儒學的世界性與世界性的儒學
作者：林桂榛
文章來源：光明日報
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「世界」一詞源於漢譯佛經，本義同於「宇宙」，兩詞都是指時間、空間的無限性或無限的時間與空間（即存在）；進而，它又衍變成對「普遍性」的一種哲學指稱或抽像敘述。
儒學的世界性
「儒學的世界性」，是指儒學所關注、關懷、討論的問題的普遍性（廣泛性、深刻性）。——如果儒 學的創立從孔子開始算起的話（是否如此可存疑討論），那麼孔子所秉承和傳授的「六藝」之學，無論作為初級教育的「小六藝」（禮、樂、射、御、書、數六種技藝），還是作為高級教育的「大六藝」（《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《易》六種經術），它們的構成都足以說明儒學所關注的問題的廣泛性和深刻性。
1、任何一種深層的文化或文明，都會對整個宇宙的存在提出終極性的解釋框架，並在理論敘述上完成它的邏輯閉合性。作為人類文明大系的中華文化，其主流的學術即儒學，同樣表現了這樣一種認知上的宇宙情懷與理論上的終極追求，並在《易》學「宇宙三才」的深刻敘述框架下（天、地、人；天道，地道，人道；天德，地德，人德），展開它的宇宙觀及該宇宙觀下的詳細之學術演繹。所以在最高層次上，儒學所關注的問題的普遍性，首先就在於儒學的「仰觀天文，俯察地理，中知人事」的學術廣泛性，此正古人所謂「一事不知，儒者之恥」的意味之所在。當然，早期儒學那學術上「天文、地理、人事」的全面關注只表明儒學對世界問題有無所不涉的傳統，並不表明後世儒學未曾深化和發展，更不意味著後人要以堅守儒學的混沌一體性來反對儒學的具體深化。
2、儒學不僅有「天、地、人」的廣泛關注與宏大敘事，從而散發出它獨特的哲學意味與哲學形式，而且儒學在天文、地理背景下圍繞「人事」所展開的大規模的學術進路與學術成就，也表明儒學所關注、關懷、討論的問題的普遍性。——如何來概括儒學在社會生活領域方面（「人事」）的學術內容呢？敝以為早期儒學即先秦、秦漢儒學自有它非常周密而恰切的幾個概念可概括之，那就是《禮記·樂記》中「禮樂刑政四達而不悖則王道備矣」的「禮樂刑政」四字。（「禮樂刑政」的「刑」以及孔子「道之以政，齊之以刑，民免而無恥」、「刑罰不中，則民無所措手足」中的「刑」，其本字當是「井刀」，「井刀」是作為一般律令、律例的「E」 法 ，不同於刑剄、刑殺、刑戮或現「刑法」的「刑」。）
孔子說「人道政為大」（《禮記·哀公問》、《大戴禮·哀公問》）和「政者正也」（《論語·顏淵》、《禮記·哀公問》），早期儒家的思想學說不僅忠實於中華史三代以來「禮樂文明」的基本特徵而重視禮樂或禮樂化的生存，而且早期儒家對作為一般律例的「井刀」以及「政以行之」的「政」，也予以了足夠的重視，並在理論上將對政治清明的追求訴諸於法治框架的支持……後世儒學尤宋明儒學則不僅將本有「制度」性質的「禮」或制度關懷的「禮學」轉向了心性路徑的「理」或「理學」（儒學的佛學化），而且也失缺了早期儒家重視「井刀政」之思的學說維度。「養生喪死無憾，王道之始也」（《孟子·梁惠王上》）；「禮節民心，樂和民聲，政以行之，井刀以防之，禮樂井刀政四達而不悖，則王道備矣」（《禮記·樂記》）——此正表明儒學對一切「人事」的廣泛關注。而高度重史的文化傳統以及囊括一切「人事」的正史體式，也恰是儒學學術廣泛性在社會生活領域的直接體現。
3、儒學不僅將目光投向了宇宙的一切現象或問題，而且尤其覆蓋了他們視野中的人類生活史及當下生活的一切內容，其學術的關懷或旨趣可謂極其廣泛和完備。而儒學不僅在問題的廣泛性上具有廣闊而豐富的學術關注，而且也在問題的深刻性上，獲得了非凡的學術縱深與文化成就。這種學術縱深與文化成就，其顯著的標誌就是儒學「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（《禮記·中庸》）的理念下，其貫穿「仁」之精神也即「善美精神」所建構起來的豐富之人文教化，以及反映該人文教化的儒學話語。可以說，儒學不是創世人格神的宗教或宗教神學，但它同樣具有不亞於世界各大宗教之宗教精神的深刻性：理智下的仁愛、寬厚與熱誠，並在厚重的生命感、宇宙感、歷史感裡，洋溢著一種明快而輕盈的悠然與飄逸，這種精神在儒家禮教、樂教、詩教中體現得最為淋漓盡致。——儒家學說對人精神領域的深刻洞見與深沉智慧，乃是儒學貢獻於人類文明的最大一筆財富。
顯然，《論語》、《孟子》等著作更多的不是對「存在」（物之理）的描述與探究，而是對「超越」（人之情）的描述與探究；如果硬要說它們也敘述和探究「存在」，那麼這個「存在」也只是「超越性的存在」即思想性的人事存在或人之存在而已。儒學乃與生活、歷史及個我體驗共生，因而和對像化探究的西洋「哲學」、「科學」相比，作為人文教化的儒學，顯然不能指望於西洋學術所擅長的「形式邏輯的體系」來徹底貫穿或闡釋之；如果儒學按照西洋哲學或近現代科學所通有的「形式邏輯的體系」來進行學術分解和組裝，那麼儒學的生命和儒學的意義就將宣告「終結」。
4、當然，儒學不僅在宇宙領域、人類生活領域以及人類生活領域內的思想精神領域這三大構成上享有廣泛而深刻的「普遍性」，而且儒學在它兩千餘年的歷史發展中，它的空間傳播和生活滲透，也的確是「世界性」的：儒學在當時的「天下」視野中，也就是在西伯利亞以南與天山、喜瑪拉雅山以東的東部亞洲，得到了廣泛而深入的傳播，從而形成了「儒學文化圈」或「漢字文化圈」；除中國外，東亞大陸周邊地帶的朝鮮、越南、日本、琉球等半島或島嶼，受中國儒學的影響極深也是史實，乃至至今餘音不絕。當然，儒學或儒學文化不僅對東部亞洲產生了廣泛而深刻的影響，對西亞以及歐洲，在歷史上都產生過豐富的影響，甚至在十八世紀的歐洲「啟蒙運動」中，東方的儒學思想也曾一度成為他們重要的批判性之思想資源。
世界性的儒學
如果說「儒學的世界性」是敘述歷史上的儒學，那麼「世界性的儒學」則是敘述未來的儒學或儒學的未來。所謂「世界性的儒學」，是指儒學置身於全球的學術話語或文明話語的浪潮中，儒學在開放、傳承、革新、轉生等一系列重大過程中的自我演進與發展——儒學不僅要承擔「內在性」以傳承和轉生中華文明的使命，也要積極回應乃至主動推動「外在性」的不同學術體系的對話與不同文明體式的對話，為中華文明的發展提供歷史理性，也為世界文明的發展提供深層智慧，並從而獲得它「世界性」的話語地位與思想意義。
1、開放性：儒學要獲得「世界性」的話語地位與思想意義，首先就必須是「開放性」的。與十六世紀以來歐美思想學術的突飛猛進相比，十六世紀以來的中國，自大儒王陽明之後，儒學數百年來都未再有過創造性的重大突破。顯然，儒學要在世界學術中佔有一席之地並代表中華文明進行言說，就必須直面數百年來歐美思想學術的成就，對民主、法治、人權、市場等重大問題予以自我吸收與化解；如果儒學對人類普遍性的重大問題都缺乏應有的回應或回答，那麼中國儒學就不可能具有任何「世界性」而將自我「放逐」於人類生活之外。
2、生活性：自我「放逐」於活生生的人類生活之外，這不是儒學本來的旨趣和面目。故儒學除了要在「挑戰—回應」方面化解西方衝擊出來的問題，還應走出純書齋式的學術研究而觀照或關懷人們的生活尤其是精神生活。而觀照、關懷和提升我們自己的生活，就得充分發揮儒學人文之學的性質與功能（禮教/樂教），將學術研究與人文教化充分結合起來，將儒學研究與儒學或傳統文化的弘揚結合起來，走一條「儒學走向生活，生活走向儒學」的相生共長之路。當然，在都市化的生活日用或生活嬗變（城市化過程）中，幾千年來與鄉村宗族型的社區生活相適應的「從祭壇走向講壇，從講壇走向祭壇」的儒學能否實現恰當的現代移植或轉生，是值得我們繼續觀察和探索的。
3、現代轉生：基於上述兩點，儒學如何回應全球浪潮（全球化）和生活方式的轉變（城市化），已經成為考驗儒學在社會生活領域能否繼續具有現實生命力的標誌。先秦、秦漢以來的儒學只是它們相應歷史的一種反映，並不意味著古代儒學的偉大成就可以一勞永逸於後人。所以，追隨生活與歷史的「日新」步伐來實現儒學的「因革損益」是儒學發展的必由之路，這種「因革損益」的本質是對歷史或傳統的合理傳承與創造性發展。如果儒學拒絕固有的血脈，如果儒學拒絕全球性問題，如果儒學拒絕活生生的生活，那麼儒學走向「博物館」是不可避免的；故置身於世界與投身於生活的儒學，對傳統菁華的傳承與海外思想文明的汲取並轉換成自我話語，是儒學發展的當務之急。
4、文化儒學：《易·賁》曰：「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。」正因為儒學對「人事」即人類生活或歷史的緊密追隨，正因為儒學與百姓人倫日用的天然伴生，所以自古以來儒學都是「文化儒學」，而儒學也注定駛向「儒學文化」。因而，如果說「因革損益」是儒學發展的基本規律，那麼「舊邦新命」則是儒學文化的基本使命。基於文化儒學的共同歷史輻射與儒學文化的長期民間浸淫，振興中華文化以及推動東亞文化的發展乃至推動東亞文明與世界文明的對話，是儒學文化超越它原本「天下」視閾（東亞）而自立於世界的崇高任務；而「語言是存在之家」（海德格爾），文化儒學作為東亞「儒學文化」話語的主導者，也要擔負起它「文不在茲乎」（《論語·子罕》）的神聖職責。
總之，儒學著重關注的是生活的「存在—超越」，關注的是人類的「文化—文明」。所以，所謂「世界性的儒學」，一則是要走向人類的世界（全球），二則是要走向生活的世界（世俗）——在全球化的生活世界中，儒學不應成為「失語」的思想孤兒，而應成為文明對話或文明「再構」的智慧使者。
來源：光明日報
2005年1月6日
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