《大學》的義理性格
作者：朱雪芳
文章來源：孔子2000
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1．《大學》的成書背景
<大學>原為《五經》中《禮記》四十九篇的第四十二篇。在漢、唐時代未受重視，至唐韓愈在《原道》中引用<大學>章句「古之欲明明德於天下者」來引證儒家道統，始被注意。張橫渠也曾推許<大學>是出於聖門；又二程亦表彰<大學>、<中庸>二文。此後，<大學>、<中庸>常並稱；迨至南宋朱子從《禮記》抽取<大學>和<中庸>兩篇，與《論語》、《孟子》輯成《四子書》又名《四書》，為之分章註釋，重訂<大學>章句，加上<格致補傳>，並訂<大學>為《四書》首卷，視為學者入德之門，使之有獨立地位；自此以後，士林推重，《四書》受元、明、清君主推崇，定為科舉首業。[1]一躍成為儒家必讀經典，地位更超越五經，影響甚深。
關於《禮記·大學》成書時代，由清人至近代學者，考究甚詳，然爭議亦多。現根據勞思光、徐復觀及岑溢成諸先生的分析，綜合如下：
所謂《禮記》，根本為編輯而成之書，其資料來源先後不一；其時代則最早在河間獻王時，究竟河間獻王所獻之《禮記》，乃何時期之作品，亦不能定。至大小二戴編選、馬融補足等過程中，保有舊記若干，尤不能知；是否摻雜編補者自作之文，亦未可定。[2]
所記之文，甚至對偽托之各篇作者——如周公作<月令>，曾子作<大學>，子思作<中庸>，公孫尼子作<緇衣>等等，皆以為確然。於是不僅孔穎達尊此書為經。[3]
「《禮記》在西漢時編輯成書， 書中各篇作者不祥。漢儒鄭玄曾指出其中四篇作者，也許是傳聞或臆測」，[4]至今<大學>古本作者亦無從考訂，仍闕疑。現從大學的內容分析，其常引先秦文獻， 行文流暢，系統一統，結構清晰；因此推斷<大學>的作者是個熟讀先秦文獻、系統性強、重視儒家心學，並且發揚儒家內聖外王理想的佚名隱士。
至於《大學》的成書時代，徐先生從文獻的內容考究，他認為：
欲解決《大學》成篇的時代問題，我覺得應先從「大學」一詞的本身加以考察。在《詩》、《書》、《易》、《儀禮》、《周禮》、《左傳》、《國語》、《論語》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《莊子》等重要典籍中，皆不見有「大學」的名詞。[5]
從先秦多部文獻的考查，皆不見有「大學」這個名稱，相信在先秦時尚未有「大學」這個名稱。至於《呂氏春秋》<十二紀>已有與「小學」相對之「大學」，……不稱大學而稱之為「學」乃說明大學之觀念尚未形成。[6]所以「大學」此觀念在秦代尚未流行。
直到《禮記》的出現，始見有「大學」這個名稱。徐先生亦謂：
正式提出「大學」名稱的，在《禮記》中除<大學>外，計有<祭儀>、<王制>、<學記>及《大戴記》之<保傅篇>。<保傅篇>取自賈誼上書，……<王制>乃漢文帝令當時博士所編。……<祭儀>亦成於西漢儒生之手。[7]「大學」或「太學」的觀念，乃西漢初年才流行的觀念。[8]
綜合上述諸家文獻考據，「大學」這名勝在西漢之文獻中，廣為人用，故大學或太學是西漢前流行的觀念。並且，《大學》成篇於戰國晚期至西漢前，或者詳盡一點，在《爾雅》出之前、漢武帝前。作者不祥。
至於<大學>單行本時代問題，過往學者認為：「宋司馬光作《大學廣義》一卷，及<致知在格物論>一篇，而<大學>始有單行本」。[9] 在宋朝司馬光撰《大學廣義》及<致知在格物論>二文後，《大學》才開始獨立成書。
但依《張載集》記載，「學者信書，且須信《論語》、《孟子》。《詩》、《書》無舛雜。《禮》雖雜出諸儒，亦若害義處，如<中庸>、<大學>出於聖門，無可疑者。」[10]橫渠認為《禮記》雖然是雜書，然而，<中庸>與<大學>卻是繼承儒家系統的文獻；同時視為《禮記》的篇章。所以<大學>尚未有單行本；而且據岑溢成的考據，<大學>由於朱子編訂《四子書》後，才開始有單行本。
據朱子輯錄二先生語：「<大學>乃孔氏遺書，須從此學則不差。」[11]從而可知二程認為<大學>是孔子的學生或孔門一系的後學所寫的文獻。程伊川又謂「《禮記》言『克明峻德；顧是天之明命，皆自明也。』皆由於明也。」[12]《禮記》所記載「克明峻德；顧是天之明命，皆自明也。」此句本是<大學>內文，程伊川視此句為《禮記》所言，即在北宋時期<大學>仍然未成單行本。
<大學>篇章雖然未成書本，地位已相當高，《二程遺書》又記載程伊川答門人語錄謂「棣初見先生問：初學如何？曰入德之門，無如<大學>。今之學者，賴有此一篇書存，其他莫如《論》、《孟》。」[13]
從上述文獻記述所知，程伊川雖極表彰此文，此種所謂《禮記》言，實即<大學>言，二程及他們的弟子還沒有視<大學>為獨立文獻，依然被視為《禮記》中的一篇。因此，<大學>成書於朱子輯《四子書》始正式成為獨立文獻。故總結《大學》的成書背景及演進過程如下。
<大學>原是《禮記》的一篇，初不受重視。最先標舉此文，視之為有代表性的儒家典籍是韓愈；程伊川因此讚許韓氏有卓識。現推斷的結論是，在北宋<大學>得到司馬光作《大學廣義》註解、橫渠推許及程伊川的大力表彰，使<大學>普遍受到儒者重視；及至南宋，朱子於孝宗淳熙（1174-1189）時編訂《四書章句集注》，<大學>才真正單行，逐漸成為儒家的根本典籍。另一方面，岑先生認為「元仁宗以後，《四書》及《四書章句集注》被定為科舉首業，<大學>更進一步隨《四書》成為各學校的基本教材，更成為每個讀書人的必讀書。」[14]至元代仁宗之後，《四書》被官方定為應考必讀之書；在此歷史機緣下，《四書》被發展為普遍教材，廣泛地為士人所讀誦，加速了《四書》的流行程度。
2．《大學》工夫綱要：「三綱領、八條目」
從思想史的發展，先秦儒家思想，由夏、商的原始宗教精神，至周代的逐步蛻化、發展、建立成為以人的道德理性為中心的雛形。從神意性質的天命，蛻化而為春秋時代的道德法則性質的天命。從外在的道德法則的天命，經孔子發展而為的內在於生命之中的「仁」，「仁」成為人生命本質的性。從作為生命本質的性，孟子承孔子提出的人生命之內的「仁」，橫豎撐開，[15]定名為人的生命中自己作主的「義」，成為每一個人當下可以把握的心。
依各儒者脈脈相承，遞相繼承發展，出現<大學>一文。《大學》全書主要表達「大學之道」的內容與實踐步驟。理論架構以三綱領、八條目為主。三綱領是全書的總綱目，八條目是實踐工夫的次第步驟。內容簡明扼要，提綱挈領，層次分明，指出儒家內聖外王的理想世界。由個人心性直通家、國、天下，由主觀的實踐到客觀的實踐。即儒家首重道德實踐，成聖成賢的根本要點。全篇內容綜合孔、孟思想，表達出儒家的倫理學是順人之情，由親及疏，由近而遠。引文方面，又配合《詩》、《書》等文獻，作具體的指引，開出系統性的內容。下列引述《論語》、《孟子》等文獻為證：
子曰：「修己以敬…修己以安人…修己以安百姓…」[16]
孟子曰：「人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身」[17]
孟子曰：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於掌上。詩雲，刑於寡妻，至於兄弟，以迓於家邦，言舉斯心加諸彼而已」[18]
以上文獻皆是依據孔、孟由己立立人，成己成人，由親及疏，關懷他人的德性倫理學的表現。固《大學》即依此孔、孟的德治觀念，開出具體指引而又有層次的作品。
下文是《小戴禮記》<古本大學>始段：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。[19]
《大學》首章首句「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。「大學之道」是學做大人的方法，可說是儒家內聖外王的方法，由個人內心修養開始，表現於行為，在生活中感化他們。這樣由內而外的方法，近似孟子。《大學》以「明明德」為基礎，以「親民」為目標，以「止於至善」為終極理想的德治社會。「明德」是每個人與生俱來，不待外鑠的道德本性。「明『明德』」是自覺地彰顯這與生俱來的本性。[20]唐先生曾謂「《大學》之明明德，為充內形外，以顯內外統體是一明之義。」[21]明明德是由內心的充實而表現於行為，達到內心與行為一致。
儒學是成德之教，以修養成聖賢為目標，三綱領是依「人心」的無限呈現、擴展，並且由憂患意識[22]而開展，如《論語·述而》子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也」。就是這種憂患意識的無限擴展的表現；所以，既重視自己的修德，改過遷善，又重視推己及人，己達達人的仁心的無限擴展。此為理想的人生。但是，事實上，人性中除了光明的心靈外，還有隨身軀而來的本能慾望。這些本能慾望與光明的心靈同在生命中不斷的作用著。兩相比較，本能慾望的作用明顯易見，心靈的作用卻深細難知，容易陷溺於物慾的生命。故此，必須通過內在的省察，在自己心靈的活動中自覺地體悟這心靈純瑩澄澈的存在，讓心靈主宰生命，並充量地彰顯於生命之中，蕩除所有雜念邪思，令本能慾望得到適度的節制及合理的排遣，由此確立道德的人格。同時，在內在道德的不容已透顯下，必不忍見其他人沉淪於物慾之中而思有以提挈之，亦必不忍見萬事萬物之失其序而思有以安頓之。所以，主觀方面，以個人自己修身；客觀方面，以家、國、天下為對象。
故此，明明德固然以自覺地顯發自己的明德為本，不被心理或生理的衝動或慾望所遮蔽牽引。但其中實已蘊藏著顯發每一個人的明德的悲願。天生即有光明澄澈的心靈，都可自作主宰；只因個人在氣質上有所差異而有殊別。因此，立人之道，並非去宰制他人，為他人安排一切，而是先覺者一方面以身作則，樹立榜樣。另一方面則通過禮樂教化，以啟迪他人自覺，使他人自作主宰，去除物慾，不斷提升自己的德性，顯發天賦的光明的心靈，這就是「親民」。從明明德到親民，了無間斷，使心靈所具的天理，普遍地、具體地呈現於人倫日用之間，令萬事萬物無一不恰如其理，而皆臻至於極，這就是「止於至善」。由道德來教化人心，導正風俗民情，使人民「有恥且格」地安分守己，是儒家博施濟眾的成就，亦是在事功上的崇高的體現。
「明明德、親民、止於至善」是全篇的主旨，亦是全篇的總綱目，故稱三綱領。明德、親民、止於至善三語雖分別有一「在」字，卻不可因此言這三語表示各有獨立的綱領。而是三者之間有不可分割的本末始終的互扣關係，互為涵攝。「明明德」前一個明字是動詞，後一個明字是名詞，本有的明德，即光明本有的德性。親民有二義：（1）重作新民。（2）是由親及疏。由仁心的不容己地不斷推擴，直推向至善。至善沒有實指定義，只是虛詞，表示邁向無以復加之境。由道德實踐成就人的道德性與倫理性。換句話，人一旦自覺，便要求自我真實化，自己實現自己，即由修己、安人而造成完美的人格。
「八條目」為達致三綱的程序，中間又有「六部工夫」提示修新工夫的程序。
「格物、致知、誠意、正心，修身、齊家、治國、平天下」。朱子說：「此八者，是《大學》之「八條目」也。」循著一定的程序逐漸開展的實踐方法與步驟。從修辭上可純粹表示發生時間的先後、前後的因果關係、價值的趨向，也是條件的關係。由格物至平天下是順取方向，即物有本末，由內向外展開，從道德主體轉化客觀世界；從道德主體的轉化至客觀世界的轉化。由平天下至格物是逆轉方向，即事有終始，由外向內展開，客觀世界由道德主體建立，即先有目標然後回溯工夫始點。無論是順取或逆轉，皆可迴環互用。
「六部功夫」是「知止、定、靜、安、慮、得」，是內在修心功夫的次第程序。知止、定、靜、安、慮、得是正心的基本工夫。「內聖之學」的實踐方法是格物、致知、誠意、正心，此為道德自我的建立。以能在生活中修身為道德自我的完成。儒家的道德心驅使，不以個人的成德為滿足，不僅要求自己的獨立自足。由道德情感的流露，感而遂通，故進一步實踐「外王之道」。實踐的方法有親及疏，由近至遠。所以以齊家、治國、平天下為目標，發展人文化成的世界為理想。
3．《大學》「格物」義的可能解釋
「八條目」中，「格物」為成的工夫的始點。但《大學》原文釋格物章句，本已失傳，朱子修訂「大學」章句，為使《大學》全書條理清晰，加上「格物補注」，使全文意理更具系統性、架構性。然而，亦因朱子對「格物」的解釋，後來被學者認為不合《大學》「格物」本義，引起後來儒者多番爭議，諸般議論中，莫衷一是。畢竟，諸儒各有其獨特的精湛見解，成為中國儒學近八百年的話題，亦有各家精義可知諸家理論的根本方向的異同。
先從字義解，「格物」的「物」字，諸家皆釋「物」解為「事」；然而解釋「格」字的字義則歧義甚多，不勝枚舉。徐復觀先生在《中國人性論史》書中從訓詁的研究記載：
《一切經音義》[23]卷二十二引<蒼頡篇>「格，度量也」；六朝人多用此義，清人頗從之；然對《大學》而言，實嫌寬泛。按《說文》之上，「格，木長貌」，此本義於先秦文獻中殆無可征考。《爾雅·釋詁》上，「格，至也」。<釋詁>上，「格，升也」。<釋言>三，「格，來也」。<釋訓>「格，舉也」。此皆引申義，以之釋《大學》的「格物」，似均不甚妥帖。[24]
由漢朝至清朝的學者對「格」字的研究均有不同的意思。無論從訓詁的考據或義理的分析均有不同的解釋。他們的結論或是意思相近或是南轅北轍，皆有其獨特的見解。在訓詁方面，由於語文有它的生命力，在不同的時代對同一個「名詞」可有不同的意思，隨時代而發展或可豐富它的意思。這是受到風俗、習慣性、潮流的影響下，語文便有它的時代性意義。或在特殊的情形下亦可有它的特殊的意思。以下再簡列由東漢至明代各大儒者對「格」字的不同釋義。
東漢鄭玄及唐孔穎達皆釋為「來」（其知於善深，則來善物）[25]
張載釋為「去」（格去物則心始虛明）[26]
司馬光釋「猶捍、御」（能捍御外物）[27]
程明道釋「至、止」（格，至也；或以格物為止物，是二本也）[28]
程伊川釋「窮」（窮究事物之所以然之理）[29]
朱子釋為「至」（窮至事物之理）
王陽明釋為「正」（正其不正以歸於正）
鄭玄及唐孔穎達以訓詁的方法釋「格」為「來」，意思是其知於善深，則來善物，平面地在表面闡釋。司馬光釋「格」為「猶捍、御」，意思是能捍御外物，消極地取出外物，停留在表面的層次。張載釋「格」為「去」，意思是格去物則心始虛明；這裡相較司馬光進一步，不單止去除外物，還再深入地討論格去心中之物，才可回復本心虛靈明靜的狀態。程明道對「格」字的解釋，由「至」至「止」，有發展性的過程，貼合生活實踐的情況，接近人生的修養進程。程伊川釋「格」為「窮」，意思是窮究事物之所以然之理，客觀地尋找事物的根源性，有西方傳統的科學精神。朱子釋「格」為「至」，意思是窮至事物之理，尋找具有普遍性的義理，亦近似西方的科學精神。王陽明釋「格」為「正」，意思是正其不正以歸於正，正面地、積極地肯定客觀事物的價值意義，確立人為萬物的價值根源。
若從「格」字原初義是祭祀時神的降臨意思，如釋「來」、釋「至」皆是恰當，亦是訓詁上的通義。但從義理的推演，則「格」字可依據學者的系統架構而定出言之成理的合理解釋。
綜合上述各家的解釋。鄭玄、孔穎達、程明道及朱子的解釋較合「格」字的原初義。鄭玄及孔穎達只是直述傳統說法；程明道及朱子則依據傳統說法再配合個人的觀點。程明道、王陽明意思相近，積極地擴充本心的虛靈明覺。司馬光、張載意思相近，消極地去除擾心之物。程伊川、朱子意思相近，透過可觀的外物以使本心澄明。其中程明道的釋法較特別，程明道釋格為「至、止」，程明道對格字釋義有再發展的意思，所以有兩重意思。程明道釋格為「至」與朱子意思相近，再由「至於物」發展至「止於物」，則止於物亦有正物義，此義則與王陰陽「正物」義相近。注意一點，程明道此翻解釋，除義理上的體認外，亦暗合他活潑的性格。
由漢代至明代的儒學發展進程分析，宋、明儒家較唐代深入精闢，宋代張載等大儒生長在推揚儒學的風氣下，隨各人的生活體驗、性格、思辨能力，深化了對儒學的瞭解，解釋固能鞭辟入裡。
以上是由東漢至明代各大儒對《大學》「格物」之格字的釋義皆不同，在1500年間時有爭訟。現在先從《大學》內容分析，全文系統性強，一理平鋪，平實簡單，皆從正面指點實踐工夫，充滿陽剛性、虛靈性，暗合孔、孟堅毅不屈的進取精神。又從上文所述孔、孟所謂「德之不修，…不善不能改，是吾憂也。」、「格君心之非」都是相信人心本善，但有不善障蔽。「格」字皆有「去除」、「遮撥」義。所以，「格」字又去除人性負面的氣稟，和使過剩的物慾得以平衡。在朱駿聲《說文通訓定聲補遺》中，「格」字下云：「感格雙聲」。又云：「又為感」。《書·君奭》，格於皇二十八篇中，有十九個格字；凡過去以『至』為訓的格字，若改為『感通』為訓，即無不怡然理順。《論語》的『有恥且格』，《孟子》的『惟大人能格君心之非』等，亦皆應以感通為訓。徐復觀先生在《中國人性論史》中假定：「格」字之第一引伸義為「感」，再由感而引伸為「來」。其他，則皆為後來一再引伸之一。《大學》「格物」的原義，似乎應當作「感通於物」來解釋。[30]因此，根據先秦文獻《論語》、《孟子》對格字的常用用法不妨這樣假定《大學》「格物」的原義是由心感通於物，「物」為心、身、家、國、天下等。為「寂然不動，感而遂通」的感通之義。
在另一個角度看，從歷史的發展中觀察，語文的發展自有其生命力。語文由人類所創造，是文化的一部分。文化的發展與形成是受人性、氣候、地理、風俗、習慣、科技所影響，更受時代、潮流所改變。所以時代變遷，語文的定義和語意的運用有其時代性，皆會隨時代的 遷移而作出適度或相應的改變，與時並進。在此亦可瞭解語文的根本性與可變性。所以「格物」一詞的意謂可作以上的演變過程。
另一方面，<大學>「物有本末，事有終始」，及「自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本」等語分析。「物有本末，事有終始」是從物事對舉的方法，事從關係言，物從具體事情言。「大學」中的「物」是指心、身、家、國、天下言；「格物」即是感通於心、身、家、國、天下，對於心、身、家、國、天下發生作用；亦即是發生修、齊、治、平之「事」的效果。所以，「格物」義不一定是單一的定義，它內可明體、外可達用；內可使自己明體、外使人與物及事上的感應，能通內外，冀望人與人的互相影響的互動過程通向人文化成的世界。
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[1] 參考岑溢成著，<大學之單行及改本問題評議>下，頁2，鵝湖月刊，九卷六期，1983。
[2] 勞思光著，《中國哲學史》二，頁34，香港：友聯出版社，1981。
[3] 勞思光著，《中國哲學史》二，頁34。
[4] 岑溢成著，<大學之單行及改本問題評議>下，頁8。
[5] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁266，台北商務印書館，1994 。
[6] 參見徐復觀著，《中國人性論史》，頁268。
[7] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁268。
[8] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁269。
[9] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁265。
[10]《張載集》經學理窟義理篇，中華書局，1978。
[11] 《二程集》卷二：明道語及卷二十二上：二先生語二上。
[12] 《二程集》卷十九，伊川先生語五。
[13] 《二程集》卷二十二上：二先生語八上。
[14] 參考岑溢成著，<大學之單行及改本問題評議>下，頁7。
[15] 「橫豎撐開」是參考陸象山語：「孟子十字大開，更無隱遁」，改寫而成。
[16] 《論語· 憲問》。
[17] 《孟子·離婁下》。
[18] 《孟子·梁惠王上》。
[19] 孫希旦著，<小戴禮記·古本大學>，《禮記集解》，上海：商務印書館，1933。
[20] 「明『明德』」，明是良知內在的光明，即先驗的自學能力；唯此始能將善性彰顯。此成王陰陽致良知的思路。
[21] 唐君毅著，《中國哲學原論·導論篇》，頁125，新亞研究所出版，1974。
[22] 「憂患意識」是徐復觀先生研究先秦哲學所提出的名詞，徐復觀先生在《中國人性論史·先秦篇》第二及第三章均有論述。
[23] 玄應著，《一切經音義》，卷二十二<蒼頡>，台灣：商務印書館，1986。
[24] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁288。
[25] 孔穎達著，《禮記正義·大學第四十二》二，阮元刻本《十三經註疏》，台北：藝文印書館影印，1955。
[26] 《張載集》經學理窟義理篇。
[27] 司馬光著，《司馬溫公文集》卷十三<致知在格物論>，上海：商務印書館，1936。
[28] 《二程集》卷十一，程明道先生語一。
[29] 《二程集》卷十八。
[30] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁288。
本文曾刊登於《毅圃》二零零二年六月 第三十期。
作者：朱雪芳
文章來源：孔子2000
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1．《大學》的成書背景
<大學>原為《五經》中《禮記》四十九篇的第四十二篇。在漢、唐時代未受重視，至唐韓愈在《原道》中引用<大學>章句「古之欲明明德於天下者」來引證儒家道統，始被注意。張橫渠也曾推許<大學>是出於聖門；又二程亦表彰<大學>、<中庸>二文。此後，<大學>、<中庸>常並稱；迨至南宋朱子從《禮記》抽取<大學>和<中庸>兩篇，與《論語》、《孟子》輯成《四子書》又名《四書》，為之分章註釋，重訂<大學>章句，加上<格致補傳>，並訂<大學>為《四書》首卷，視為學者入德之門，使之有獨立地位；自此以後，士林推重，《四書》受元、明、清君主推崇，定為科舉首業。[1]一躍成為儒家必讀經典，地位更超越五經，影響甚深。
關於《禮記·大學》成書時代，由清人至近代學者，考究甚詳，然爭議亦多。現根據勞思光、徐復觀及岑溢成諸先生的分析，綜合如下：
所謂《禮記》，根本為編輯而成之書，其資料來源先後不一；其時代則最早在河間獻王時，究竟河間獻王所獻之《禮記》，乃何時期之作品，亦不能定。至大小二戴編選、馬融補足等過程中，保有舊記若干，尤不能知；是否摻雜編補者自作之文，亦未可定。[2]
所記之文，甚至對偽托之各篇作者——如周公作<月令>，曾子作<大學>，子思作<中庸>，公孫尼子作<緇衣>等等，皆以為確然。於是不僅孔穎達尊此書為經。[3]
「《禮記》在西漢時編輯成書， 書中各篇作者不祥。漢儒鄭玄曾指出其中四篇作者，也許是傳聞或臆測」，[4]至今<大學>古本作者亦無從考訂，仍闕疑。現從大學的內容分析，其常引先秦文獻， 行文流暢，系統一統，結構清晰；因此推斷<大學>的作者是個熟讀先秦文獻、系統性強、重視儒家心學，並且發揚儒家內聖外王理想的佚名隱士。
至於《大學》的成書時代，徐先生從文獻的內容考究，他認為：
欲解決《大學》成篇的時代問題，我覺得應先從「大學」一詞的本身加以考察。在《詩》、《書》、《易》、《儀禮》、《周禮》、《左傳》、《國語》、《論語》、《老子》、《墨子》、《孟子》、《莊子》等重要典籍中，皆不見有「大學」的名詞。[5]
從先秦多部文獻的考查，皆不見有「大學」這個名稱，相信在先秦時尚未有「大學」這個名稱。至於《呂氏春秋》<十二紀>已有與「小學」相對之「大學」，……不稱大學而稱之為「學」乃說明大學之觀念尚未形成。[6]所以「大學」此觀念在秦代尚未流行。
直到《禮記》的出現，始見有「大學」這個名稱。徐先生亦謂：
正式提出「大學」名稱的，在《禮記》中除<大學>外，計有<祭儀>、<王制>、<學記>及《大戴記》之<保傅篇>。<保傅篇>取自賈誼上書，……<王制>乃漢文帝令當時博士所編。……<祭儀>亦成於西漢儒生之手。[7]「大學」或「太學」的觀念，乃西漢初年才流行的觀念。[8]
綜合上述諸家文獻考據，「大學」這名勝在西漢之文獻中，廣為人用，故大學或太學是西漢前流行的觀念。並且，《大學》成篇於戰國晚期至西漢前，或者詳盡一點，在《爾雅》出之前、漢武帝前。作者不祥。
至於<大學>單行本時代問題，過往學者認為：「宋司馬光作《大學廣義》一卷，及<致知在格物論>一篇，而<大學>始有單行本」。[9] 在宋朝司馬光撰《大學廣義》及<致知在格物論>二文後，《大學》才開始獨立成書。
但依《張載集》記載，「學者信書，且須信《論語》、《孟子》。《詩》、《書》無舛雜。《禮》雖雜出諸儒，亦若害義處，如<中庸>、<大學>出於聖門，無可疑者。」[10]橫渠認為《禮記》雖然是雜書，然而，<中庸>與<大學>卻是繼承儒家系統的文獻；同時視為《禮記》的篇章。所以<大學>尚未有單行本；而且據岑溢成的考據，<大學>由於朱子編訂《四子書》後，才開始有單行本。
據朱子輯錄二先生語：「<大學>乃孔氏遺書，須從此學則不差。」[11]從而可知二程認為<大學>是孔子的學生或孔門一系的後學所寫的文獻。程伊川又謂「《禮記》言『克明峻德；顧是天之明命，皆自明也。』皆由於明也。」[12]《禮記》所記載「克明峻德；顧是天之明命，皆自明也。」此句本是<大學>內文，程伊川視此句為《禮記》所言，即在北宋時期<大學>仍然未成單行本。
<大學>篇章雖然未成書本，地位已相當高，《二程遺書》又記載程伊川答門人語錄謂「棣初見先生問：初學如何？曰入德之門，無如<大學>。今之學者，賴有此一篇書存，其他莫如《論》、《孟》。」[13]
從上述文獻記述所知，程伊川雖極表彰此文，此種所謂《禮記》言，實即<大學>言，二程及他們的弟子還沒有視<大學>為獨立文獻，依然被視為《禮記》中的一篇。因此，<大學>成書於朱子輯《四子書》始正式成為獨立文獻。故總結《大學》的成書背景及演進過程如下。
<大學>原是《禮記》的一篇，初不受重視。最先標舉此文，視之為有代表性的儒家典籍是韓愈；程伊川因此讚許韓氏有卓識。現推斷的結論是，在北宋<大學>得到司馬光作《大學廣義》註解、橫渠推許及程伊川的大力表彰，使<大學>普遍受到儒者重視；及至南宋，朱子於孝宗淳熙（1174-1189）時編訂《四書章句集注》，<大學>才真正單行，逐漸成為儒家的根本典籍。另一方面，岑先生認為「元仁宗以後，《四書》及《四書章句集注》被定為科舉首業，<大學>更進一步隨《四書》成為各學校的基本教材，更成為每個讀書人的必讀書。」[14]至元代仁宗之後，《四書》被官方定為應考必讀之書；在此歷史機緣下，《四書》被發展為普遍教材，廣泛地為士人所讀誦，加速了《四書》的流行程度。
2．《大學》工夫綱要：「三綱領、八條目」
從思想史的發展，先秦儒家思想，由夏、商的原始宗教精神，至周代的逐步蛻化、發展、建立成為以人的道德理性為中心的雛形。從神意性質的天命，蛻化而為春秋時代的道德法則性質的天命。從外在的道德法則的天命，經孔子發展而為的內在於生命之中的「仁」，「仁」成為人生命本質的性。從作為生命本質的性，孟子承孔子提出的人生命之內的「仁」，橫豎撐開，[15]定名為人的生命中自己作主的「義」，成為每一個人當下可以把握的心。
依各儒者脈脈相承，遞相繼承發展，出現<大學>一文。《大學》全書主要表達「大學之道」的內容與實踐步驟。理論架構以三綱領、八條目為主。三綱領是全書的總綱目，八條目是實踐工夫的次第步驟。內容簡明扼要，提綱挈領，層次分明，指出儒家內聖外王的理想世界。由個人心性直通家、國、天下，由主觀的實踐到客觀的實踐。即儒家首重道德實踐，成聖成賢的根本要點。全篇內容綜合孔、孟思想，表達出儒家的倫理學是順人之情，由親及疏，由近而遠。引文方面，又配合《詩》、《書》等文獻，作具體的指引，開出系統性的內容。下列引述《論語》、《孟子》等文獻為證：
子曰：「修己以敬…修己以安人…修己以安百姓…」[16]
孟子曰：「人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身」[17]
孟子曰：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運於掌上。詩雲，刑於寡妻，至於兄弟，以迓於家邦，言舉斯心加諸彼而已」[18]
以上文獻皆是依據孔、孟由己立立人，成己成人，由親及疏，關懷他人的德性倫理學的表現。固《大學》即依此孔、孟的德治觀念，開出具體指引而又有層次的作品。
下文是《小戴禮記》<古本大學>始段：
大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至庶人，壹是皆以修身為本。其本亂，而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。[19]
《大學》首章首句「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善」。「大學之道」是學做大人的方法，可說是儒家內聖外王的方法，由個人內心修養開始，表現於行為，在生活中感化他們。這樣由內而外的方法，近似孟子。《大學》以「明明德」為基礎，以「親民」為目標，以「止於至善」為終極理想的德治社會。「明德」是每個人與生俱來，不待外鑠的道德本性。「明『明德』」是自覺地彰顯這與生俱來的本性。[20]唐先生曾謂「《大學》之明明德，為充內形外，以顯內外統體是一明之義。」[21]明明德是由內心的充實而表現於行為，達到內心與行為一致。
儒學是成德之教，以修養成聖賢為目標，三綱領是依「人心」的無限呈現、擴展，並且由憂患意識[22]而開展，如《論語·述而》子曰：「德之不修，學之不講，聞義不能徒，不善不能改，是吾憂也」。就是這種憂患意識的無限擴展的表現；所以，既重視自己的修德，改過遷善，又重視推己及人，己達達人的仁心的無限擴展。此為理想的人生。但是，事實上，人性中除了光明的心靈外，還有隨身軀而來的本能慾望。這些本能慾望與光明的心靈同在生命中不斷的作用著。兩相比較，本能慾望的作用明顯易見，心靈的作用卻深細難知，容易陷溺於物慾的生命。故此，必須通過內在的省察，在自己心靈的活動中自覺地體悟這心靈純瑩澄澈的存在，讓心靈主宰生命，並充量地彰顯於生命之中，蕩除所有雜念邪思，令本能慾望得到適度的節制及合理的排遣，由此確立道德的人格。同時，在內在道德的不容已透顯下，必不忍見其他人沉淪於物慾之中而思有以提挈之，亦必不忍見萬事萬物之失其序而思有以安頓之。所以，主觀方面，以個人自己修身；客觀方面，以家、國、天下為對象。
故此，明明德固然以自覺地顯發自己的明德為本，不被心理或生理的衝動或慾望所遮蔽牽引。但其中實已蘊藏著顯發每一個人的明德的悲願。天生即有光明澄澈的心靈，都可自作主宰；只因個人在氣質上有所差異而有殊別。因此，立人之道，並非去宰制他人，為他人安排一切，而是先覺者一方面以身作則，樹立榜樣。另一方面則通過禮樂教化，以啟迪他人自覺，使他人自作主宰，去除物慾，不斷提升自己的德性，顯發天賦的光明的心靈，這就是「親民」。從明明德到親民，了無間斷，使心靈所具的天理，普遍地、具體地呈現於人倫日用之間，令萬事萬物無一不恰如其理，而皆臻至於極，這就是「止於至善」。由道德來教化人心，導正風俗民情，使人民「有恥且格」地安分守己，是儒家博施濟眾的成就，亦是在事功上的崇高的體現。
「明明德、親民、止於至善」是全篇的主旨，亦是全篇的總綱目，故稱三綱領。明德、親民、止於至善三語雖分別有一「在」字，卻不可因此言這三語表示各有獨立的綱領。而是三者之間有不可分割的本末始終的互扣關係，互為涵攝。「明明德」前一個明字是動詞，後一個明字是名詞，本有的明德，即光明本有的德性。親民有二義：（1）重作新民。（2）是由親及疏。由仁心的不容己地不斷推擴，直推向至善。至善沒有實指定義，只是虛詞，表示邁向無以復加之境。由道德實踐成就人的道德性與倫理性。換句話，人一旦自覺，便要求自我真實化，自己實現自己，即由修己、安人而造成完美的人格。
「八條目」為達致三綱的程序，中間又有「六部工夫」提示修新工夫的程序。
「格物、致知、誠意、正心，修身、齊家、治國、平天下」。朱子說：「此八者，是《大學》之「八條目」也。」循著一定的程序逐漸開展的實踐方法與步驟。從修辭上可純粹表示發生時間的先後、前後的因果關係、價值的趨向，也是條件的關係。由格物至平天下是順取方向，即物有本末，由內向外展開，從道德主體轉化客觀世界；從道德主體的轉化至客觀世界的轉化。由平天下至格物是逆轉方向，即事有終始，由外向內展開，客觀世界由道德主體建立，即先有目標然後回溯工夫始點。無論是順取或逆轉，皆可迴環互用。
「六部功夫」是「知止、定、靜、安、慮、得」，是內在修心功夫的次第程序。知止、定、靜、安、慮、得是正心的基本工夫。「內聖之學」的實踐方法是格物、致知、誠意、正心，此為道德自我的建立。以能在生活中修身為道德自我的完成。儒家的道德心驅使，不以個人的成德為滿足，不僅要求自己的獨立自足。由道德情感的流露，感而遂通，故進一步實踐「外王之道」。實踐的方法有親及疏，由近至遠。所以以齊家、治國、平天下為目標，發展人文化成的世界為理想。
3．《大學》「格物」義的可能解釋
「八條目」中，「格物」為成的工夫的始點。但《大學》原文釋格物章句，本已失傳，朱子修訂「大學」章句，為使《大學》全書條理清晰，加上「格物補注」，使全文意理更具系統性、架構性。然而，亦因朱子對「格物」的解釋，後來被學者認為不合《大學》「格物」本義，引起後來儒者多番爭議，諸般議論中，莫衷一是。畢竟，諸儒各有其獨特的精湛見解，成為中國儒學近八百年的話題，亦有各家精義可知諸家理論的根本方向的異同。
先從字義解，「格物」的「物」字，諸家皆釋「物」解為「事」；然而解釋「格」字的字義則歧義甚多，不勝枚舉。徐復觀先生在《中國人性論史》書中從訓詁的研究記載：
《一切經音義》[23]卷二十二引<蒼頡篇>「格，度量也」；六朝人多用此義，清人頗從之；然對《大學》而言，實嫌寬泛。按《說文》之上，「格，木長貌」，此本義於先秦文獻中殆無可征考。《爾雅·釋詁》上，「格，至也」。<釋詁>上，「格，升也」。<釋言>三，「格，來也」。<釋訓>「格，舉也」。此皆引申義，以之釋《大學》的「格物」，似均不甚妥帖。[24]
由漢朝至清朝的學者對「格」字的研究均有不同的意思。無論從訓詁的考據或義理的分析均有不同的解釋。他們的結論或是意思相近或是南轅北轍，皆有其獨特的見解。在訓詁方面，由於語文有它的生命力，在不同的時代對同一個「名詞」可有不同的意思，隨時代而發展或可豐富它的意思。這是受到風俗、習慣性、潮流的影響下，語文便有它的時代性意義。或在特殊的情形下亦可有它的特殊的意思。以下再簡列由東漢至明代各大儒者對「格」字的不同釋義。
東漢鄭玄及唐孔穎達皆釋為「來」（其知於善深，則來善物）[25]
張載釋為「去」（格去物則心始虛明）[26]
司馬光釋「猶捍、御」（能捍御外物）[27]
程明道釋「至、止」（格，至也；或以格物為止物，是二本也）[28]
程伊川釋「窮」（窮究事物之所以然之理）[29]
朱子釋為「至」（窮至事物之理）
王陽明釋為「正」（正其不正以歸於正）
鄭玄及唐孔穎達以訓詁的方法釋「格」為「來」，意思是其知於善深，則來善物，平面地在表面闡釋。司馬光釋「格」為「猶捍、御」，意思是能捍御外物，消極地取出外物，停留在表面的層次。張載釋「格」為「去」，意思是格去物則心始虛明；這裡相較司馬光進一步，不單止去除外物，還再深入地討論格去心中之物，才可回復本心虛靈明靜的狀態。程明道對「格」字的解釋，由「至」至「止」，有發展性的過程，貼合生活實踐的情況，接近人生的修養進程。程伊川釋「格」為「窮」，意思是窮究事物之所以然之理，客觀地尋找事物的根源性，有西方傳統的科學精神。朱子釋「格」為「至」，意思是窮至事物之理，尋找具有普遍性的義理，亦近似西方的科學精神。王陽明釋「格」為「正」，意思是正其不正以歸於正，正面地、積極地肯定客觀事物的價值意義，確立人為萬物的價值根源。
若從「格」字原初義是祭祀時神的降臨意思，如釋「來」、釋「至」皆是恰當，亦是訓詁上的通義。但從義理的推演，則「格」字可依據學者的系統架構而定出言之成理的合理解釋。
綜合上述各家的解釋。鄭玄、孔穎達、程明道及朱子的解釋較合「格」字的原初義。鄭玄及孔穎達只是直述傳統說法；程明道及朱子則依據傳統說法再配合個人的觀點。程明道、王陽明意思相近，積極地擴充本心的虛靈明覺。司馬光、張載意思相近，消極地去除擾心之物。程伊川、朱子意思相近，透過可觀的外物以使本心澄明。其中程明道的釋法較特別，程明道釋格為「至、止」，程明道對格字釋義有再發展的意思，所以有兩重意思。程明道釋格為「至」與朱子意思相近，再由「至於物」發展至「止於物」，則止於物亦有正物義，此義則與王陰陽「正物」義相近。注意一點，程明道此翻解釋，除義理上的體認外，亦暗合他活潑的性格。
由漢代至明代的儒學發展進程分析，宋、明儒家較唐代深入精闢，宋代張載等大儒生長在推揚儒學的風氣下，隨各人的生活體驗、性格、思辨能力，深化了對儒學的瞭解，解釋固能鞭辟入裡。
以上是由東漢至明代各大儒對《大學》「格物」之格字的釋義皆不同，在1500年間時有爭訟。現在先從《大學》內容分析，全文系統性強，一理平鋪，平實簡單，皆從正面指點實踐工夫，充滿陽剛性、虛靈性，暗合孔、孟堅毅不屈的進取精神。又從上文所述孔、孟所謂「德之不修，…不善不能改，是吾憂也。」、「格君心之非」都是相信人心本善，但有不善障蔽。「格」字皆有「去除」、「遮撥」義。所以，「格」字又去除人性負面的氣稟，和使過剩的物慾得以平衡。在朱駿聲《說文通訓定聲補遺》中，「格」字下云：「感格雙聲」。又云：「又為感」。《書·君奭》，格於皇二十八篇中，有十九個格字；凡過去以『至』為訓的格字，若改為『感通』為訓，即無不怡然理順。《論語》的『有恥且格』，《孟子》的『惟大人能格君心之非』等，亦皆應以感通為訓。徐復觀先生在《中國人性論史》中假定：「格」字之第一引伸義為「感」，再由感而引伸為「來」。其他，則皆為後來一再引伸之一。《大學》「格物」的原義，似乎應當作「感通於物」來解釋。[30]因此，根據先秦文獻《論語》、《孟子》對格字的常用用法不妨這樣假定《大學》「格物」的原義是由心感通於物，「物」為心、身、家、國、天下等。為「寂然不動，感而遂通」的感通之義。
在另一個角度看，從歷史的發展中觀察，語文的發展自有其生命力。語文由人類所創造，是文化的一部分。文化的發展與形成是受人性、氣候、地理、風俗、習慣、科技所影響，更受時代、潮流所改變。所以時代變遷，語文的定義和語意的運用有其時代性，皆會隨時代的 遷移而作出適度或相應的改變，與時並進。在此亦可瞭解語文的根本性與可變性。所以「格物」一詞的意謂可作以上的演變過程。
另一方面，<大學>「物有本末，事有終始」，及「自天子以至於庶民，壹是皆以修身為本」等語分析。「物有本末，事有終始」是從物事對舉的方法，事從關係言，物從具體事情言。「大學」中的「物」是指心、身、家、國、天下言；「格物」即是感通於心、身、家、國、天下，對於心、身、家、國、天下發生作用；亦即是發生修、齊、治、平之「事」的效果。所以，「格物」義不一定是單一的定義，它內可明體、外可達用；內可使自己明體、外使人與物及事上的感應，能通內外，冀望人與人的互相影響的互動過程通向人文化成的世界。
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[1] 參考岑溢成著，<大學之單行及改本問題評議>下，頁2，鵝湖月刊，九卷六期，1983。
[2] 勞思光著，《中國哲學史》二，頁34，香港：友聯出版社，1981。
[3] 勞思光著，《中國哲學史》二，頁34。
[4] 岑溢成著，<大學之單行及改本問題評議>下，頁8。
[5] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁266，台北商務印書館，1994 。
[6] 參見徐復觀著，《中國人性論史》，頁268。
[7] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁268。
[8] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁269。
[9] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁265。
[10]《張載集》經學理窟義理篇，中華書局，1978。
[11] 《二程集》卷二：明道語及卷二十二上：二先生語二上。
[12] 《二程集》卷十九，伊川先生語五。
[13] 《二程集》卷二十二上：二先生語八上。
[14] 參考岑溢成著，<大學之單行及改本問題評議>下，頁7。
[15] 「橫豎撐開」是參考陸象山語：「孟子十字大開，更無隱遁」，改寫而成。
[16] 《論語· 憲問》。
[17] 《孟子·離婁下》。
[18] 《孟子·梁惠王上》。
[19] 孫希旦著，<小戴禮記·古本大學>，《禮記集解》，上海：商務印書館，1933。
[20] 「明『明德』」，明是良知內在的光明，即先驗的自學能力；唯此始能將善性彰顯。此成王陰陽致良知的思路。
[21] 唐君毅著，《中國哲學原論·導論篇》，頁125，新亞研究所出版，1974。
[22] 「憂患意識」是徐復觀先生研究先秦哲學所提出的名詞，徐復觀先生在《中國人性論史·先秦篇》第二及第三章均有論述。
[23] 玄應著，《一切經音義》，卷二十二<蒼頡>，台灣：商務印書館，1986。
[24] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁288。
[25] 孔穎達著，《禮記正義·大學第四十二》二，阮元刻本《十三經註疏》，台北：藝文印書館影印，1955。
[26] 《張載集》經學理窟義理篇。
[27] 司馬光著，《司馬溫公文集》卷十三<致知在格物論>，上海：商務印書館，1936。
[28] 《二程集》卷十一，程明道先生語一。
[29] 《二程集》卷十八。
[30] 徐復觀著，《中國人性論史》，頁288。
本文曾刊登於《毅圃》二零零二年六月 第三十期。
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