近年來儒家倫理論戰述評
——腐敗之源還是德性之端
作者：胡治洪
文章來源：傳統文化研究中心
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摘 要：近五年來，人文學界圍繞儒家倫理是腐敗之源還是德性之端的問題發生了一場論戰。持前種觀點的學者認為，儒家倫理，特別是愛有等差觀念，是儒家倫理學中最荒誕、最黑暗的思想；儒家倫理根本不具有普遍性和永恆性；儒家倫理應為現實生活中某些屢見不鮮的腐敗現象的滋生蔓延承擔責任。持後種觀點的學者則從文獻學、法學、倫理學、宗教學、哲學、方法學乃至比較文化學等角度進行了針鋒相對的回應。這場論戰作為五四新文化運動以來歷次中西文化論戰的繼續，以其主流話語由以往的「全盤西化」、「全盤反傳統」轉變為對於傳統的「瞭解之同情」和「溫情與敬意」，表現出嶄新的時代特色，因而將成為中國文化發展史上的一座新的里程碑。
關鍵詞：儒家倫理；親親互隱；腐敗；特殊性與普遍性
一、關於「儒家腐敗說」和「儒學深度悖論說」的論戰
2000年4月，劉清平發表《論孔孟儒學的血親團體性特徵》。該文認為，孔孟儒學的基本精神是以血親團體性作為人的一切活動能夠成為正當合理的根本原因；基於這一特徵，儒家不僅「會失去誠實正直的個體性品格，而且也會失去遵紀守法的社會性公德」，[1](P866)「結果是僅僅落入徇情枉法和任人唯親的血親團體性之中」；[1](P867)孔孟「推己及人」的教言不但不能解決個體性、社會性與血親團體性之間的緊張，反而會墮入孟子本人所強烈反對的墨家「愛無差等」的「禽獸」層面。
2002年2月，劉清平又發表了《美德還是腐敗？——析〈孟子〉中有關舜的兩個案例》。這篇文章集中深入地分析了前篇文章中已經提到過的《孟子》論舜的兩個案例，認為舜將犯了殺人罪的父親瞽瞍「竊負而逃」[2](P2769)以及將「至不仁」的弟弟象「封之有庳」[2](P2735)，乃是「典型的徇情枉法」和「典型的任人唯親」，從而是「典型的腐敗行為」，[1](P889)舜也就是「中國歷史上第一位有文本記述可資證明的曾經從事某些腐敗行為的最高統治官員」；[1](893)而孟子以腐敗為美德，則表明儒家思想具有滋生腐敗的溫床效應。與前篇文章將儒家思想的影響限定在「歷史上中國人的現實存在」這一範圍不同，這篇文章直接要求儒家為「現實生活中某些屢見不鮮的腐敗現象的滋生蔓延」承擔責任。[1](P896)
同年11月，劉清平再發表《無根的仁愛——論孔孟儒學的深度悖論》。[3](P184-196)該文認為，由於作為孝之基礎的血緣親情與作為仁之基礎的惻隱之心適相反對，且「差等之愛」原則與「推己及人」理想又鑿枘難合，故儒家的仁愛由於其理論上的悖謬而陷入無根的狀態。劉氏在這裡所揭示的儒學「深度悖論」與其在《論孔孟儒學的血親團體性特徵》中發現「推己及人」等同於「愛無差等」的儒學「深度悖論」已有角度上的差別。實際上，在《美德還是腐敗？》中，劉氏還指出了儒家以腐敗為美德、求「內聖」而棄「外王」的「深度悖論」。所有這些內涵並不相同的所謂「深度悖論」，在劉氏看來都可以歸結為一個問題，即儒家僅有特殊的血親之愛而不可能有普遍的人類之愛，而血親之愛實質上也就是腐敗之源。
劉清平關於「儒家腐敗說」和「儒學深度悖論說」的一系列文章自然受到中國哲學界的關注。郭齊勇首先予以反駁。除劉文論及的《孟子》論舜兩個案例外，郭氏還將劉文兼及的《論語》中「父子互隱」[4](2507)納入分析範圍。關於「父子互隱」，郭氏認為，既然傳統的民間習俗乃至上層社會的倫理法系都對之予以肯定，則自有其「深度倫理學」的理據，「這種互隱的底層，是倫理的常態，而一旦父子、夫婦的相互告發、相互批判等等倫理關係的非常態成為常態，普遍化，甚至公開倡揚，那人們無異於處在『人相食』的
作者簡介：胡治洪（1954—），男，江西奉新人，哲學博士，武漢大學中國傳統文化研究中心教授。
場景中。不僅中國諸子，特別是儒學思想家不願意看到這種狀況，即使是在西方基督教的傳統中，父子、夫妻間的相互檢舉告發也是有違人道、倫理的」。[1](P14)更有進者，「甚至在東西方有些國家的現行法律體系中，也不允許父子、夫婦互相指證。親屬迴避，在一定意義上就是防止、不提倡親人間相互檢舉揭發，以免使之成為普遍現象，損傷了維繫家庭、社群倫理的最基本的紐帶」。[1](P14)
關於「竊負而逃」，是孟子對學生桃應設問的回答，當然也反映了儒家的法律和倫理觀念。郭氏承認這是「儒家道德哲學一個典型的二難推理」，它「凸顯了情與法、法與德的張力」。[1](P15-16)但舜既「不會去阻止皋陶逮捕瞽瞍並繩之以法」，而又「偷偷地背著父親逃到法律管轄範圍之外的海濱隱居起來」，則「看起來是不負責任，然實際上是負了更大的責任，即不願意因自己家裡的個別問題而損害整個社會倫理，引起倫常秩序的坍塌」，這當然「不能謂之徇情枉法」。[1](P16)進一層看，在法律與倫理二者之間，也還是有一個孰輕孰重的問題，「人與社會除了法律（……）之外，有比它（刑，或刑賞）更為深厚、重大的文化與教育（禮樂）、政治管理（政）、倫理（以日用倫常為中心的多重倫理）、道德（包含比社會道德、德治更為重要的個體道德、私德等多層次）、心性（人心與人性及其存養、盡心知性、存心養性、知言養氣等）、天道（歸宿感、終極性、知天事天、天民）問題」，[1](P16)法律「較之禮樂教化、政治、倫常、德性、人心、天道而言，是處於低層次的」，這是因為「人有心性情理，人不僅僅是自然性的動物，也不僅僅是社會性的動物，人還是道德性的動物，宗教性的動物」；[1](P17)由此觀之，舜的「竊負而逃」即使有不合法之處，但由於以倫常楷模垂范天下，故正足以啟導「人之所以為人的那一點點良知、惻隱之心、羞惡之心」。[1](P17)
關於「封之有庳」，也是孟子與學生萬章之間的問答。郭氏認為，孟子的解說體現了儒家推恩仁政的基本信念；禮樂制度正是在此基礎上產生並與之吻合的；舜封象於庳同時派遣官吏對之加以節制，並沒有違背儒家「博施於民而能濟眾」的仁政理想；將儒家主張的「任人唯賢」作為「普遍性行為準則」去要求儒家，是非歷史的，在任何時代、甚至於今天都不可能。
針對劉清平基於以上案例而指責儒家將特殊親情置於普遍準則之上的論說，郭氏指出：「儒家倫理是普遍主義的，但同時又是建立在特殊主義基礎上且要落實到具體的倫理場景中去的」，儒家倫理的普遍主義「是具體特殊的親愛親人之情感的推廣」，[1](P14)「『親親』原則的再抽繹，有跨越時空的價值」。[1](P15)針對劉氏批評血緣親情是中國文化從古至今一切負面價值的源頭、要求儒家倫理為現實腐敗承擔責任的觀點，郭氏認為，「今天，徇情枉法、任人唯親、貪污腐敗所以公行，有今天的經濟、政治、社會、法律、思想、制度、道德狀況、文化氛圍、個人修養、價值觀念等等方面的多重原因，不能由歷史上的孔孟儒學來承擔責任，更不能把帳算到親情倫常上，那是推卸今人的責任」，[1](P19)並且明確宣稱儒家倫理「其實也是一切正面價值的源頭」，[1](P15)由此揭開了儒家倫理論戰的序幕。
此後，這一論戰在多種學術刊物和「孔子2000」等網站上深入展開。楊澤波發表一系列文章與劉清平商榷。在《孟子的誤讀——與〈美德還是腐敗〉一文商榷》中，楊氏主要辯駁「儒家腐敗說」。他認為，首先，「竊負而逃」和「封之有庳」僅為設問或傳說，並非史實，劉氏據此斷定舜「真誠地從事了」「無可否認的腐敗行為」，從思想史研究的角度看，不能說是嚴肅的；其次，這兩個案例誠然反映了儒家的法律和社會觀念，但這些觀念恰恰是歷史合理的，自漢代以迄清末法律制度內含的儒家親情倫理精神是維繫中國兩千年平穩發展的一個重要因素，在歷史上是相當有效的，而封建觀念則是對至遲到孟子時代的社會現實的認識，劉氏將體現這些觀念的孟子論舜的兩個案例指為腐敗根源，明顯是以今論古，違背了歷史研究的基本原則；再次，「竊負而逃」包含著「道德比事業更加重要」的價值選擇，是孟子思想中極為精彩、極為重要的部分，這一思想對中國文化的發展發揮了並繼續發揮著重要的影響，而「封之有庳」則既堅持了原則性，沒有暴民之憂，又體現了靈活性，沒有棄兄弟之情，表現了很高的智慧，劉氏卻將這兩個案例視為腐敗行為加以批判，究其原因，在於劉氏對孟子的理解「在很大程度上可以說是一種誤讀」。[1](P73)
在《〈孟子〉，是不該這樣糟蹋的——〈孟子〉中與所謂腐敗案例相關的幾個文本問題》中，楊氏則主要辯駁「儒學深度悖論說」。針對劉清平將孔孟儒家提倡的「愛心的普遍性」（即每個人都有愛心或「惻隱之心」）誤解為「普遍性的仁愛」（即一個人普泛地愛一切人或「愛無差等」）、又基於這種誤解而認為儒家仁愛觀一方面與其血親情理形成重大矛盾、同時與孟子強烈批評的墨子「兼愛說」並無原則區別、從而得出儒家理論存在「深度悖論」的「奇論」，楊氏指出，「無論是孔子所說的『泛愛眾』，還是孟子所說的『仁者愛人』，『惻隱之心人皆有之』，都只是講『愛心的普遍性』，主張人人都有愛心，將這種愛心推廣出去，首先愛自己的親人，然後愛周圍的人，以至愛天下的人。……這就是儒家一以貫之的愛有差等的原則，也是儒家論愛的一大特色，兩千多年來為人們理解，乃至成為哲學的基本常識。……劉先生在論證的基本前提上出了問題，他是將他所誤解的、儒家並不承認甚至是反對的觀點，加到了儒家頭上，以此出發批評儒家，其結果之不合理自然可想而知了」。[1](P77-78)楊氏尖銳批評劉氏「是在糟蹋《孟子》」！[1](P90)
丁為祥也發表多篇論文參與論戰，對「父子互隱」、「竊負而逃」和「封之有庳」三個案例反覆進行了正面詮釋。其主要觀點是，這三個案例體現了儒家「經」、「權」相濟的思想方法。在「經」即是非判斷的層面，「無論是舜還是『攘羊』的父子，在其對『隱』或『證』進行權衡、抉擇之前，對其父或子的行為早已作出了明確的是非判斷」[1](P190)只是在「經」的基礎上，才進入「權」即權衡與選擇的層面。在這一層面上，儒家當然要照顧血緣親情，「因為血緣親情正是人的生命之根，對血緣親情的重視正表現著對人對自己生命的尊重」；不過，「對儒家而言，血緣親情雖然重要，卻絕不是『至高無上』的」，[1](P190)在考慮如何對待血緣親情時，儒家十分重視其社會影響和後果，這一點恰恰從三個案例中根據當事者為害程度的輕重而採取「隱」、「逃」或「以封為放」的不同處理方式而表現出來，由此表明，「儒家事實上都存在著超越的、不以個人主觀意志為轉移的客觀原則，而絕不是一味地由血緣原則來取捨定奪的」。[1](P193)
龔建平指出，「『親親為大』並不等值於『親親至高無上』」，[1](P120)「『親親為大』在儒家只是作為對個人中心的消解和『推恩』的參照系」，[1](129P)因此，「親親為大」非但不存在劉清平所理解的「親親至高無上」與「普遍仁愛」之間的「深度悖論」，而且恰恰是劉氏所劃分的個體、血親團體乃至社會三者之間的樞紐。而「宗統」與「君統」在中國古代社會、特別是先秦社會中的張力性存在，則是「親親互隱」觀念產生的歷史具體的原因，這種觀念在當時的作用不僅與時下所謂「腐敗」無涉，而且在這種觀念支配下的宗族勢力曾經是制約君權的現實力量。
蕭建華從儒家慈孝友恭一類私德在古代與仁愛公德直接同一、在現代則是社會道德的豐富資源，「事親」「從兄」具有比血親情理更加深刻的「從長」、即尊從長者的知識、經驗和道德的內涵，「五倫」包涵了中國古代最基本最普遍的家庭和社會關係、是實現仁愛公德的堅實載體而非僅屬於私德範圍，仁、孝衝突之際儒家一貫主張「捨孝以取仁」而非「捨仁以取孝」，先驗之「性善」而非血親情理才是儒家倫理的本體基礎，儒家「家國同構」的倫理特徵決定其家庭道德秩序與國家社會秩序內在聯繫並最終指向後者等方面，反駁了劉清平所謂「血親情理」是儒家倫理的本根基礎、儒家倫理以私德壓抑公德的觀點。[1](P230-240)
文碧方通過大量引述儒家、特別是宋明諸儒的文獻，證明「孝弟為仁之本」意為孝弟乃行仁之始，其實質上是仁體之用，而仁方為孝弟之本。文氏進而證明儒家以「仁」為本的道德「心」「性」與康德倫理學中的自由意志、道德自律一樣具有絕對的、普遍的、無條件的超越性，這種超越的道德「心」「性」才是儒家倫理的本原根據；而道德「心」「性」之超越性又通過「一以貫之」的方式，落實為現實經驗層面的具體的道德法則和道德實踐，故道德「心」「性」具有「超越而又內在、普遍而又具體、即體即用、情理合一的特點」。[1](P307)基於儒家倫理的這種特點，文氏認為，「如果說（儒家倫理）是一種所謂的宗族主義，那麼，也應當是一種宇宙的宗族主義」。[1](P302)
楊海文考察了劉清平對於孟子論舜兩個案例的解讀，認為劉氏由於立足於儒家孝道思想與腐敗行為相關的「先見」，因此他更多地是從「非善意解讀」的視角去解讀這兩個案例，而「非善意的『先見』可能將原作者的『原意』以誇張乃至扭曲的形式表達出來，這種『過度詮釋』乃至『詮釋暴力』並不有利於中國古典和中華元典在全球化時代的進一步發展與完善」。[1](P515)
對於各種駁論，劉清平進行了某些回應，其基本觀點仍然是重複「儒家腐敗說」和「儒學深度悖論說」。如果說劉氏的回應有什麼新見的話，那就是他基於所謂「後儒家」立場，為舜的兩個案例所設計的「第三種選擇」：「一方面遵從法律，不去干預皋陶的執法行為，另一方面在父親依法被監禁時，通過探望等途徑對於父親盡到孝子之心」；「至於象，……舜也完全可以拿出自己的俸祿維持他的日常所需，並通過『責善』等途徑對他進行批評教育，既不必將他『封之有庳』，也不必因為他曾對自己不仁就誅殺他」。[1](P928)劉氏這種設計是否就比孟子的解說更能夠使舜「成為『儒家的楷模』」，只有留待天下後世去評判了。
二、關於「儒家道德相對主義」的論戰
在郭齊勇對劉清平提出商榷之後，穆南珂發文對郭氏進行了反駁，其核心觀點在於強調儒家倫理根本不具有普遍性和永恆性。穆氏大致從以下幾點展開其駁論。其一，「父子互隱」是否為社會「常態」，「從文獻上是絕難看出的」；[1](P965)其二，郭氏對「親親」原則的「抽繹」，「不過是黑格爾所謂的那種『惡的抽像』」；[1](P966)其三，「即便在儒家學說早已意識形態化並內化為一般民眾心理結構的封建時代，包公大義滅親也是廣為稱頌」，「郭先生是講儒家倫理的，不知道他會如何評論包公」；[1](P967)其四，郭氏「備加推崇」的「孟子論舜」，由於「陷入道德相對主義的泥潭」，因此可見「孟子道德的虛偽性」。[1](P969)
對於穆南珂的駁論，郭齊勇、龔建平進行了回應。郭、龔根據世界法制史以及目前絕大多數國家的現行法律指出，「從古代到現代，從東方到西方，不同國家不同社會歷史階段的法律思想與法律制度上，都有『親親相隱』或親屬容隱的理念與規定」，因此「『親親相隱』本來就是人類性的、普世性的，而不是什麼特殊性的，中國所獨有的」，[1](P46)「『親親互隱』是人之天性與常情，人類社會之常態」。[1](P48-49)特別是基於中華法系的「倫理法」特點來看，具有道德性的「禮」比一般的法律有更高的要求，而「刑」才是一個最低的標準。在這種「德治」環境中，「『父子相隱』並不一定僅是為逃避法律的制裁，而有超越今日『法律』外的教化上的需要」；[1](P53)「穆文從抽像的『法律』觀念（實在是一種惡的抽像，想像中的現代西方法律）出發，設定『父子相隱』一定是逃避『法律』，固然不免是今人易犯的毛病，同時卻涉及一個不得不說明的問題：倫理法中的『父子相隱』作為一個事件，顯然不是偶然的，而服從於其（按指儒家）根本理想。……在儒者看來，『無非教也』。『德』為教，『禮』是教，『刑』也是教。同時，無非法也。有『德法』，有『禮法』，有『刑法』，也有『天罰』」。[1](P57)當然，在「德治」環境中，也並不等於說「父子相隱」或推而廣之的「親親」之情是可以絕對化地理解為「至高無上」的，其實孔子本人就讚揚了「不隱於親」、「大義滅親」的直德。具體到包公來說，「包公之仁義，並非僅僅是殺了包勉，而且有包公對自己一直疏於教育或至少方法不當，對包勉所作所為失察（不智還是不仁？）以至會導致他成為殺人犯的深深的內疚，還可能會為自己一家不能治卻在治天下並竟能因此獲得朝野一片喝彩而深深的慚愧」。[1](P55)至於穆氏所指的「孟子道德的虛偽性」，其實質就是按親疏差等行仁的合理性問題。關於這個問題，其實在穆氏盛讚包公大義滅親的同時也肯定包公「『親情』之醇厚」的敘述中不自覺地給予了某種答覆；設若所殺不是親侄而是一般罪犯，以包公之仁義，或許不免於動惻隱之心，但卻肯定不會有那麼多「剪不斷、理還亂」的「情」以至於向罪犯家屬去「賠情」。當然，「不能否認，『德主刑輔』思想在實踐上可能會出現複雜情況。如當道德與法律出現矛盾時，為了道德有時不能不以犧牲『法律』為代價，這和為了法律有時又不能不以犧牲道德為代價一樣」。[1](P56)如果將這種「道德難以有其現實上完美的表現」一概指為「虛偽」，那麼，「古今中外，從來就沒有一部完美無缺的法律，我們是否可以因此說法律所追求的公正理想是『虛偽』的，就不需要有理想了」？[1](P57)從思想根源上看，郭、龔認為，穆氏是「完全站在他自以為的西方現代法律的立場」，「把西方的『特殊』當成『普遍』來講的」；[1](P53)因此，穆氏「雖自稱要『歷史地』、『批判地』對待儒學，但細讀其文，給人的印象仍然僅僅是批判儒學」，但「如果不能客觀地瞭解，怎能談進一步的『批判』」？[1](P60)郭、龔指出，「儒學縱然存在著自我檢討的限制性，也是難以外在地清出的」，這是由於「儒家倫理的永恆價值不容置疑」！[1](P61)
三、關於「普遍倫理學」的論戰
2003年，黃裕生在《中國哲學史》第3期發表了《普遍倫理學的出發點：自由個體還是關係角色？》一文。黃氏從對比分析「人的本相存在即自由個體」與「人的關係存在即關係角色」入手，確認人在本質上屬於前者而非後者。他進一步分析「人的本相存在」的內涵，認為此即「從上天賦得的」、既「作為一個可能性存在」而又「恰恰是最現實的」、作為「人的所有角色存在」之「前提」甚至於「一切現實的東西都必須」由之「展現出來」並「得到確認」的「意識」。[1](P940-941)黃氏反覆「論證」了意識之第一性的、絕對自由的性質；由於「意識是自由的」，因此也就「在根本上意味著人是自由的」。[1](P944)由「自由意識」，黃氏歸結出所謂「本相法則」，他認為，「在本相法則之外不存在任何正義（公正）」，因此，「只有以本相法則為根據的倫理規則和法律才是合理的和公正（正義）的，並因而才具有普遍性」。[1](P945-946)
根據是以「本相法則」還是以「角色規範」作為普遍法則，黃氏將倫理學區分為本相倫理學和角色倫理學。他認為，「從一神教信仰，特別是基督教信仰來看，那麼，我們上面的觀點就更容易得到理解。在一神教信仰裡，面對絕對而唯一的神，每個人都只是作為他自己而不是作為團體中的一員站在神的面前；每個人首先是與唯一的神發生關係，才與他人發生關係，而且人與神的關係是人與人的關係的前提；人是在與神的關係中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任，因而尊嚴（絕對的目的性存在）法則、權利法則、責任法則是人與人的關係的基本法則」，[1](P948)由此明確無誤地肯定了基督教倫理屬於本相倫理。與此相對照，黃氏指出，「一些真誠熱愛我們傳統文化（特別是儒家思想）的學者卻不加區分地維護、不加『理解』地理解儒家思想中的一切角色（關係）倫理學規則。殊不知這樣做總是不可避免地使自己陷入特殊主義與相對主義」。[1](P950)接下來，黃氏以一半以上的篇幅討論了「封之有庳」和「父子互隱」兩個案例。他判定「儒家倫理學包含著大量違背本相倫理法則的角色倫理學規則，它們實際上是在完全忽視甚至否定個體的自由存在的情況下被確立起來的。……這決定了所有這類倫理規則不僅不可能具有普遍性，而且不可能保證基本的公正（正義）」；[1](P950)「愛有等差，這是儒家倫理學中最荒誕、最黑暗的思想，它在理論上導致整個儒家倫理學陷於相對主義和特殊主義，從而否定一切絕對的普適性倫理法則」。[1](P952)
在上揭文章中，黃裕生事實上不點名地批評了郭齊勇《也談「子為父隱」與孟子論舜》一文，１郭齊勇、丁為祥即撰文回應。郭、丁首先對黃文的思路和觀點提出質疑，認為黃氏是將來自基督教的唯我獨尊的信仰的教條變為哲理的論說，然而「信仰只對信仰者有效（如耶穌只能對其教徒宣佈聖喻），對於不信仰者，信仰本身並不具有論證的效力」。[1](P25)針對黃氏所謂「自由意識」的論說，郭、丁質問：「能否僅僅由人的純粹意識的自由推導出人實際生活的自由呢？如果說意識本身的自由並不能確保人實際生活中的自由，那麼，這就必然會陷於論證失效，——因為在現實生活中，意識的自由非但不能保證現實生活的自由，而且往往會導致在現實生活中四處碰壁；如果說意識本身就能夠確保現實人生的自由，那麼這種意識必然不屬於人的意識，而只能是上帝的意識，……而由此所建立的倫理法則到底是人的『自律』呢還是來自神的『他律』？」[1](P26)說到底，這仍然是「一種在信仰主宰下的絕對主義論說」，[1](P42)「如果說黃先生的這些論證本身就建立在信仰的基礎上，並且也必須借助信仰來確保其理論效力，那麼，這可就真是所謂戴上枷鎖給自由，——非但不是自由，而且是對所謂『絕對自由』的一種莫大的諷刺了」。[1](P27)至於所謂「本相法則」，郭、丁認為，「其實正像根據人類的消化現象所形成的消化學原理一樣，不是先有所謂『原理』、『原則』，而這些『原理』、『原則』本身卻首先是對消化現象認識的結果。但黃先生卻根本無視這一盡人皆知的歷史，並在此莊嚴宣告：誰如果不根據其消化學原理進行消化，就是『自我陷入的蒙昧狀態』。殊不知，在這種『原理』或『原則』出現以前，人類早就已經消化了幾百萬年了；而對剛出生的嬰兒來說，他（她）們也根本無視黃先生依據消化學原理所進行的『洗禮』或『啟蒙』，卻已經實實在在地進行消化了」。[1](P26)郭、丁指出，黃氏所鋪陳的本相與角色、普遍與特殊、絕對與相對等對比概念，反映出他的二分對立的思維方式，其意圖就是要實現前者對於後者的「全面佔領與徹底征服」，從而使後者全然成為前者的「摹本」，由此卻使得前者「淪於孤懸與架空的地步」。[1](P28)而黃氏對於中華文明、特別是儒家文化所作的「角色關係」以及「特殊主義」、「相對主義」的定位，郭、丁認為，則是出於其「滿足某種先入為主的情緒需要」。[1](P44)他們通過深入論述儒家「禮」、「仁」範疇既特殊（普遍）而又普遍（特殊）、既相對（絕對）而又絕對（相對）的雙重雙向性質，反駁了黃氏所謂儒家倫理「不僅不可能具普遍性，而且不可能保證基本的公正（正義）」的指責。
文碧方通過深入抉發儒家「為己之學」的內涵，並在充分理解康德的德性自律倫理學的基礎上，對於黃裕生所謂的「本相倫理學」進行了討論。文氏認為，作為黃氏「本相倫理學」之基礎和出發點的「本相法則」雖然襲取了康德的德性自律倫理學的一些基本原則和名稱，但他與康德之間卻有著根本的不同。首先，康德那些絕對而又普遍的原則乃是從人的道德意識所蘊涵的「定言命令」中抉發出來的；而黃氏所謂的「自由意識」決非康德的「定言命令」，故而他由這種「自由意識」所「推演出」的與康德幾乎完全相同的原則，是大可懷疑的。其次，在基督教思想資源的援引方面，康德主張人除了以道德的生活方式作為事神之道以外，其他皆為「宗教妄想和對上帝的偽事奉」，從「定言命令」到事神之道，康德的問題指向和內在邏輯是一貫而且一致的；而黃氏由「自由意識」所「推演出」的原則，與其所謂人在與神的關係中獲得絕對尊嚴、絕對權利與絕對責任的說法，卻無法統一併保持其內在一貫。再次，在自由觀方面，康德在其倫理學中，通過「定言命令」將人的自由與自律聯繫起來，這種自由觀具有見之於實踐的客觀實在性；而黃氏關於自由的論說，卻使人無法瞭解其「究竟是僅僅指個體的自由意識呢還是也包括個體自由行動這種所謂絕對的權利」。文氏認為，與黃氏基於對康德倫理學的襲取而對儒家倫理道德的攻擊和批判相反，儒家「為己之學」才與康德倫理學確實有其相通之處。孟子「四端」說正與康德一樣表現出一種純粹的道德意識，孟子「捨生取義」說正是康德所謂的「定言命令」，儒家「克己」、「去私」說與康德所要求的道德主體須擺脫感性法則而獨立的主張有一致之處，儒家「自作主宰」說則與康德的自立法度是一致的。總之，儒家所推崇和嚮往的自由之境正是一種道德自律意義上的自由之境。[1](P323-358)
胡治洪通過分析康德關於「道德的形而上學」的兩層世界與主體二重性及其相關性的思想，貞定了以康德倫理學作為其思想資源的黃裕生所謂「普遍倫理學」的經驗性指向，進而指出了黃氏「普遍倫理學」驗之於歷史現實的理論悖謬，諸如無數個體的「自由意識」與全體一致同意之間的矛盾，人類-個體發生的「角色性存在」事實與人的所謂「本相存在」之間的抵牾，人類社會迄今為止基本上按照「角色規範」構成的現實與人的「本相存在」的先驗屬性之間的扞格，由此指出了黃氏所謂「普遍倫理學」的虛妄。胡氏又通過對被黃氏推崇為「普遍倫理學」之範例的基督教文明內在的及其對待異質文明的種種「角色倫理」的陳述，駁斥了黃氏對於基督教文明的基於主觀臆想的美化；與此相對應，通過對儒家既具根源性、又基於無限推擴而達致普遍性的倫理思想的闡發，駁斥了黃氏關於儒家倫理學是所謂「違法的倫理學」的誣指。胡氏還從比較文化、民族心理以及啟蒙反思、全球倫理等方面，對於包括黃氏所謂「普遍倫理學」在內的「西化」思潮提出了批評。[1](P359-386)
鄧曦澤通過對黃裕生的「普遍倫理」論說進行命題還原（即「自由個體應遵守普遍倫理規則」），指出其命題兩端的「自由個體」與「普遍倫理規則」根本不同質，前者屬於經驗範疇而後者屬於先驗範疇，因此其論說存在著先驗規則如何可能向經驗生活超越的困境。鄧氏進一步指出黃氏的理論困境還在於將「本相存在」與「角色存在」以及主體與他者一概處理為二元對立關係，這不僅使「本相」向「角色」的超越不可能，而且使主體間的關係亦不可能。鄧氏還批駁了黃氏以捏造的事實作為批評對像、基於不完全歸納所得出的前提進行無限推理、在先驗思路與經驗思路之間任意跳躍、將形而上學概念與生存論言說糾纏混同等諸多謬誤。鄧氏認為，恰恰是儒家天命心性及天地人物我一體貫通的思想，才圓融無礙地解決了主體道德踐履的「超越困境」一類問題；儒家之「推擴普遍」，由於具有生活當下性，可以從「親親」、「尊尊」等切近處無限推擴開去，因而具有黃氏「普遍倫理學」的「抽像普遍」所無可比擬的現實合理性。[1](P387-423)
四、相關爭鳴與論說
在儒家倫理論戰過程中或稍前，還有不少學者從各個角度探討了儒家倫理（法）的合理性問題。
劉家和認為，孝、仁之矛盾只是發生於所處的具體條件之不同且矛盾，而非孝與仁在原理上的矛盾。從邏輯方面看，所有的孝都是仁；從現實方面看，孝只是仁的一部分；從潛能方面看，孝就展延在全部仁中。孝充滿為己與克己的張力，克己的每一步進展，就是孝的每一步外推，其終極目標就是仁。至於仁，其源頭在於人們互相把別人當作人來對待的意識；但由於儒家也把天地當作萬物人生的共同祖先，故亦將「天」視為仁之一本。基於以「天」為本，仁可能達致博愛；但由於仁畢竟源自人自身，所以仁一定是從己出發，推己及人以至於全人類。仁或博愛一定是由「親親」開始的「差等」之愛。[1](P443-454)
蒙培元也通過「父子互隱」、「竊負而逃」兩個案例指出，「孝」這種最基本的情感固然具有血緣性即生物性的一面，但更重要的是其精神性的一面，這就是「人要成為真實的人的存在」所必具的「真實情感」。[1](P457)蒙氏也討論了孝與仁的關係，指出「『孝』的真實涵義是『愛』，……從『愛親』開始或從『愛親』發端，必然要擴充到對他人的愛，這就和『仁』聯繫起來了。……『孝』不僅僅是『私情』，倒是從『愛親』開始而又普遍化了的最基本的人類情感」。[1](P463)
范忠信發表一系列論文，在廣泛深入研究古今中外法律制度的基礎上，認定「從古代中國、古希臘羅馬到近現代，從西方到東方，從奴隸製法、封建製法到資本主義法甚至社會主義法，均或多或少或深或淺地存在著『親親相為隱』之類的規定」。[1](P601)對於完全廢除了「親親尊尊」原則的我國當代刑法，范氏作了這樣一種假想：「把我國現行刑法典和歐美任一國家（比如法國）的刑法典擺在一起，刪去所有表示『國籍』的字眼，讓孔子、孟子這些中華文化傳統的精神代表們的在天之靈來辨認：哪一個是中國的？他們肯定會異口同聲地指著後者說：『此當為中國之法。雖經兩千餘年演變，然精神尚在，尚可辨認。』至於前者，他們肯定會說：『此當為外邦之法，因不見我中華精神之痕跡。』」范氏痛感「先聖此語必使我們尷尬莫名、羞愧難當」！[1](P712)
這一時期，一些外國學者或居留國外的華人學者也發表了直接或間接與儒家倫理相關的論說。賀麟先生當年的學生、哲學博士、美國紐約聖約翰大學教授孫霄舫比較了「父子互隱」案例與《游敘弗倫篇》中蘇格拉底的論說，認為在面對兒子控告父親的情況時，孔子並不否認兒子的正直，但這種正直如果違背了仁，就沒有道德價值；蘇格拉底也假定游敘弗倫是一個正直的人，但這種正直是否就是對神的虔誠則很不一定，在虔誠的定義尚不清晰的情況下就出於所謂「虔誠」控告父親，卻很可能並非虔誠。[1](P762-767)
德國外交官歐文·威科特指出，包括親屬互相指證在內的「普遍正義優先」一類觀念，曾導致一些極端後果，以至產生「即使宇宙毀滅了，正義應該得到伸張」這一具有諷刺意味的格言。威科特指出，現代西方民主國家在要求普遍正義的同時，也顧及到在忠於國家和忠於家庭之間存在對立因素時，充分考慮家庭的存在；在遵從「法律面前人人平等」原則的同時，在法庭上也授予家庭成員某種例外的特權，因此，親屬互相指證這種衝突在司法實踐中被化解了。[1](P768-776)
美國斯坦福大學教授理查德·羅蒂探討了「忠誠」（或對較小團體如家庭的忠誠）與「正義」（或對較大團體如民族、國家、人類乃至一切生命的忠誠）之間可能或實際存在的兩難或衝突。他認同邁克爾·沃爾澤關於「道德起初是厚重的，……只是在一些特殊情況下，……它才使自身變得稀薄起來」的觀點。[1](P780-781)羅蒂描述道德從厚重到稀薄的程序是：「你對自己家庭比對自己家鄉瞭解得更多，你對自己家鄉比對自己國家瞭解得更多，你對自己國家比對整個人類瞭解得更多，你對人類比對整個生命瞭解得更多。當處理你會厚重描述的那些人物的時候，你便處於一個較好的位置上去決定兩個個體之間道德上相關的差異是什麼；當處理你會輕描淡寫的那些人物的時候，你便處於一個比較糟糕的位置上去決定兩個個體之間道德上相關的差異是什麼。這就是隨著團體的日益增大，法律不得不代替習慣，抽像原則不得不取代實踐智慧的原因。」[1](P782)羅蒂所描述的道德由「厚重」趨於「稀薄」的觀點，與儒家由「差等之愛」終歸「一體之仁」的推擴模式甚相契合，間接證明了儒家倫理觀的合理性。
美國賓夕法尼亞州庫茲城大學副教授黃勇對儒家仁愛觀與基督教神愛觀進行了比較。他認為，儒家「愛有差等」所強調的是對不同對像應該有不同種類的愛，這種區分對像而施予的差等之愛，避免了基督教那種普遍的、同等的愛從一開始就面臨的愛與公正之間的衝突。儒家仁愛與人的自然情感不可分割，這種發乎真情的愛，比基督教那種遵從最高道德命令而與個人情感無關的無情之愛更具有愛的實質；且通過以道德想像為特徵的道德教育以及躬行踐履的道德涵養，這種發乎真情之愛可能由具體推擴至普遍。黃氏認為，「對於我們今天建立一種全球倫理，儒家的仁愛觀較之基督教的傳統神愛觀，還是具有其優越性」。[1](P825)
五、這場論戰的焦點、特點、實質及其意義
前後歷時五年的關於儒家倫理的論戰，雖然至今餘波未平，但論戰雙方以及其他參與討論者想要表述的主要觀點基本上都已表述，因此大體上已告結束。綜觀這場論戰，其焦點在於：儒家倫理在現時代的作用究竟僅僅是負面的或主要是負面的，還是主要是正面的？儒家傳統究竟是只具有特殊性，還是兼具特殊性和普遍性？當代中國應該建立什麼樣的新型倫理學且如何建立？概括而言，對於本民族傳統、特別是儒家傳統究竟是應該基本否棄，還是應該在同情地瞭解的前提下進行批判的繼承和創造性轉化？
針對上述焦點問題，論戰雙方表現出一系列正相反對的特點。從學術方面看，對本民族傳統、特別是儒家傳統持基本否定態度的一方在文獻的把握和理解上比較甚至相當欠缺；而另一方則基於對文獻相對全面的把握而達到了對其思想內涵的基本準確的理解。從思維方法看，前者堅持以絕對二分的理路處理問題，將普遍與特殊、抽像與具體、一般與個別、絕對與相對諸範疇截然對立，其中個別學者甚至明確主張普遍、抽像、一般、絕對真於、先於、高於甚至可以獨立於特殊、具體、個別、相對；後者則基本上按照辯證的方法處理問題，實事求是地分析作為特殊、具體、個別、相對存在的對象所蘊涵的普遍、抽像、一般、絕對的性質。從思想傾向看，前者基於對西方傳統與現實的理想化以及對作為中國歷史文化主流的儒家傳統的醜化這種雙重的誤解，形成了相當強烈的否定本民族傳統、特別是儒家傳統的「先見」；後者則在「瞭解之同情」的基礎上，對由我們先民的生命智慧所凝成、代復一代維繫了我們民族生存與發展且我們亦正生活於其中的本民族傳統、特別是儒家傳統給予了應有的「溫情與敬意」，當然也並不否認對其中的某些消極成分予以必要的揚棄或批判。
這場論戰實質上涉及對於本民族傳統、特別是儒家傳統的認識和評價問題，因此可以說是五四新文化運動、1920年代東西文化論戰及科玄論戰、1930年代「中國本位」與「全盤西化」論戰及新啟蒙運動、1960年代前後台灣中西文化論戰、「文化大革命」乃至1980年代「文化熱」等歷次論戰的繼續。但是，這場論戰也有其明顯不同於以往論戰的特點。除了厚重的學術性和理論性之外，它的主導話語已由過去那種基本上為「全盤西化」、「全盤反傳統」論調所支配轉變為對於「西化」思潮的分析批判以及對於本民族傳統的「瞭解之同情」和「溫情與敬意」，由此體現了當今中國知識分子日益明晰的文化自覺及其逐漸高揚的文化主體意識。基於這一特點，大致可以預言，這場論戰在中國文化經歷近代以來一個半世紀的坎陷之後，應合著中華民族全面復興的豪邁步伐以及現代化與根源性、全球化與多樣性均呈雙向開展的時代潮流，將成為中國文化發展史上的一座新的里程碑。
參考文獻：
[1]郭齊勇主編. 儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱」為中心[M].武漢:湖北教育出版社,2004.
[2]十三經註疏.孟子註疏[M].北京:中華書局,1980.
[3]武漢大學哲學系宗教系編.哲學評論.2002年卷[M].武漢:湖北人民出版社,2002.
[4] 十三經註疏.論語註疏[M].北京:中華書局,1980.
Reviewing on Polemic about Confucian Ethics in Recent Years
——Source of Decadence or Beginning of Virtue
HU Zhi-hong
(Center of Studying for the Traditional Culture of China, Wuhan University,Wuhan,430072,China)
Abstract: A polemic about Confucian ethics has occurred in academic circles in rencent five years, its focus is whether Confucian ethics is the souece of decadence or the brginning of virtue. Some scholars hold that Confucian ethics, especially the concept who should be love others according to close and distant relatives, is the most absurd and corrupt; there is not any universality and everlasting in Confucian ethics at all; Confucian ethics must bear the responsibility for decadence in realistic life. The cons make responses in direct opposition from the angles of document, law, ethics, religion, philosophy, methodology and comparative culture. As the continuation of all previous polemics about Chinese and Western culture after May 4th New Cultural Movement, the polemic shows new characteristics of times because its main speech has changed from 「wholesale Westernization」 and 「wholesale anti-tradition」 to 「comprehension with sympathy」 and 「tenderness and respect」 to the tradition, so the polemic will become a new milestone in the future development of Chinese culture.
Key words: Confucian ethics; Kinsfolks conceal each other; Decadence; Particularity and universality
（本文原載於《文史哲》（雙月刊）2005年第6期）
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１ 黃氏除隨文指斥「深度倫理學」之外，還特加一注引出郭文，但未點明作者
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