默運潛移 日新其業
--評馮天瑜先生新著《新語探源》
作者：樊良樹
文章來源：傳統文化研究中心
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外來新語之輸入古已有之。張騫鑿通西域，絲綢、瓷器運轉之外，西域新語更藉絲綢之路絡繹往返；佛教東漫華土，佛寺高聳，譯場勃興。近代以降，在西方文明威逼、示範之下，「新語之輸入」（王國維語）更是波濤洶湧，呈現周遊列國、彼此采借、相互涵化這一紛繁複雜之貌。此一現象究其根本，為新事物、新思想層出不窮、現代化進程風起雲湧的語文表徵。而今，過往的許多新語早已成為你我日常生活一部分。
新語雖為語文表徵，但「每一領域的現代化進程都是用各該學科的術語加以界說」（費正清編：《劍橋中國晚清史》下卷），則殆無疑義。透過近代新語生成這一窗口，可一睹各種文化深刻互動，滴水見太陽。執此理念，《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》（馮天瑜著，中華書局，２００４。文中所引，除註明出處外，均引自該書。）正由此而出。該書探討中西日三方文化互動及其規律之餘，更向上一路，力爭「映照出中國學科發生史、白話文運動史、新思維成長史。」
暫置是書內容不論，我讀完此書所最感興趣者，實為馮天瑜先生治學視野的開闊通脫。曩昔一部分學者談語詞，各習成法，惑於所見。捨大綱而營末節，有不歸於楊，即歸於墨之勢。因此討論遂在數系統之內，盤旋往來，無法超出。而馮著將近代術語生成，置入中西日文化互動背景之下，深造自得，猶得學問真諦。在我看來，該書內容，固有價值，然其治學視野，或更有價值。
全書共分八部分，所涉資源甚多，其中尤以中西日文化互動為大宗。此一種照耀事實之方式，乃在引起近代新語生成之普遍原理，更從而考察其合乎原理之其他可能。正如導論開宗明義，「從起源中理解事物，就是從本質上理解事物」（杜勒魯奇），作者將近代術語生成深嵌中西日文化互動的壯闊圖景之下，探討漢字新語生成機制，認為漢字術語同中日兩國學習西方的成效大小、文化勢位的消長息息相關，這一課題，「理當進入歷史學、文化學、社會學的研究視域」。
如該書認為，日人提出「東洋道德西洋藝，匡廓相依完圈模」，可看作日本「試圖兼容儒學與洋學，與中國以後出現的『中學為體，西學為用』之說遙相互應，同為漢字文化圈近代早期的一種努力：在東西體用之間構築新的文化模式，以應對西力東漸造成的空前嚴峻形勢。」作者又以中日兩國近代早期譯介西學的人才相比，說明兩國引進、介紹外來文化的差異。書中以明治二十年（１８８７年）為界，說明以後不見日本翻刻來自中國的漢文西書。在此基礎上，說明日人為何「脫亞入歐」，及明治間廢止、限制漢字與漢字空前繁衍的二律背反。上述論述相互關聯、意態豐盈。不僅涉及術語生成等語言問題，更揭示中日兩國現代化進程的差異。讀來令人信服。所有一切，都體現了一個學者敏銳的問題意識和廣闊的學術視野。這也使該書與一般語言學者談論此類問題的出發點和歸趨有很大不同，正所謂作「有根據、有體系之探究。」
馮先生將社會學的知識學原則引入傳統人文學論域，自覺致力於以社會學之實證工具來建構「近代學術術語生成」這一論題。實則，這也是該書念茲在茲所在。作者將「近代學術術語生成」置入明中葉以降中國文化現代性研究這一廣闊背景之下，探討中國學術為何難以自動實現近代轉型。就此，利瑪竇的言論至今讀之，猶令人警醒——「在他們那裡，倫理學這門科學只是他們在理性之光的指引下所達到的一系列混亂的格言和推論。」（《利瑪竇札記》），因墨學衰竭而導致的後天失調，使安身立命於語文傳統的中國士大夫階層忽視邏輯自覺探討、忽視思維工具鍛造，加之禪宗不立文字，自得風流，使得文人論說動輒洋洋千言，不明表裡。而此種不足，使一部分學人治學不注意名相的具體解析，氣盛於理，甚至導致「一大堆阿米巴似的觀念，可以做各種形變，並可以作多樣解釋。既然如此，於是由此形塑出的思想型態即可成最便利的『思想走私』的淵藪。」（殷海光：《中國現代化的問題》）。這樣的教訓難道還不夠深刻嗎？
馮著循實而行，論由史出，嚴格規訓了學術言路。其論證大量採用了語言學、社會學、文化學等科際整合的方法與知識。該書由術語「非自足性」、「藉詞西洋」之必然談到「漢字文化圈」的中、日兩國如何回應西方挑戰，進而伸展到「日源漢字新語入華」、「中國對新語入華之反應」等相關命題。邏輯解析使該書不致跌入玄思的迷宮及陳詞濫調的語詞晃悠，而經驗整合的方法又可使其論點迫近科學的真實。
正如馮先生所言，近代術語「塑模並規限了近代諸學科的發展」。當今習以為常的一些術語，如封建、民主、共和、革命等語詞，已成為我們認識事物的重要視鏡。但通觀以往著作，對此做沿波探源之功似不多見。即便對古代術語的使用，也多是用古人之詞，而失古人之心。就此，王元化在《清園近作》中曾不無沉痛地說，「但是對這兩個概念（民主、科學——引者注）並沒有較深入的認識，理解得十分膚淺，僅僅停留在口號上（至今還需補課）」，「我們從近代開始接受外來民主學說的歷程及其存在的問題等等，我們都缺乏切實的研究。」
有感於此，馮著於此點用力尤勤。振葉以尋根，觀瀾而索源，擘肌分理，精義迭出。試以「革命」一詞為例：如歷來認為孫中山自稱「革命黨」自１８９５年始。此說由孫中山最早追隨者陳少白的回憶而來。儘管，已有日本學者查閱當時日本神戶、大阪等地報刊，均未發現陳少白回憶錄提及的「中國革命黨孫逸仙」等字樣，但學界不大重視這一考證。作者認為此點至關緊要，遂親往神戶孫中山紀念館考查當年報刊，沒有發現上述字樣。該「博物館還專門在這一展品旁撰文說明此點」（可見該博物館態度之專業）。作者將此情節置於當時歷史背景下分析，認為孫中山其時名不見經傳，廣州起義失敗逃亡到神戶，報紙不可能立即報道「中國革命黨孫逸仙抵日」等等。陳少白的回憶「很可能將１８９６年左右的某些情節混入，以後期事實『滲入』前期記憶，這是可以理解的誤記。」以此為基礎，作者又對中國古典的「湯武革命」義，西歐的「革命」義，日本加工綜合過的「革命」義，梁啟超、佛學大師太虛、孫中山、鄒容、毛澤東、鄧小平等人的「革命」義進行探討，「作一部文化史」，來龍去脈，一目瞭然。
某種意義而言，馮先生對上述諸詞的梳理，不僅蘊涵有深層的文化學意味，而且極富思想含量（詳細論述，見本書第六章）。早在十年前，馮先生便將相當大一部分精力投注於此，而今，更是續續用力，十年一劍。「蓋深識之士，彼既有意於挽風氣，貶流俗，而又往往不願顯為諍駁，以開門戶意氣無謂之爭，而惟求自出其學立業之大，與一世以共見，而祈收默運潛移之效。」（錢穆：《學術史》）馮先生對上述諸詞的論述，讀者切莫一晃了之！
馮先生是著名的文化史學者，其研究在對像和方法上講究「整個地看」。蓋不能「整個地看」，則必有所遺。在海量吞吐相關資訊之餘，其對前沿問題的窮追不捨、步步緊逼委實令人瞠目結舌。該書不僅描繪了時下諸多語言現象，更對漢語新詞標準化、是否該走拉丁化路線、導致概念紊亂的新語如何規範與協調等諸多問題均有觀察、考量。同時，海外遊歷，又使他獲得以之印證、評價近代術語生成的直感經驗。正如馮著後記所說，「這也是對王國維倡導的二重乃至多重證據研究方法的一次實踐。」這樣的表達／體驗／穿梭，所碰觸和整理出的問題，使得其置身於外來文化和思想脈絡的瞻望對於中國讀者有了一種真切的時代感。
寫至此，本欲截止。忽然看到案頭馮先生與他人合作的《中國文化史》。上世紀八十年代以降，馮先生便將精力投注文化、思想等領域重大問題的思考與探索。而今，他更生命不息，耕耘不止。我們衷心祝願他百尺竿頭，更進一尺！
--評馮天瑜先生新著《新語探源》
作者：樊良樹
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外來新語之輸入古已有之。張騫鑿通西域，絲綢、瓷器運轉之外，西域新語更藉絲綢之路絡繹往返；佛教東漫華土，佛寺高聳，譯場勃興。近代以降，在西方文明威逼、示範之下，「新語之輸入」（王國維語）更是波濤洶湧，呈現周遊列國、彼此采借、相互涵化這一紛繁複雜之貌。此一現象究其根本，為新事物、新思想層出不窮、現代化進程風起雲湧的語文表徵。而今，過往的許多新語早已成為你我日常生活一部分。
新語雖為語文表徵，但「每一領域的現代化進程都是用各該學科的術語加以界說」（費正清編：《劍橋中國晚清史》下卷），則殆無疑義。透過近代新語生成這一窗口，可一睹各種文化深刻互動，滴水見太陽。執此理念，《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術語生成》（馮天瑜著，中華書局，２００４。文中所引，除註明出處外，均引自該書。）正由此而出。該書探討中西日三方文化互動及其規律之餘，更向上一路，力爭「映照出中國學科發生史、白話文運動史、新思維成長史。」
暫置是書內容不論，我讀完此書所最感興趣者，實為馮天瑜先生治學視野的開闊通脫。曩昔一部分學者談語詞，各習成法，惑於所見。捨大綱而營末節，有不歸於楊，即歸於墨之勢。因此討論遂在數系統之內，盤旋往來，無法超出。而馮著將近代術語生成，置入中西日文化互動背景之下，深造自得，猶得學問真諦。在我看來，該書內容，固有價值，然其治學視野，或更有價值。
全書共分八部分，所涉資源甚多，其中尤以中西日文化互動為大宗。此一種照耀事實之方式，乃在引起近代新語生成之普遍原理，更從而考察其合乎原理之其他可能。正如導論開宗明義，「從起源中理解事物，就是從本質上理解事物」（杜勒魯奇），作者將近代術語生成深嵌中西日文化互動的壯闊圖景之下，探討漢字新語生成機制，認為漢字術語同中日兩國學習西方的成效大小、文化勢位的消長息息相關，這一課題，「理當進入歷史學、文化學、社會學的研究視域」。
如該書認為，日人提出「東洋道德西洋藝，匡廓相依完圈模」，可看作日本「試圖兼容儒學與洋學，與中國以後出現的『中學為體，西學為用』之說遙相互應，同為漢字文化圈近代早期的一種努力：在東西體用之間構築新的文化模式，以應對西力東漸造成的空前嚴峻形勢。」作者又以中日兩國近代早期譯介西學的人才相比，說明兩國引進、介紹外來文化的差異。書中以明治二十年（１８８７年）為界，說明以後不見日本翻刻來自中國的漢文西書。在此基礎上，說明日人為何「脫亞入歐」，及明治間廢止、限制漢字與漢字空前繁衍的二律背反。上述論述相互關聯、意態豐盈。不僅涉及術語生成等語言問題，更揭示中日兩國現代化進程的差異。讀來令人信服。所有一切，都體現了一個學者敏銳的問題意識和廣闊的學術視野。這也使該書與一般語言學者談論此類問題的出發點和歸趨有很大不同，正所謂作「有根據、有體系之探究。」
馮先生將社會學的知識學原則引入傳統人文學論域，自覺致力於以社會學之實證工具來建構「近代學術術語生成」這一論題。實則，這也是該書念茲在茲所在。作者將「近代學術術語生成」置入明中葉以降中國文化現代性研究這一廣闊背景之下，探討中國學術為何難以自動實現近代轉型。就此，利瑪竇的言論至今讀之，猶令人警醒——「在他們那裡，倫理學這門科學只是他們在理性之光的指引下所達到的一系列混亂的格言和推論。」（《利瑪竇札記》），因墨學衰竭而導致的後天失調，使安身立命於語文傳統的中國士大夫階層忽視邏輯自覺探討、忽視思維工具鍛造，加之禪宗不立文字，自得風流，使得文人論說動輒洋洋千言，不明表裡。而此種不足，使一部分學人治學不注意名相的具體解析，氣盛於理，甚至導致「一大堆阿米巴似的觀念，可以做各種形變，並可以作多樣解釋。既然如此，於是由此形塑出的思想型態即可成最便利的『思想走私』的淵藪。」（殷海光：《中國現代化的問題》）。這樣的教訓難道還不夠深刻嗎？
馮著循實而行，論由史出，嚴格規訓了學術言路。其論證大量採用了語言學、社會學、文化學等科際整合的方法與知識。該書由術語「非自足性」、「藉詞西洋」之必然談到「漢字文化圈」的中、日兩國如何回應西方挑戰，進而伸展到「日源漢字新語入華」、「中國對新語入華之反應」等相關命題。邏輯解析使該書不致跌入玄思的迷宮及陳詞濫調的語詞晃悠，而經驗整合的方法又可使其論點迫近科學的真實。
正如馮先生所言，近代術語「塑模並規限了近代諸學科的發展」。當今習以為常的一些術語，如封建、民主、共和、革命等語詞，已成為我們認識事物的重要視鏡。但通觀以往著作，對此做沿波探源之功似不多見。即便對古代術語的使用，也多是用古人之詞，而失古人之心。就此，王元化在《清園近作》中曾不無沉痛地說，「但是對這兩個概念（民主、科學——引者注）並沒有較深入的認識，理解得十分膚淺，僅僅停留在口號上（至今還需補課）」，「我們從近代開始接受外來民主學說的歷程及其存在的問題等等，我們都缺乏切實的研究。」
有感於此，馮著於此點用力尤勤。振葉以尋根，觀瀾而索源，擘肌分理，精義迭出。試以「革命」一詞為例：如歷來認為孫中山自稱「革命黨」自１８９５年始。此說由孫中山最早追隨者陳少白的回憶而來。儘管，已有日本學者查閱當時日本神戶、大阪等地報刊，均未發現陳少白回憶錄提及的「中國革命黨孫逸仙」等字樣，但學界不大重視這一考證。作者認為此點至關緊要，遂親往神戶孫中山紀念館考查當年報刊，沒有發現上述字樣。該「博物館還專門在這一展品旁撰文說明此點」（可見該博物館態度之專業）。作者將此情節置於當時歷史背景下分析，認為孫中山其時名不見經傳，廣州起義失敗逃亡到神戶，報紙不可能立即報道「中國革命黨孫逸仙抵日」等等。陳少白的回憶「很可能將１８９６年左右的某些情節混入，以後期事實『滲入』前期記憶，這是可以理解的誤記。」以此為基礎，作者又對中國古典的「湯武革命」義，西歐的「革命」義，日本加工綜合過的「革命」義，梁啟超、佛學大師太虛、孫中山、鄒容、毛澤東、鄧小平等人的「革命」義進行探討，「作一部文化史」，來龍去脈，一目瞭然。
某種意義而言，馮先生對上述諸詞的梳理，不僅蘊涵有深層的文化學意味，而且極富思想含量（詳細論述，見本書第六章）。早在十年前，馮先生便將相當大一部分精力投注於此，而今，更是續續用力，十年一劍。「蓋深識之士，彼既有意於挽風氣，貶流俗，而又往往不願顯為諍駁，以開門戶意氣無謂之爭，而惟求自出其學立業之大，與一世以共見，而祈收默運潛移之效。」（錢穆：《學術史》）馮先生對上述諸詞的論述，讀者切莫一晃了之！
馮先生是著名的文化史學者，其研究在對像和方法上講究「整個地看」。蓋不能「整個地看」，則必有所遺。在海量吞吐相關資訊之餘，其對前沿問題的窮追不捨、步步緊逼委實令人瞠目結舌。該書不僅描繪了時下諸多語言現象，更對漢語新詞標準化、是否該走拉丁化路線、導致概念紊亂的新語如何規範與協調等諸多問題均有觀察、考量。同時，海外遊歷，又使他獲得以之印證、評價近代術語生成的直感經驗。正如馮著後記所說，「這也是對王國維倡導的二重乃至多重證據研究方法的一次實踐。」這樣的表達／體驗／穿梭，所碰觸和整理出的問題，使得其置身於外來文化和思想脈絡的瞻望對於中國讀者有了一種真切的時代感。
寫至此，本欲截止。忽然看到案頭馮先生與他人合作的《中國文化史》。上世紀八十年代以降，馮先生便將精力投注文化、思想等領域重大問題的思考與探索。而今，他更生命不息，耕耘不止。我們衷心祝願他百尺竿頭，更進一尺！
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