所綻放出來的哲學，這與我們當前整個世界的處境已然不可同日而語。我們不宜再以一本質主義式的思維方式，將一切傳統文化歸結到心性主體上來立言，我們應面對廣大的生活世界，及豐富的歷史社會總體，對於所謂的民主與科學亦當有一實際的參與，而不能只停留在一後設的理論上的疏清，當然更不能不自覺的又流露出以前老儒學所具有的「奇理斯瑪」性格來，將那後設的、理論上的疏清轉成一超乎一切的現實指導原則。這就難脫原先傳統儒學所隱含的專制性格與咒術性格，這是值得我們注意的。
八 從「新外王」到「新內聖」多元、差異與融通的可能
這些年來，我一直以為中國文化傳統的資源是多元的，是融通的﹔但在兩千年帝制壓迫下，使得它有著嚴重的一元化、封閉化的傾向，如何去開抉出一條道路來，這是許多當代知識分子所關切的志業。我深切同意須得應用韋伯式的理想類型分析(Ideal- typical analysis)對傳統的質素有所定位，再展開進一步的改造與重組。 問題是如何深入到中國文化傳統中，恰當的理解、詮釋，然後有所定位，才有進一步發展的可能。否則，只是片面性的定位，或者將表象點出，便予以定位，雖欲有所轉化、創造，甚至是革命，這往往難以成功。當然，我這麼說，並不意味片面的定位就沒價值，而是要呼籲，不要以片面的定位當成全體，片面如果是「開放性的片面」，那是好的，不要落入「封閉性的片面」就可以了。
筆者仍想強調「道德」是一不離生活世界總體本源的思考與實踐，在不同的傳統、不同的文化、不同的族群、不同的情境，將展現著不同的丰姿。如今，進入到現代化的社會之中，契約性的社會連結是優先於血緣性的自然連結的，原先長自血緣性的自然連結的「仁愛之道」，現在當長成一「社會公義」。真切的涉入到公共領域中，經由「交談」互動，凝成共識，上契於社會之道，在這樣的社會公義下，才有真正的「心性修養」，才有真正的內聖。
如上所述，後新儒學意在跨出「內聖—外王」的格局囿限，而改以「外王—內聖」為思考模型，強調「人際性的互動軸」，以契約、責任做為思考的基底，以「一體之仁」做為調節的向度，尊重多元與差異，化解單線性的對象定位，擺脫工具性理性的專制，但求一更寬廣的公共論述空間，讓天地間物各付物，幹道變化，各正性命，雖殊途而不妨礙其同歸也，雖百慮而可能一致也。當然問題的焦點，不是如何由道德形而上學式的「一體之仁」如何轉出「自由與民主」，而是在現代性的社會裡，以契約性的政治連結為構造，以責任倫理為軌則，再重新來審視如何的「一體之仁」﹔不是如何由舊內聖開出新外王，而是在新外王的格局下如何調理出一新的內聖之學來。
──邁向以社會正義論為核心的儒學思考
作者：林安梧
文章來源：www.yuandao.com
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一 問題的緣起︰
為什麼我們要刻意捻出「以社會正義論為核心的儒學思考」呢﹖不瞞您說，我就是發現到些講「良知學」的學者朋友，面對社會公共領域時，根本就無法去面對「社會正義」，甚至就做了「社會不義」的事情。他高舉良知學，高談心性修養，但為什麼一面對社會不義之事，他卻無能為力，他們仍然無法區分什麼是「私情恩義」，什麼是「良知天理」，什麼是「世俗權力」，他將這三者連在一起，形成一「良知專制私義共同體」展開一良知的專控活動。
相對於此，做為這良知專制私義共同體的另一端，他們接受著這樣的專控活動，或者壓抑自己，甚而造成一良知的自虐，或者他們有了一種奇特的修養方式，他們躲到自己所構築的心靈境界之中，依樣的「世故瞞頇」，卻將此做為「道德修行」。說真的，這種「私情恩義錯當良知天理，世故瞞頇以為道德修行」在近二千多年來的儒學發展史裡層出不窮，甚至是前修未密，後出轉精，心性修養論講得再深奧，再縝密，再精微，結果是一樣的，面對「社會公共領域」依然是懦弱以為溫柔，鄉願以為忠厚。
我每看到這樣的事，心總抽痛，我不願簡單的以為這是某某人的人格強度不夠的問題，因為它根本是一個文化心靈機制的問題，這問題沒解開，儒學是不可能有所謂「現代化」的，更何況「現代化」也充滿了權力與慾望的陷阱。我所認識的一些朋友，你們不碰這樣的問題，只安享學術權力機制的果實，這本身就是不義的。須知︰「道德」必然得以「公共領域」為第一優先考慮的視點，離了公共領域，以私下的心性修養，直掛到天理上去說，這不但是不足的，而且是不對的。
道德竟只是境界，修養竟成了鄉願，心性亦只日趨麻木而已，儒學落到這樣的地步豈不可悲！因此，我們須得正視「公共領域」，高提「社會正義」，如此才能談所謂的「道德」，談所謂的「修養」，談所謂的「心性」，儒學才有嶄新的生機。
正因如此，這幾年來，我做了「心性修養」與「社會正義」的對比區分，並進而釐清了所謂的「內聖」與「外王」，並不是先求內聖再求外王，也不是安立了內聖的基礎，才能去置立外王的事業。 對於當代新儒學所強調經由「良知的自我坎陷以開出知性主體而開出民主與科學」的論調提出批評，指出彼等混淆了「詮釋的理論邏輯次序」與「學習的實踐邏輯次」。 我因之而提出另一想法，「由外王而內聖」，經由社會總體的構作的重新理解與認識，進而回溯自家之生命內在，重開心性修養之門。
在方法論上，我大體接受了王船山「兩端而一致」的見地，強調「心者，物之心也﹔物者，心之物也」，克服由「內聖」的話語系統去決定「外王」的實踐系統，強調「外王的實踐系統」重新開啟內聖學的嶄新向度。因為，外者，內之外也﹔內者，外之內也﹔內外通貫，本為一體。對比的兩端，就其總體之源來說是通而為一的，當它彰顯為兩端時，任何一端都必隱含著另一端，交相藏、交相發，各藏其藏，各發其發。
我這麼說，其實正也說了， 儘管我強調以「社會正義」為核心的儒學思考，但這樣的思考仍是不離「心性修養」的。在兩端而一致的思考方法論裡，相對於「以社會正義論為核心的儒學心性修養論」必得與「以心性修養論為核心的儒學社會正義論」構成一個整體，這樣才算完整。
二 「心性修養論」與「波紋型格局」下的存有連續觀
大體說來，宋明儒學不管程朱、陸王，不管道問學、尊德行，都是以「心性修養論」為核心的儒學思考，而且他們也以此去詮釋先秦孔孟儒學，至於荀子學則為他們所忽略。須得一提的是，這麼說並不意味他們就不談社會正義的問題，而是他們將社會正義的問題系屬在心性修養之下來談，以為處理了心性修養的問題，社會正義的問題也就迎刃而解了。的確，有些社會正義問題，是可以通過心性修養的處理，而得到處理的。要是，進一步將華人社會化約成一個「家庭式的社會」，由內而外，由小而大，在波紋型的構造之下，「人人親其親，長其長，而天下平」，這說法便是圓教的究竟，你想懷疑都困難。
這問題的關鍵點就在於，儘管我們可以將華人傳統社會定位為「家族式的社會」，是一「波紋型的格局」 ，但這並不意味它就可以全收歸到「格物、致知、誠意、正心、修身」來決定「齊家、治國、平天下」。(以上引自《大學》)因為，畢竟社會之為社會，即使還不是現代化的公民社會，但既是社會就有其「公共性」，這樣的公共性不是那一個別之體，或者小如家庭的簡易結構的內在之源可以決定的，它之為公共性是從每一個個人的個體性，每一家庭的家庭性，每一家族的家族性，每一社群的群性蒸發出來，升揚出來，上升至整體而普遍的高度，而構成一嶄新的特性來，而且這特性是有其實體性的。
這樣的實體性往往與其構成的一大套話語系統密切結合在一起，這樣一套龐大的話語系統之歸趨方式其實往往就決定了解決這社會實體問題的向度。換言之，往昔儒學傳統的社會其所構成的一大套話語系統，大體都被收攝到帶有宗法封建、帝皇專制意味下的內聖之學裡，因而強調心性修養成了解決社會實體問題的優先課題。
因此，我們發現社會實體的客觀理解往往為儒學心性修養論者所忽視，他們往往以為「一念警惻便覺與天地相似」(陸象山語)，「陛下心安則天下安矣！」(劉宗周語)，「一日克己復禮，天下歸仁焉！」(孔子語)這些究竟了義的說法，其實也不錯，但總讓人覺得不切實際。揆察原因，正在他們未正視社會有其實體性，儘管傳統社會，在一血緣性的縱貫軸下，仍不免有其獨立性，須得有別於心性論為核心的思考。
或者，我們可以再將這問題整理一下，一血緣性縱貫軸所成的傳統社會仍然有其客觀實體性，這客觀實體為何總被忽略，尤其長在這血緣性縱貫軸所成的傳統社會中的人，總未能客觀的正視此社會實體，而總用一種消融於其中的心性修養方式去理解、詮釋，並展開他的道德實踐與心性修養方式，並以為就此便能解決此中的問題。
說徹底些，這問題與我們文化傳統之為一「存有的連續觀」有密切關係，我們強調的是「天人物我人己通而為一」，我們不習慣做一主客對立的思考，我們習慣的是融到一個大生命之中，總的去思考，而且這樣的思考是一融入式的思考，不是一客觀對像化的思考，不是主體對於對象的把捉。但我這麼說，並不是說存有的連續觀一無可取，非得轉化為存有的斷裂觀不可，而是說，我們要去正視這樣的事實。
在「存有的連續觀」下，我們所重的不是通過一套話語的論定去辟出一個客觀的公共論域，我們不重視經由「我與它」(I and it)這範式去做一主體的對象化活動，而對於此對像化活動所成的定象做一實體性的認定，而去考察其質性如何。我們重視的是經由「我與你」(I and Thou)這範式而強調主客交融不二，強調涵入其中，參贊之、助成之、實踐之。換句話來說，我們是以「實踐」做為優先，強調生活的參贊、生命的融入，而缺了一「認知」的公共論述、客觀論辯的傳統。
這麼說，並不是直認為我們華夏文化傳統不注重理性，而是說這種「存有連續觀」下的理性並不同於「存有的斷裂觀」下的理性。有些學者甚至說這不同於西方的「理性」，而是中國獨有的「性理」﹔或者直將這叫做「道理」，而有別於「理性」。說「性理」是說它須得返溯至「心性之源」而說其為性理﹔說「道理」是說它須得返溯到存有之道，回到一切存有的根源而說其為道理。道理、性理就不是兩橛對立觀下的理，而是兩端而一致的理，是一互動融通和合為一體的理，不是認知之理，而是一道德實踐之理。
當然，這樣強調道德實踐之理之為優先，與其為存有的連續觀的格局密切相關，與其血緣性的縱貫軸所成的宗法封建、君主專制、親情倫理更是關連成一不可分的整體。這是在「孝悌人倫」、「長幼尊卑」、「仁義道德」的教化下完成的政治格局。這是以「宰制性的政治連結」為核心，以「血緣性的自然連結」為背景，以「人格性的道德連結」為方法所構成的政治型態，它強調「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」(《論語》中孔子語)、「人人親其親，長其長，而天下平」(孟子語)、「舜恭己正南面而已」(《論語》中孔子語)。
三 兩重「公共性」的區別與「公義型社會」的建立
值得注意的是，我們這樣去釐清中國傳統的政治社會，並不意味它就沒有公共性，而是說這樣的公共性並不是由一話語的客觀論域所構成的公共性，而是由一超話語的主客交融所構成的公共性。用費孝通的話來說，這不是一捆材型的公共性，而是一波紋型的公共性﹔不是經由一客觀法則性所定立成的公共性，而是經由主體生命融通而成的公共性﹔不是一清楚的分別性而綰結成的公共性，而是由主體相互照明下的無分別性下所融通而成的公共性。放在社會學的角度來看，那是經由血緣性的縱貫軸而溯其源頭的公共性。
所謂「溯其源」，可以是「齒尊」，因此「年高」成了「公共性」的源頭﹔可以是「德尊」，因此「德紹」成了「公共性」的源頭﹔可以是「爵尊」，因此「位高」成了「公共性」的源頭。又「源頭」者，通於道也，通於存有的根源，如此一來，我們發現年輩高者通於道也，世故鄉願者誤以為其通於道也，位高權重者誤以為其通於道也。通於道者，乃具有公共性也，誤將位高權重者、年高德紹者、世故鄉願者視之為具有公共性，這正是中國傳統壞了公共性的最大敵人，真是大大的弔詭。
值得注意的是，「公共性」這詞置放在西方主流文明發展的歷程來看，它與其「話語的客觀性」、「權力的約制」、「理性的規約」、「個體的主體性」有密切關係。但在中國傳統則不然，它與其「生命的交融性」、「仁愛的互動」、「道理的實踐」、「群體的主體際性」密切相關。或者，我們仍然可以說中國文化傳統是一「存有連續觀」下的公共性，這不同於「存有的斷裂觀」下的公共性。存有的連續觀下的公共性，其社會實踐重在主體際的交融下的「一體之仁」，而存有的斷裂觀下的公共性，其社會實踐重在以主攝客下的「兩端之知」。 在「一體之仁」這意義下所成的社會實踐是「道義」，這不同於在「兩端之知」所成的社會實踐是「正義」。「道義」者，通於存有之源也，「正義」者，通於公眾是非也。
順著上面說下來，我們當然知道「道義」與「正義」並不是相互違背的，甚至我們還得承認「道義」還比所謂的「正義」更為基礎呢！或者，我們也可以如牟先生用的語句說，通過「自我坎陷」由道義開出正義來。但問題的關鍵點似乎不在此，因為這仍只是一「理論邏輯」的疏解，而不是「實踐邏輯」的展開。因為就實踐層面來說，與「道義」緊鄰而密切相關的是「血緣性縱貫軸」所構成波紋型格局義下的社會，我們不能任意的抽開來，單看一「理上的道義」。或者，我們發現愈來愈難以見到以前古人的「道義」，我們總感歎一句「人心不古」，其實說真的，不是人心不古的問題，而是社會已然不古，人心自也跟著不古起來。這是一個「典範轉移」的問題，而不只是那些個別的人沒做好的問題。
我的意思是說，傳統的血緣性縱貫軸的社會已然轉型，原先「道義」(存有的根源之義) 落實於人間世的實踐土壤已然崩頹(或者貧瘠)，那原先的道義傳統也就長不出來，或者長不好。現下的真實狀況是︰逐漸由「血緣性縱貫軸」轉為「人際性互動軸」，逐漸由「道義型的社會」轉成「公義型的社會」，逐漸由「一體之仁」的傳統實踐方式轉為「兩端之知」的現代認知方式，逐漸由「傳統宗法社會」轉成「現代公民社會」。如何去正視現下的實況，完成這典範的轉移，這是極為重要的。
四 「心性修養論」與「社會存有論」兩者通而為一
經由理論的推本溯源，回到一道德的形上理境，再下開一實踐的理論，這樣的理論性工作是須要的﹔但切實的去瞭解一個理論誕生的歷史根由，洞悉其文化心靈的指向，釐清意識型態的上層建築與經濟生產方式的下層建築的關係，更為迫切。進一步的說，唯有做了後面這樣的工作，在實際上才可能讓道德形上理境的「良知」與現實經驗世界接壤落實，人間道義才可能恰當轉為社會正義。
簡單的說，要談社會實踐的問題不能老用「道德形而上學」式的推溯，而要注意及「社會存有學」式的考察。因為以前強調心性修養為核心，並由此內聖而開啟外王志業，這不是光從道德的形而上學落實於個體心性修養就可以了事，他須得置放在一社會存在的實況下來展開。換言之，心性修養論與社會存有論是密切相關的，甚至我們要說有什麼樣的社會存有論就有什麼樣的心性修養論，就有什麼樣的社會實踐論。至於，往常我們高舉的道德的形而上學便是在「社會存有論」、「心性修養論」、「社會實踐論」的基底下所形成的，他們彼此密不可分。
這麼一來，我們便清楚的知曉，不能由道德的形而上學與心性修養論做為基礎去推出社會存有論與社會實踐論。其實，他們彼此是兩端而一致的，「社會存有論與社會實踐論」是「道德的形而上學與心性修養論」的基礎﹔而「道德的形而上學與心性修養論」則是「社會存有論與社會實踐論」的根源。如前所說，他們彼此是「兩端而一致」的。
進一步的闡析，我們所強調的是，並不是以前儒學沒有「社會存有論與社會實踐論」，而只注重「道德的形而上學與心性修養論」﹔而是長久以來，我們高談儒學的時候，往往只談道德的形而上學與心性修養論，而將隱含於其中的社會存有論與社會實踐論忽略了。顯然地，這是一種偏枯的詮釋，將這種偏枯的詮釋用一種理論的詭譎方式將它圓教化，這便是我所謂一種「儒學智識化」所做成的後果。 再以這究竟圓教之「果」，做為一切實踐開啟之「因」，冀望能得開出「外王」，那當然是不可能的。
我一直以為這「內聖外王」思考是一內傾式的、封閉性的思考，這與儒學之本懷大異其趣。就此而言，筆者以為從孔子到阿Ｑ，有一病理學式的血脈關聯。我在《孔子與阿Ｑ：一個精神病理史的理解與詮釋》一文曾這麼說──「原先孔子所開啟的儒學強調的是一「道德的社會實踐意識」，但顯然地世代並未真從宗法封建與帝皇專制中解放出來；因而在此兩面向的糾葛下，道德的社會實踐意識無法暢達的發展，遂滑轉為一「道德的自我修養意識」。原先之轉為一道德的自我修養意識，為的是要歸返生命自身，而再度開啟社會實踐意識，傳統之要求由內聖通向外王，所指殆此。問題是：內聖通不出去為外王，反折回來，又使得那道德的自我修養意識再異化為一「道德自我的境界之追求」。此時之道德轉而為一境界型態之物，而不再是實理實事。原先的道德精神境界的追求所為的是自我的治療與康復，俾其能開啟道德的自我修養之可能；但在世衰道微的情況之下，即如道德精神境界亦成為一虛假而短暫的境界。這再度往下異化便成為一「自我的矯飾」與「自我的休閒」，明說其理由，實則為虛，終而墮入一自我蒙欺，萬劫不復的魔業之中。魂魄既喪，遊走無方，來去無所，這失魂症的病人也只能以「道德的精神勝利法」自我蒙欺罷了。」
我之特別標舉出這一段，主要就是想闡述在中國傳統社會血緣性縱貫軸的主導下，儒學是如何的逐漸走向內聖之學，而忽略了外王志業的講求。但這並不意味永停留於此，而其實它有著嶄新的可能。
「如上所說，「孔子」與「阿Ｑ」兩者可以關聯成一個井然有序的系譜。由「道德的社會實踐意識」滑轉而為「道德的自我修養意識」，再滑轉為「道德自我的境界追求」，而後再異化為「道德的自我矯飾」與「道德的自我休閒」，終而墮到以「道德的精神勝利法」而轉為一「道德自我的蒙欺」。我們之所以將「孔子」與「阿Ｑ」做這個精神病理史的關聯性理解，並不是要去說當代中國族群之為阿Ｑ為可接受的，而是要藉由這樣的理解與詮釋達到一治療的作用，進而得以瓦解這個奇怪的綜體，讓中國文化及在此中長養的中國子民有一重生的可能。」(同上注)
筆者以為這裡所謂的「重生」之可能，現下最重要的便是正視吾人實已由原先的血緣性縱貫軸所成的宗法家族社會，轉而向一契約性社會連結的現代公民社會邁進。換言之，儒家道德學當以此做為理解及實踐的基底，這是以「社會公義」為優位的道德學，而不是以「心性修養」為優位的道德學。
五 從「道德創生論」到「社會正義論」的基本構成
「社會公義」指的是就一政治社會總體而說的「公義」。「社會」（society）一般用來指的是經由「公民」以「契約」而締結成的總體。這樣的總體經由「公民」以「契約」締結而成，故可稱之為「公民社會」或「契約社會」。此與中國傳統的血緣性縱貫軸所成之總體有別，它是一有別於「我與你」之外的「他在」。這樣的「他在」所依循的不是「血緣親情」，而是「社會契約」。「公民」並不是內在具著「大公無私」本質之民，而是進入「公眾領域」之民。
「公民」並不同於「天民」，亦不同於「人民」。「天民」是「自然人」，「人民」是「大眾人」，而「公民」是「公約人」。中國傳統雖屬專制，但「皇民」之觀念不強，而「天民」之觀念甚強；截至目前，其「公民」之觀念仍頗為薄弱。這與中國之重「血緣親情」、「孝悌仁義」之傳統密切相關，此即一「差序格局」，一「波紋型的格局」。值得注意的是：「血緣親情」、「孝悌仁義」並不只平面展開而已，它更調適而上遂於道，通於宇宙創生之根源。這與中國傳統的巫祝信仰有密切的關係，是由此而轉向一天人連續觀的氣化宇宙論哲學。
儒家的「道德創生論」亦在此「氣化宇宙論」之基底下作成，都可以歸結到一「連續型的理性」這樣的大傳統中。「道德創生論」原與「社會實踐論」是合而為一的，但在「宰制性的政治連結」這樣的帝皇高壓底下，「道德創生論」往「境界修養論」邁進，而逐漸忽略了「社會實踐論」。「境界修養」下委而成一「鄉願」，或者是如魯迅筆下的「阿Ｑ」。這都是傳統修養論的變調與扭曲、異化。
強調「大公無私」，此「公」與「私」是一倫理性的指涉，且顯然地見不出一容納「私」之領域。有趣的是，這「大公無私」的思考，原先是落實在一「血緣性縱貫軸」的思維下來思考的，是由「親親而仁民」、「仁民而愛物」推擴出去的。這樣推擴出去，應是「由私及公」，或者「雨及公田，遂及我私」，但弔詭的卻反面的轉為一「大公無私」。實者，這「大公無私」之論，要不是統治者所教導之意識型態，就是太強調由主體而上遂於道體，由人之本心而上遂於道心所成的意識型態。極可能，兩者交結為一不可分的總體。在帝皇專制下強調「大公無私」，又強調「天理良知」，並將兩者通而為一，最後做成的「性善論」，此與原先的血緣親情義下的「性善論」已有所不同。我以為此中便隱含著良知學的暴虐性與專制性的弔詭難題。
「血緣親情」下的「性善論」是經由一差序格局、波紋型之格局，漸層開來的倫理實踐態度，其性善是一具體之感通性。「帝皇專制」下的「性善論」則漸離開了此具體之感通性，而上遂到一宰制性的政治連結所成的總體，並且規定此總體之本源。弔詭的是「大公無私」在歷史上的倒反就是「大私無公」，甚而以此大私為大公，「公眾領域」因此更難獨立成一「他在」。
「公民」是進入「公眾領域」之民，這樣的「民」不是「道德人」，而是一「公約人」，是由一般具有個體性的個人做基礎而做成的。如是言之，先做為一個「個人」，然後經由「公約」，才做為一個「公民」；但若從另一面來說，如此之個人當在公約所成之公民社會下，而成一個人。這樣的「個人」進入到「公眾領域」才發生其「公民性」，才成為一公民。或者說，在公共領域下方得成就一普遍意志，即此普遍意志才有所謂的「公義」。
「公義」指的是依其「普遍意志」為基礎而建立之行為規准背後之形式性原則。換言之，「公義」並不是「大公無私」之義，而是「有公有私」之義。這樣的「公」與「私」並不是截然相互背反的，它有其連續性。這樣的「公」是建立在「私」之上的，「私」不是「自環也」的「私」，而是一獨立之單位的「私」，是做為「公」的基礎的「私」。值得注意的是：「公」與「私」的連續性，並不建立在「性命天道相貫通」這樣的連續性，而是建立在經由「契約」所構造成的連續性。這「連續性」不是內在「氣的感通」義下的連續性，而是外在「言說的論定」義下的連續性。不是內在親緣的連續性，而是外在契約的連續性。
相對於這樣所成的政治社會共同體，其背後的根源性依據乃來自於「普遍意志」。「普遍意志」是「契約」的根源，而契約則是普遍意志實現的途徑。「普遍意志」並不同於「天理」，因為「普遍意志」之所對是「公民」，而「天理」之所對則為「天民」。天民與公民並不相同。康德（I.Kant）更由此「普遍意志」轉而言「無上命令」（Categorical Imperative） ，這正如同儒家之由「天理」轉而言「良知」。康德學與其社會契約論的傳統密切相關，儒學與其血緣性縱貫軸所成之總體密切相關。儒學與康德學頗為不同。
換言之，「公義」並不是經由內在的修養來作成，而是經由一「言說的公共論域」而達致。社會契約是經由言說的公共論域而產生的，是經由彼此的交談而出現的。這樣所成的倫理，徹底的講不能停留在「獨白的倫理」，而必須走向一「交談的倫理」。儒家是一「交融的倫理」並不是一「交談的倫理」，當然也不是一「獨白的倫理」。「交融的倫理」以血緣親情為主，而「交談的倫理」則是以公民互動為主。前者是以家庭為本位的，而後者則是以個人為本位的；由個人而走向一契約的社會。
六 社會正義論中儒學可能的資源及其限制
——「忠信責任傳統」與「孝悌尊卑傳統」的對比
再者，須得一提的是，就中國文化傳統而言，並沒有西方近代意義的公民社會，也沒有此公民社會意義下的契約型的理性﹔但這並不意味中國傳統就沒有責任倫理的概念。早在《論語》書中所紀載的就出現有若與曾參的對比差異，有若代表的是「孝悌尊卑」的傳統，而曾參則代表的是「忠信責任」的傳統。
可惜的是，由於秦漢之後，走向帝皇專制的封閉性思考，而將儒學的孝悌倫理徹底的置放於宰制性的政治連結之下，使得儒家原先孝悌人倫所強調的血緣性的自然連結完全成了帝皇專制者的支持者，甚至，將曾子完全安置在「孝悌尊卑」的傳統下來理解，就在這樣的格局下忽略了原先的「忠信傳統」，忽略了忠於其事、信於彼此的「責任倫理」。
更荒謬的是，原先可能開啟的忠信責任倫理的傳統，秦漢之後，幾乎完全被帝皇專制所異化扭曲了﹔此時，「忠」成了「主奴式的忠君」，「信」成了「封閉性的老實」﹔「忠信」成了主奴式封閉式的老實忠君。再者，將這忠信又掛搭到一種根源性的存有學式的追溯，強調回到存有之道的源頭，直將此視為一切道德實踐之動源， 便以為這關鍵處下了工夫，一切便得解決了。就這樣的狀況來說，也毋怪瑪斯.韋伯(Max.Weber)要論斷儒家道德哲學講的只是意圖的倫理，而不講求責任的倫理。當然，韋伯只是就歷史上之有此現象而論，但並未深入探析此中的周折曲致。
以上有關「曾子忠信責任傳統」與「有子孝悌尊卑傳統」的對比，筆者之所重並不在於想指出儒家是以責任倫理為重的，並不在於想指出儒家的「孝悌倫理」與「忠信道德」迥然不同而且截然無關；相反地，筆者仍然同意一般所論以為儒家並不以責任倫理為重，而孝悌倫理與忠信道德本就密切相關，他們都通極於大宇長宙的根源性創造根源。不過，筆者要清楚的指出：我們並不同意說儒家的道德哲學沒有責任倫理這一面向，我們也不同意孝悌倫理與忠信道德的內涵全然相同；筆者想要說的是：儒家道德哲學本也含有責任倫理這一面向，儒家的忠信道德與孝悌倫理雖亦有密切的關係，但此中本有異同，值得重視。
再者，筆者這些年來，一再強調標識出儒學由「心性論」轉向到「哲學人類學」的必要性，因為道德實踐動力的開啟，並不是如以往之心性論者，以形上的理由之追溯，而推出一先驗的令式就可以了事的。相對而言，當我們著重於其歷史發生原因的考察，我們勢將因之而開啟一哲學人類學式的理解。
哲學人類學式的理解，簡單的是要說傳統儒學所強調的「人格性的道德連結」是在如何的「血緣性的自然連結」、「宰制性的政治連結」下所形成的，而現在又當如何的轉化調適，開啟一以「契約性的社會連結」、「委託性的政治連結」為背景的「人格性的道德連結」。諸如這樣的理解與詮釋都得置放於一切實的物質性的理解之下的理解。
或者說，我們不再以「良知的呈現」做為最後的斷語，來闡明道德實踐的可能，而是回到寬廣的生活世界與豐富的歷史社會總體之下，來評述「性善論」（或者說「善向論」）的「論」何以出現。這「論」的出現必須回溯到人的生產力、生產關係、生產工具、生產者之間的互動關係來理解。這一方面是將心性論導向社會語言學及哲學人類學來處理，而另方面則要導到更為徹底的帶物質性的、主體對像化的把握方式來重新處理。這也就是說，我們勢將在原先儒學之做為一道德理想主義的立場，轉而我們必須再注意到其做為一物質主義的立場來加以考察。從心性論轉向哲學人類學，亦可以理解為由「本體的唯心論」轉向於「方法上的唯物論」，要由「道德的省察」轉為「社會的批判」。
七 走出「本質主義」思考方式的限制
再者，須得一提的是，筆者一直以為當代新儒學重要的在於她完成了儒學智識化與理論化的工作，當然伴隨著其理論化與智識化，當代新儒學背後則是主體主義的，是道德中心主義的，而在方法上則是形式主義的，是本質主義的。正因如此，良知成了一最高而不容置疑的頂點，是一切放射的核心，是整個中國儒學中存在的存在，本質的本質，一切都由此轉出，這麼一來，就難免會被誣為良知的傲慢。 儘管，在牟先生的兩層存有論的劃分中，對此做了必要的釐清，但終不免為人所少知、難知，因而被誤解，這是可以理解的。
正因為這種本質主義（essentialism）的思維方式，當代新儒學總的以為中國文化傳統之本質為道德的，而西方文化則為知識的；因而如何的由道德的涵攝或開出知識的，這頓然成了非常重要的問題。然而，我們若真切的體察到我們對比的去論略中西哲學如何如何，運用所及的對比概念範疇，其當為一理念類型（Ideal type），其為理念類型並不是一真實的、本質的存在，而是一烏托邦式的存在，此存在只是做為理解與詮釋而展開的。換言之，如果我們的方法論所採取的是一較接近於唯名論（nominalism ）的立場，我們就不會將理解及詮釋所構成之理論系統，當成實際的存在來處理。如此一來，也就不必去設想如何的以道德去涵攝，去開出知識，當然也就不必有所謂的「良知的自我坎陷以開出知性主體，以開出民主與科學」。
或者我們可以說「良知的自我坎陷以開出知性主體」這是為了安排科學與民主的曲折轉化，是由道德本體論的「一體性原則」，轉出認識論的「對偶性原則」，在儒學的理論上這一步的轉出是極為重要的。但我們要進一步指出：像這樣的方式仍只是一理論的疏清，是一原則上的通透而已，它並不屬於實際發生上的辦法，也不是學習上須經過的歷程。換言之，像「良知的自我坎陷以開出知性主體」是為了安排科學與民主的曲折轉化，這乃是後設的，回到理論根源的疏理，並不是現實實踐的理論指導。既然如此，我們就可以更進一步的指出，並不是由儒學去走出民主與科學來，而是在民主化與科學化的過程中，儒學如何扮演一個調節者、參與者的角色，在理論的、特別是後設的思考的層次，它如何扮演一理解、詮釋，進而瓦解與重建的角色。
果如上述，我們就不適合再以「良知的自我坎陷以開出知性主體」或者「主體的轉化創造」這樣的立論為已足，更且我們要清楚知道的是這樣的提法是站在主體主義、形式主義、康德式批判哲學的立場而說的，這是在啟蒙的樂觀氣氛下所綻放出來的哲學，這與我們當前整個世界的處境已然不可同日而語。我們不宜再以一本質主義式的思維方式，將一切傳統文化歸結到心性主體上來立言，我們應面對廣大的生活世界，及豐富的歷史社會總體，對於所謂的民主與科學亦當有一實際的參與，而不能只停留在一後設的理論上的疏清，當然更不能不自覺的又流露出以前老儒學所具有的「奇理斯瑪」性格來，將那後設的、理論上的疏清轉成一超乎一切的現實指導原則。這就難脫原先傳統儒學所隱含的專制性格與咒術性格，這是值得我們注意的。
八 從「新外王」到「新內聖」多元、差異與融通的可能
這些年來，我一直以為中國文化傳統的資源是多元的，是融通的﹔但在兩千年帝制壓迫下，使得它有著嚴重的一元化、封閉化的傾向，如何去開抉出一條道路來，這是許多當代知識分子所關切的志業。我深切同意須得應用韋伯式的理想類型分析(Ideal- typical analysis)對傳統的質素有所定位，再展開進一步的改造與重組。 問題是如何深入到中國文化傳統中，恰當的理解、詮釋，然後有所定位，才有進一步發展的可能。否則，只是片面性的定位，或者將表象點出，便予以定位，雖欲有所轉化、創造，甚至是革命，這往往難以成功。當然，我這麼說，並不意味片面的定位就沒價值，而是要呼籲，不要以片面的定位當成全體，片面如果是「開放性的片面」，那是好的，不要落入「封閉性的片面」就可以了。
筆者仍想強調「道德」是一不離生活世界總體本源的思考與實踐，在不同的傳統、不同的文化、不同的族群、不同的情境，將展現著不同的丰姿。如今，進入到現代化的社會之中，契約性的社會連結是優先於血緣性的自然連結的，原先長自血緣性的自然連結的「仁愛之道」，現在當長成一「社會公義」。真切的涉入到公共領域中，經由「交談」互動，凝成共識，上契於社會之道，在這樣的社會公義下，才有真正的「心性修養」，才有真正的內聖。
如上所述，後新儒學意在跨出「內聖—外王」的格局囿限，而改以「外王—內聖」為思考模型，強調「人際性的互動軸」，以契約、責任做為思考的基底，以「一體之仁」做為調節的向度，尊重多元與差異，化解單線性的對象定位，擺脫工具性理性的專制，但求一更寬廣的公共論述空間，讓天地間物各付物，幹道變化，各正性命，雖殊途而不妨礙其同歸也，雖百慮而可能一致也。當然問題的焦點，不是如何由道德形而上學式的「一體之仁」如何轉出「自由與民主」，而是在現代性的社會裡，以契約性的政治連結為構造，以責任倫理為軌則，再重新來審視如何的「一體之仁」﹔不是如何由舊內聖開出新外王，而是在新外王的格局下如何調理出一新的內聖之學來。
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