古代群體批判的自我意識的出現
個人、社群與道
作者：杜維明著 胡治洪譯
文章來源：中國儒學網
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在中國傳統中，典型的儒家思想者是那種具有深沉的歷史意識、嫻熟的琴棋書畫藝術技能以及對政府日常事務深切關注的地方學者-官員。如果將哲學寬泛地定義為由洞察力方面的訓練有素的反思而形成的教言，那麼儒家思想對於人類境況的觀察與承當確實是卓越的。它是一種具體的思想形式，其洞察力發生於實踐生活。不同於希臘哲人、希伯來先知、印度教宗、佛教僧侶或基督教牧師，儒家學者參與社會，投身政治，並且致力於現世文化的創化。
我們可以發現儒家學者與現代西方知識分子的觀點具有某些顯著的類似，但構成這些觀點的觀念卻各不相同。源於俄國知識階層的現代西方知識分子觀念是啟蒙運動的產物，是一種世俗的人文主義。而儒家學者則從宇宙學以及人類學的觀念得到啟示，從而完全摒棄了人類中心主義。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為，對現代西方知識分子具有號召力的兩種恰當方式是科學與政治學。儒家知識分子在關切政治、參與社會的同時，還必須通過教育致力於文化結構的調整與發展，以免社會和政府僅僅被財富和權力所統治。隨著神秘境界或普遍友愛的解魅，現代西方知識分子——如同韋伯自己承認的那樣——已被科學、技術和專業主義所支配，因而變得與宗教事務不再和諧，而且對於獨特的本土知識也予以忽視。然而，從近幾十年來北美和西歐學術界對於民族、性別、語言、領土、階級以及信仰的興趣高漲的情況來看，韋伯的植根於抽像普遍主義的現代觀似乎已與時代相悖。
儒家知識分子的觀念——關心政治、參與社會、創造文化——看來對於學界、政府、傳媒、企業、宗教以及公共組織中的那些關心世界事務、參與社會實踐、獻身於文化風俗完美的從業人員具有特別的參考作用。在這一意義上，儒家學者無論是精神上的自我界定還是社會功能，都比希臘哲人、猶太先知、印度教宗、佛教僧侶或基督教牧師更令人聯想到現代知識分子。而且，基於對環境惡化、社會分裂、分配不公的普遍關注，儒傢具有包容性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當前的時代精神。
十多年來，我一直基於儒學進行啟蒙反思，因為我強烈地認為，現代西方強勢意識形態盲目否定的後果已使中國傳統精神資源邊緣化，並且威脅到中華世界的核心價值乃至人類的未來生存。我確切地意識到，啟蒙心態業已成為現代中國意識的明確特徵，而且由於1919年五四運動以來某些最時髦觀念的推波助瀾，它已基本上摧毀了儒家傳統，以至任何對儒學進行重新思考或使之恢復活力的努力都必須以啟蒙主義的評判作為出發點。我對於啟蒙主義的批評力圖從總體上對它加以拓展、深化和豐富，而不是加以解構。
艾得溫·賴肖爾(Edwin Reischauer)教授於1973年向由亞洲學會主辦、在日本舉行的「東北亞的道德活力」會議提交了一篇具有思想挑戰性的文章，認為「儒家世俗倫理」「在東亞發揮了基督教在西方所發揮的一統作用」。他指出：
東亞四國（中國、日本、朝鮮和越南）的基本倫理觀念以及價值體系令人驚異地相似。例如他們都非常強調家庭穩固、子女孝順、個人服從群體、與權力衝突之平衡相對的群體和諧觀念、社會組織、細緻的政治（而非宗教或純文化）的整合、以勤奮工作為價值、節儉、以教育作為道德提升以及個人和家庭達致成功的正道；誠然，日本人在這些價值之外還特別強調根源於其封建歷史的堅忍、尚武以及超家族的忠誠。由這些基本觀念可以看出，東亞在許多方面過去是而且現在仍然是完全不同於西方的文化單元。
關於「儒家知識分子的人文精神」的反思——儒家知識分子指那些獻身於政治關切、社會參與以及文化新創的東亞以及北美（僅指現代新儒家）的知識分子——我試圖提供一些嘗試性的、希望有所進展的思想；知識分子問題是一個有待探討的領域，在這一領域中，文化交叉以及多學科共同參與可能在東亞研究方面取得豐富成果。
柏克萊歷史學家戴維·凱特利(David Keightley)在其《關於中國人如何形成的思考》中認為，從新石器時期到漢代（公元前206—公元220），文化傳統的擴展與延續成就了今天的中國人，他列舉了七個特徵：
1． 社會等級的區分；
2． 大規模動員的勞動；
3． 對於群體而非個人的重視；
4． 對於生活各個層面的禮儀的強調；
5． 對於正式場合以及典範的注重；
6． 義務、責任和競爭倫理；
7． 悲劇感和幽默感的缺乏
與《聖經》中挪亞的故事意義相當的禹的神話使我們發現凱特利的看法是有見地的。禹的故事代表了中國人對於世界範圍的洪水傳說的反應。這位中國文化英雄運用人的創造力抗禦自然災難。他通過對各個方面的卓越的協調而得以控制洪水。首先，他通過示範來激勵人民，治水九年他從未回家。其次，他的領袖魅力增強了他的自我奉獻精神，從而使他能夠動員成千上萬的民眾進行這一巨大的、常識無法理解的系統工程。再次，與其父採用築壩攔洪的方式招致失敗不同，禹研究地勢，分析災害的性質，形成了一套總體的可操作的方案，從而治服了洪水。他最終疏導了華北平原的洪水，將帝國劃分為九州，並且根據土質，將水源均衡分配給各封建君主。傳說禹始建中國第一個朝代——夏（公元前2205？—公元前1766？）。
關於中國文明起源的「主流理論」注重宗教和政治，哈佛考古學家張光直就主張這一理論；根據這一理論，凱特利的看法似乎過於世俗和理性化，以致與古代中國政治文化中的深厚的宗教意識不相吻合。在原始宗教的事務規則中，權力、威勢、影響力以及聲望均以通達上帝的強烈願望為中心。如果我們將儒家人文主義傳統作為與商代巫文化既相聯繫又相分離的辯證過程，那麼這種發生於原始政治文化的特殊形態的人文主義就既是倫理的，又是宗教的。事實上，倫理效應與宗教真確性的相互作用為包容的人文主義的生命取向提供了潛在勢能。迄於西周，隨著天命觀的出現，巫教的特殊形式業已顯示其確證現實社會政治秩序的本身價值的內在特徵。然而，弔詭的是，這種內在特徵絕非虛無的超越物，注意這一點是極為重要的。
人的自省
從周代早期銅器銘文所反映的社會秩序建構、勞力動員、群體精神、禮儀體系、藝術裝飾、工作倫理以及改善現存狀況的信念中，突出表現了人的特徵。通過對這一文獻的研究，陳榮捷將中國哲學的特徵直接歸結為人文主義，看來具有自證的正確性，但總體上卻過於簡單化：
如果用一個詞來概括整個中國哲學史，這個詞應該就是人文主義——不是那種否定或輕忽至上權威的人文主義，而是確信天人合一的人文主義。在這一意義上，人文主義從中國歷史的黎明期開始就居於思想的主導地位。
興盛於春秋時期（前722—前481）的中國古代思想以其學派紛呈而引人注目。所謂「百家」代表了那一時期的生命取向，而儒家所持有的「人文主義」觀念看來過於狹窄，並不足以對應當時中國思想所展開的整個哲學領域。A.C.格雷漢姆(A.C.Graham)在爭辯時所持的「道」的觀點看來更宜於作為將古代中國學術世界概念化的方式。例如公元前三世紀聚集於齊國都城稷下的七十多位學者中，就有博物學家、宇宙論者、辯者、邏輯學家、重農主義者、軍事謀略家、原始法家、墨家以及儒家人文主義者，如著名的荀子。
然而，如果我們用人文主義表示對於現世的充分擔當，對於社會關係和政治秩序首要性的注重，那麼中國古代觀念世界實質上是人文主義的。不唯寧是，傳說中的聖-王堯、舜以及上文敘及的禹這些在古代史上被生動描繪的文化英雄都是對人類狀況具有深刻洞察力的政治家。晏嬰和管仲是卓越的典範。鄭國宰相子產（活動於公元前535年）的德行特別值得注意。在一次深思熟慮的政治行動中，子產試圖撫慰一位因過分暴力而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死後經常作祟，引起鄭國人的恐懼。子產令伯有之子繼承其父職位，並解釋說：「鬼有所歸，乃不為厲。」這則佚事至少具有三重涵義：（1）人類世界與精神性存在是緊密糾結的；（2）人類靈魂是天地能量的複雜混合物；（3）人事通常須與宇宙進程相諧調。毋庸贅言，這個故事也突出表現了等級、勞作、群體、場合、禮儀、責任及命運。
天人觀
孔子（前551—前479）非常讚賞子產。這位宰相對待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的倫理-宗教思想中引起了同情的反應。當有人向這位人師請教「事鬼神」時，他反駁道：「未能事人，焉能事鬼。」當有人向他請教關於「死」的問題時，他反駁道：「未知生，焉知死。」時下的詮釋者常常將此語理解為孔子唯獨對人生感興趣，而忽視死亡與鬼神。我以為這是對儒家人文主義關於生死和人鬼關係的意蘊深厚的表述的嚴重誤讀。主張知生為知死的前提決不意味著否定知死的必要性。相反，恰恰由於不能首先理解生的意義，才不可能明白死；而充分地玩味生才會引發探究死之意義的要求。同樣地，對於人的境況若無提前一步的認識，要想把握鬼神一類精神性存在也是難以操作並且確實是不可想像的。而充分領略人生意義也便會要求我們去理解鬼神一類精神性存在。
現代學者基於對孔子的實用主義和無神論的印象，很難解釋儒家關於孝道的格言所謂子女按照恰當的禮儀，對其父母生則侍奉、死則安葬，並且時常祭祀、一如他們總在近旁一樣。事實上，儒家傳統之引人注意正在於它的繁縟的喪葬禮儀以及富積的紀念與崇敬祖先的文獻。如果孔子對死喪和精魂都不感興趣，人類學家何以可能將祖先崇拜界定為儒教的特徵？《論語》中有豐富的關於死喪和精魂的材料：
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。
在孔子看來，人的生存形式不是以人類為中心的，而毋寧是天人交感的；在人類世界與宇宙秩序之間，存在著內在的相互影響、持續溝通和活力交流。儒家人文主義作為一種包容性的有機的人類發展觀念，涉及生、死以及精神性存在。
作為生存實體的人性
儒家關於「人能弘道，非道弘人」的主張不同於「人為萬物尺度」的希臘觀念和「人擁有知識和力量駕馭自然」的啟蒙理性。誠然，禹的神話隱喻著，人們通過辛勤勞作、合作奮鬥、有號召力的領導、知識、決斷以及虔敬，可能將紊亂（例如洪水）轉化為有序（例如水利設施良好的「九州」）；然而，儒家的人先驗地賦有豐富的自我轉化的內在資源，本質上是上天的侍從、伴侶以及合作創造者。作為侍者，天命通過人的中介得以實現；作為伴侶，經過修身的人傳播體現上天意志的文化；作為合作創造者，人參與上天事業，共同完成宇宙進程：「天生人成」。人的弘道能力使人成為謙卑的侍者、負責任的伴侶和恭敬的合作創造者。恰恰由於上天強化了人作為天人合一而非人類中心的存在，人類方才獲具謙遜、負責和誠敬等美德。
這種人的觀念的意涵，借用本傑明·史華慈(Benjamin Schwartz)教授的術語，即人性的非歸約觀念。孔子對於人類自我認識的唯一貢獻或許就是他所宣稱的當下實存的個人乃是人類自我反思的基礎。如此構想的個人是一個動態過程而非靜態結構，他必然變化並且有意識地趨向轉化。作為儒家學派主要精神資源的《易經》，在其重新解說的部分，明確指出了天運與人道之間的聯繫：天行健，君子以自強不息。」人類個體和群體的自新過程以三個相互聯屬的階段為標誌：詩、禮、樂。美感使人與自然發生同情的共鳴；禮儀實踐使人在社會中找到適當的位置；而自我與他者在自然與社會中的和諧，則為人類發展提供可靠途徑。
基於這種觀點，實存的個人並非孤立的個體，而是各種關係的中心。作為各種關係的中心，個人尊嚴決不可歸約為他或她的社會實用功能。正如孔子所強調的，學習的目的在於為己。而從與中心相關的各種關係的角度來看，人們永遠與日益擴展的人際溝通與交流網絡相聯繫。「為己之學」誠為個人本職，但他人的意義也是不言而喻的，故「為己之學」必然是一種群體行為。
從詞源學角度看，通常認為，《論語》中的儒家基本德行——仁——以雙向對待關係為前提，因為仁看來是由「人」和「二」構成。伯克萊漢學家彼得·布伯（Peter Boodberg）對於這種組合印象深刻，從而聰明地將「仁」解釋為「合作的人性」。的確，在儒家文本中，仁是被理解為合作的人性。儘管這決不意味著個人尊嚴可被歸約為社會性（也不意味著人的價值被外在地決定），但卻強調了對話與交流確是學習做人的適當方式。
作為實存的個人，我們通過禮儀行為學習做人。我們可以將儒家的教化過程界定為禮儀化過程。只有與他人不斷交往，人才可能發展。儒家基於親子關係的生物性而建立的文化規則依據於這樣一種信念：親代對於子代的撫愛以及子代對於親代的依戀是一種最直接最自然的人類情感表達。這種情感是道德力的原生資源，也是侵略行為和自我毀滅的基本動因。因此，至關重要的是，從啟蒙教育開始就逐漸轉化兒童依賴其父母的生物需求，將其導入子女的孝道倫理之中。
修身的具體化
因此，儒家教育以個體作為出發點及其持續的見證。六藝——禮、樂、射、御、書、數都是基於個體陶冶的精神鍛煉。修身，從字面上理解意即「修養身體」，乃是個人通過感知能力的完善而獲取知識的一種形式。食、立、坐、行、言的恰當方式是啟蒙教育的重要課題，藉此使日常生活中的這些基本禮儀具體化。
的確，孔子將仁界定為克己復禮，並要求弟子們遵循禮而視、聽、言、動。通過身體的禮儀化，我們才能適應文明的交往方式。也只有在文明的交往規則被具體化之後，我們才能通過形體表達自己。將禮儀具體化的藝術乃是嚴格和反覆訓練的結果，而這正是學習做人的過程。
基於儒家的這種見解，孟子（前371—前289？）認為，聖人之作為仁的最真切的見證，在於其形體上的充分實現（踐形）。然而，作為——據說是——孔子之孫子思的門生，孟子強調人性中天賦的精神資源不僅是自我實現的理論根據，而且是其實踐方法。他將心作為君子之廣居與大道，特別關注心的具體化。那些渴求成為君子的人們的終極關懷便是在這個世界中實現仁義。通過修身、亦即實現其終極關懷的過程，君子將外在條件視為次要，而吸取內在力量以完成其使命。
孟子宣稱，「盡其心者知其性，知其性則知天矣」。人具有通過自知而知天的潛能以及通過養心而自知的能力，這一信念應該形成於不僅將感性身體作為心靈的理想居所、而且將其作為人性的真切見證的基礎之上。
賦有上述特徵的身體並非一件私有物，而是天地與父母的饋贈。我們並不擁有自己的身體；我們成為自己身體的過程即是充分認識作為實存的人的自己。在此應該注意三個突出特點：
（1）身體是一個載體，作為上天合作創造者的人藉此投身於參贊化育和承擔道德
責任的偉大轉化之中；
（2）身體是一種成就，作為天、地以及萬物的受惠者的人藉此保持並豐富其作為盡孝的子女以及盡責的守護者的性質；
（3）身體是一支導管，人藉此與各種生存方式相溝通，從而在普通的人類存在中認識生活的終極意義。
儒家對於通過修身轉變人的境況的信念從作為這種轉變之起點的身體的禮儀化而表現出來。身體儘管存在著結構上的局限，卻是自我實現不可或缺的資具。它是心靈和精神的理想居所；進而通過積極參與智性和精神生活，身體適應於人的周圍環境，並且創造以人為目的的宇宙和諧的真實可能性。因此，當孟子宣稱「萬物皆備於我」時，他不是在作出一種萬物一體的神秘表述，而是在作出一種倫理指令，即我們應當通過嚴格的互惠互讓的實踐，建立與外部世界的溝通，從而擴充我們的人性。
人類境況的五種見解
在人的完善這一課題中，至少蘊涵著五種關於人的境況的見解：詩的、社會的、政治的、歷史的以及形上學的。詩的見解涉及心靈語言，它道出了人類情感的普遍性以及人類關懷的互通性。它著重於同步韻律，諸如與激情音樂和舞蹈相應合的自然情感宣洩。人是詩性的存在，並且在隱含的意義上也是音樂和藝術的存在。在美學意義上，人與自然合拍，並且能夠與人本身乃至天、地以及萬物產生內在的共鳴。
社會的見解使人們藉以學習自我表達的禮儀形式成為必需。六藝被用於轉化身體這一給定的生物性實存，使之變得適應社會，甚至可以合乎美感地表達自我。通過程序化訓練、樹立對照榜樣和相互影響，啟蒙教育可以很好地培養身體的禮儀化。
《論語》第十章生動描述了孔子的服飾、面容、姿勢，甚至表現了這位人師應對各種場合時的完美的與眾不同的行為舉止。對於孔子的弟子來說，他的身教，即其立、居、行、食、言之道，是令人敬畏而又富於魅力的。人是社會的存在。人們以交流與溝通構成實際生活。人的身體必須按社會規範禮儀化，如此方能充分切入人際關係網絡之中。
政治的見解植根於善良政府的觀念。對於道德與政治密不可分以及統治者以其德行作為治理民眾的前提條件的強烈信念，使得作為控制技巧的政治成為難以想像的。毋寧說，真正的政治是矯枉的技巧，因而始終是一種教育行為。我們的確可以設想政府是統治者與人民之間的一種契約，其目的在於雙方互相勸勉和互相依賴。民眾完全不是無所作為的群盲，而如同載舟之水，他們可能支撐政府，也可能顛覆王朝。既然「天視自我民視，天聽自我民聽」，那麼統治的權力就決不是穩固不變的。維護統治權的最佳方式在於其政治作用為民眾認可。
歷史的見解以深存於人們意識中的集體記憶為前提，這一記憶幫助人們確認自我。歷史以生動的細節敘述遠古的特殊事件對於當下人們生活的直接關係。歷史還表明，人是累積的自我創造的文化成果總體中的一部分，而這種文化成果的總體則是人的完善的范型。歷史不僅是實際發生的事件的記錄，而且也是對於該事件何以能夠如此及其應當如何的評價。歷史的功能是對於當前以及未來的明智的忠告，因而它也就是對於那些製造對人類群體發生持久影響力的主要事件的人物的評判（或讚揚，或指責）。按照這種看法，歷史學家就是社會的良知，集體記憶的衛士，政治的批評者。如同《孟子》書中所載，孔子對撰作《春秋》這一事業是懷著戰戰兢兢的感覺的。這表明真正的歷史著述是大膽地作預言，並且是以審判的方式認定那些與和諧、群體、溝通一類可貴價值發生根本衝突的人的罪責。偉大的歷史學家司馬遷關於他的個人事業的觀點很好地把握了儒家的歷史使命精神：「究天人之際，通古今之變，成一家之言。」
形上學的見解令人信服地表明，宇宙間所有存在形式都是互相聯繫的。荀子認為，萬物皆有活力，植物有生命，動物有意識，人則進一步具有義。荀子這一認識意味著人物同宗，與萬物共享活力，與植物共享生命，與動物共享意識。確實，按照《周易》的觀點，在最完美的意義上，人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。因此，可以理解儒家最高的自我實現是天人合一。
由上述五種見解構成的儒家關於人類境況的認識表明，在儒家看來，人不僅是理性存在、政治動物、工具使用者或符號運用者；作為詩性的、社會的、政治的、歷史的和形上的存在，人能夠吸取豐富的文化資源以涵養自我認知，並深化對於世界的認識。不過應該指出，這五種見解並非必然結合以形成整合的人性觀念。例如孟子帶著悲感討論了詩性見解與歷史見解之間的張力。「詩亡而後春秋作」似乎表明，群體精神的同情的共鳴被基於歷史想像而非政治現實的粗硬心靈的判斷所取代了。在《論語》中也有大量證據表明政治見解與形上見解之間的張力。孔子無從實現其政治理想從而陷入哀傷之中，「知我者其天乎」！
然而，這五種人性的見解提供了精神自我實現的豐富的結構形式；通過精神的自我實現，社群被納入複雜的禮儀程序，其目的在於人的完善。
社群：超越集體主義與個人主義
在孟子思想中，禮儀程序涉及個人經驗的四個層面：自身、群體、自然和天道，它們相互聯繫形成三個層次的問題：自身與群體的依存，人類與自然的和諧，以及人心與天道的合一。孟子奉持的這種具有廣泛包容性的人文主義取徑乃是對兩種有影響力的知識分子傾向的回應，即陰柔的集體主義和陽剛的個人主義。在孟子看來，陰柔的普遍之愛妨礙親子關係的建立，而陽剛的自我中心則使政治及社會秩序的維持難以可能。儒家擇取中道，藉此，作為各種關係之中心的自我可以成為群體政治的基礎並與天地進行富有成果的相互作用。
由此可以理解《大學》特別將修身作為齊家、治國、平天下的根本。將人的完善的條件規定為道德作用，這一邏輯同樣適用於社群。荀子（生活於前298—前238）對此作過深入觀察。他對孟子人性本善的理論進行了批判，但卻與孟子一樣相信，通過自身努力，人的狀況可以改善。荀子將修身視作道德轉化的積累過程，並將人化視作禮儀化。為了實現禮儀化，荀子強調那些重要社會角色的榜樣作用，如父母、教師、長者、官吏和朋友。不過他也認為，學生主動參與到自我道德教育之中乃是形成有序社會的唯一最重要的因素。
荀子對正名、富國、君道、臣道、致士、議兵、禮論、樂論、正論以及天論作了系統的探究，這表明他的政治興趣相當廣泛。在他看來，政治的矯正作用包括語言的正確使用，對統治者的適當引導，管理的恰當措施，以及良好的社會風氣。而且，社群功能的順利發揮，如對個人的成功整合，需要持續的關注與嚴格的訓練。君子之心是有接納力的、統合的和寧靜的，總是存在著接受新信息的空間、整合能力和平衡的天賦。認知力一如心靈的主人公，能夠將零散、矛盾、混亂的信息轉化為智慧形式。當著貪婪的慾望和暴亂的情緒所構成的人性企圖將社會導入紛爭的時候，心靈受到認知力的幫助從而確知義之所在並憑借意志力而採取相應的行動。既然人只能在群體中生存，那麼正確的行動應該是維持並增強社會的和諧。
按照這種觀念，政治乃是禮儀程序的組成部分；通過禮儀程序，道德群體得以形成。政治的目的在於為人的完善提供良好的環境。與霸道相對的王道對於新觀點是開放的，對於不同的聲音是容忍的，對於一切人都是善意的。其政治風格是群體的、參與的和平民主義的。與心滿意足的人民的情感相共鳴的基本音調是詩性的。霸道也可能贊成仁義，以之裝點權威統治的門面，但是對於霸主來說，政治不過是一種攫取財富和權力的技巧。然而，只要霸權政治維持法律和秩序，那麼即使其道德是虛偽的，也仍能發揮其有效的社會功能。在孔子時代，霸權體制業已崩潰，財富和權力的新的角逐者大體上都拋棄了道德原則。迄於戰國紛爭最劇烈的孟、荀時代，統治者們已感到沒有任何必要贊同仁義。的確，在政治上，暴力即使不是唯一的、也是最有效的方法。
不同的聲音
儘管孟子的道德理想主義或許比陰柔的集體主義和陽剛的個人主義更加盛行，儒家事業也有荀子這樣的強有力的捍衛者，但儒家仍然受到道家的嚴峻挑戰。《論語》記載了孔子與一些隱者的遭遇，其中楚狂敦促孔子放棄社會責任，斷絕人際關係，並且拋離塵世；既然政治之混亂一如湍激的洪流沖蕩天下，不可止息，那麼任何改變這種歷史必然進程的企圖都是徒勞的。實際上，這些隱者所主張的行為取向乃是一切主要的倫理-宗教傳統所奉行的美德，即超脫當下的塵世而培養精神上的聖園。基督教的「上帝之城」或佛家的「彼岸」驗證了這種普遍超越的突破。孔子力圖通過在「道」所由構成人類群體中的工作而恢復「道」，這種存在選擇是一種異常行為。
群體批判的自我意識
儒家知識分子與道家隱者一樣，相對於其時的權力結構是比較弱的。胡適試圖從字源上對「儒」字加以定義，「懦」（思想性格軟弱）與「儒」的關聯足以引發聯想。然而，認為儒家在政治上失敗而法家由於得以通達政治中心施展其理念因而獲得成功——例如商君運用權宜手段和華麗辭藻將仁義轉變為富國強兵之道，這種詮釋乃是基於中國古代狹隘的權力、影響和權威概念。
儒家由於缺席及其選擇，從未進入少數統治者的決策群。但是，作為文化精英，他們是社會的意義的施賦者以及政府權威合法性的論證者。這主要通過教育得以實現。特別是儒家浸潤於集體精神之中，獻身於積累符號資本的長期性投資，以之作為內在於社會的基礎重建策略。按照儒家的話語，其文化的傳播需要終生的期許：「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」弔詭的是，這種英雄使命感乃是基於這樣一種信念，即改善在政治領域中形成的人的境況以及實現普通人生的終極價值。
孔子教育的民主化（有教無類）使社會底層釋放出巨大的能量。隨著孔子的學生逐漸增多，儒家學派形成並由地方思想發展為中原王國的主導精神。儒家師生代復一代培養胸懷大志的讀書人，這種共同努力導致了一種始料不及的結果，即新的政治態勢的出現。權力角逐者的強大不再僅僅取決於暴力。無論君主在軍事上如何強大，其官僚體制在很大程度上都依靠文人運作，諸如推行法令、編戶齊民、鼓勵耕織、規劃都邑、徵收賦稅、裁斷爭訟、確定禮儀、建立學校乃至折衝樽俎。
儒家在建立中國文官體制方面的貢獻不應被誇大，其教育上的最卓越的成就在於儒家知識分子的形成。通常印象是，儒家知識分子只會在官僚體制之內申說他們的不滿，而在政治秩序的重構方面則無能為力，不能運用其豐富的文化資源進行社會變革。一般認為，儒家知識分子總是寧願從事政治中心同樣需要的行動，而不對這種行動作深入探究。
受他們所承當的核心價值所驅使，儒家知識分子為其政治行為吁求三種根據：自我良知、人民福祉和天命。最具概括性的社會相關（人民福祉）與最具普泛性的倫理宗教約束（天命）的合一，使儒家知識分子能夠為其政治行為找到確當的方向。他們的自我定位使之在君王面前保持尊嚴與自信。例如，孔子訓誡子夏說，既然他具有年資和德行，集此兩種權威於一身，而君王僅僅擁有統治權力這一種權威，那麼他便享有以道的名義指教君王的特權。荀子明確要求他的弟子遵從道而非君意、遵從義而非父命。孟子以崇高的詞句描繪了這樣一種儒家知識分子：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。
在象徵意義上，「廣居」即仁，「大道」即義，「正位」即自我發現的定命。儒家知識分子從其獨特的生存方式中汲取文化資源，而不依賴於財富、權力或影響力。他總是能夠獨自「行道」。
《孟子》一書最卓越的部分在於為儒家知識分子的存在價值所作的辯護。可以說孟子力圖找到他所屬「階層」存在的終極證明。儘管儒家知識分子不事耕種，不勞體力，也不營商貿，但卻是必不可少的社會成員：「夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」儒家知識分子對於社會的最大補益分三個層次：道德轉化、政治服務以及天人相通
在針對將一切價值都歸於農業生產這種重農主義觀點的辯論中，孟子明確表述了他的上述看法。他首先精闢分析了勞動分工的必要性：農民、工人、商人均為一個社會有機體的順利運行所必需。接著他令人信服地論證了「服務部門」之必要以及勞心者與勞力者的相互依賴的願望。他的結論是，統治者的時間和精力應該全部投入治理國家。有人會問，如果不為統治者服務，儒家知識分子的首要任務又是什麼呢？
即使我們承認作為服務部門成員的儒家知識分子必須以智力幫助統治者治理國家，但他們從事的方式也使之非常不同於一般官吏。儒家知識分子代表人民為統治者服務。他們必須自我修養，鼓勵他人向善，尚友古人，傚法聖賢，建立文化范型，闡釋天命，並且傳揚天道。總之他們不能放棄作為師表的責任。
作為師表的儒家知識分子明顯不同於希臘哲人、猶太先知、印度教宗、佛教僧侶和基督教牧師。他們關注人民的日用常識、理性良知和真情實感，從而建立世間秩序。誠然，作為教師、顧問、督察、官宦和吏員，儒家知識分子屬於領導階層，但是從根本上說，他們乃是農夫、工人和商人，在理論和實踐上，他們總是與人民保持著有機的聯繫。
注意孟子認定的那些偉大的文化英雄的社會出身是很有意義的，他們是東鄙野人、農夫、建築工匠、囚犯、刑徒和商販。孟子藉此企圖傳達的意涵是，這些人物通過嚴格的修身，得以成為對仁道作出重要貢獻的偉人：
人恆過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。征於色，發於聲，而後喻。……然後知生於憂患而死於安樂也。
從階級出身的角度看，儒家知識分子只是平民百姓。通過教育和嚴格努力的修身，他們形成了群體批判的自我意識。基於這種意識，他們將體現天道、通過榜樣施行教育作為畢生的使命，以便將社群轉化為有益於人的完善的道德群體。
在《古代中國的思想世界》一書跋語中，本傑明·史華慈教授重申他所持有的古典時代文化路向共同性的觀點：
我將再次強調以下觀念：以基於宇宙論的普遍王權概念為中心的普遍的、總體包容的社會政治秩序觀念；更加普泛的包括天人範圍的至上秩序觀念；以及在主導傾向上關於秩序的整體「內在」的觀念。這三種路向無疑是互相關聯的。
可以想見，對於儒家知識分子來說，「普遍王權」自堯舜神話時代以後就從不具備實現的可能，而由權力中心重建「總體包容的社會政治制度」的夢想也自周公以降便消逝了。但是，儒家知識分子從內在方面轉世的受托與承諾驅使他們關心政治並參與社會。他們確信，自天子以至庶人的修身教育乃是恢復秩序的最基本的方式。秉具由這種信念所獲得的力量，他們認識到，儘管社會政治領域存在著毀傷人性的強力，但是天道作為「天人範圍的至上秩序」的終極見證，卻通過尋常百姓的生活實踐而持久流續。於是，從日常生活的終極意義中獲得了真實意味的儒家知識分子擔當起實現這種生活方式及其文化的內在價值的責任。「在主導傾向上關於秩序的整體『內在』的觀念」意指每一個人身心內在資源的轉化力量。而就「普遍的、總體包容的」人文精神而言，儒家知識分子既是學生，也是傳播這種精神的教師。
個人、社群與道
作者：杜維明著 胡治洪譯
文章來源：中國儒學網
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在中國傳統中，典型的儒家思想者是那種具有深沉的歷史意識、嫻熟的琴棋書畫藝術技能以及對政府日常事務深切關注的地方學者-官員。如果將哲學寬泛地定義為由洞察力方面的訓練有素的反思而形成的教言，那麼儒家思想對於人類境況的觀察與承當確實是卓越的。它是一種具體的思想形式，其洞察力發生於實踐生活。不同於希臘哲人、希伯來先知、印度教宗、佛教僧侶或基督教牧師，儒家學者參與社會，投身政治，並且致力於現世文化的創化。
我們可以發現儒家學者與現代西方知識分子的觀點具有某些顯著的類似，但構成這些觀點的觀念卻各不相同。源於俄國知識階層的現代西方知識分子觀念是啟蒙運動的產物，是一種世俗的人文主義。而儒家學者則從宇宙學以及人類學的觀念得到啟示，從而完全摒棄了人類中心主義。馬克斯·韋伯（Max Weber）認為，對現代西方知識分子具有號召力的兩種恰當方式是科學與政治學。儒家知識分子在關切政治、參與社會的同時，還必須通過教育致力於文化結構的調整與發展，以免社會和政府僅僅被財富和權力所統治。隨著神秘境界或普遍友愛的解魅，現代西方知識分子——如同韋伯自己承認的那樣——已被科學、技術和專業主義所支配，因而變得與宗教事務不再和諧，而且對於獨特的本土知識也予以忽視。然而，從近幾十年來北美和西歐學術界對於民族、性別、語言、領土、階級以及信仰的興趣高漲的情況來看，韋伯的植根於抽像普遍主義的現代觀似乎已與時代相悖。
儒家知識分子的觀念——關心政治、參與社會、創造文化——看來對於學界、政府、傳媒、企業、宗教以及公共組織中的那些關心世界事務、參與社會實踐、獻身於文化風俗完美的從業人員具有特別的參考作用。在這一意義上，儒家學者無論是精神上的自我界定還是社會功能，都比希臘哲人、猶太先知、印度教宗、佛教僧侶或基督教牧師更令人聯想到現代知識分子。而且，基於對環境惡化、社會分裂、分配不公的普遍關注，儒傢具有包容性的人文主義看來比啟蒙時代以人類為中心的世俗人文主義更加切合當前的時代精神。
十多年來，我一直基於儒學進行啟蒙反思，因為我強烈地認為，現代西方強勢意識形態盲目否定的後果已使中國傳統精神資源邊緣化，並且威脅到中華世界的核心價值乃至人類的未來生存。我確切地意識到，啟蒙心態業已成為現代中國意識的明確特徵，而且由於1919年五四運動以來某些最時髦觀念的推波助瀾，它已基本上摧毀了儒家傳統，以至任何對儒學進行重新思考或使之恢復活力的努力都必須以啟蒙主義的評判作為出發點。我對於啟蒙主義的批評力圖從總體上對它加以拓展、深化和豐富，而不是加以解構。
艾得溫·賴肖爾(Edwin Reischauer)教授於1973年向由亞洲學會主辦、在日本舉行的「東北亞的道德活力」會議提交了一篇具有思想挑戰性的文章，認為「儒家世俗倫理」「在東亞發揮了基督教在西方所發揮的一統作用」。他指出：
東亞四國（中國、日本、朝鮮和越南）的基本倫理觀念以及價值體系令人驚異地相似。例如他們都非常強調家庭穩固、子女孝順、個人服從群體、與權力衝突之平衡相對的群體和諧觀念、社會組織、細緻的政治（而非宗教或純文化）的整合、以勤奮工作為價值、節儉、以教育作為道德提升以及個人和家庭達致成功的正道；誠然，日本人在這些價值之外還特別強調根源於其封建歷史的堅忍、尚武以及超家族的忠誠。由這些基本觀念可以看出，東亞在許多方面過去是而且現在仍然是完全不同於西方的文化單元。
關於「儒家知識分子的人文精神」的反思——儒家知識分子指那些獻身於政治關切、社會參與以及文化新創的東亞以及北美（僅指現代新儒家）的知識分子——我試圖提供一些嘗試性的、希望有所進展的思想；知識分子問題是一個有待探討的領域，在這一領域中，文化交叉以及多學科共同參與可能在東亞研究方面取得豐富成果。
柏克萊歷史學家戴維·凱特利(David Keightley)在其《關於中國人如何形成的思考》中認為，從新石器時期到漢代（公元前206—公元220），文化傳統的擴展與延續成就了今天的中國人，他列舉了七個特徵：
1． 社會等級的區分；
2． 大規模動員的勞動；
3． 對於群體而非個人的重視；
4． 對於生活各個層面的禮儀的強調；
5． 對於正式場合以及典範的注重；
6． 義務、責任和競爭倫理；
7． 悲劇感和幽默感的缺乏
與《聖經》中挪亞的故事意義相當的禹的神話使我們發現凱特利的看法是有見地的。禹的故事代表了中國人對於世界範圍的洪水傳說的反應。這位中國文化英雄運用人的創造力抗禦自然災難。他通過對各個方面的卓越的協調而得以控制洪水。首先，他通過示範來激勵人民，治水九年他從未回家。其次，他的領袖魅力增強了他的自我奉獻精神，從而使他能夠動員成千上萬的民眾進行這一巨大的、常識無法理解的系統工程。再次，與其父採用築壩攔洪的方式招致失敗不同，禹研究地勢，分析災害的性質，形成了一套總體的可操作的方案，從而治服了洪水。他最終疏導了華北平原的洪水，將帝國劃分為九州，並且根據土質，將水源均衡分配給各封建君主。傳說禹始建中國第一個朝代——夏（公元前2205？—公元前1766？）。
關於中國文明起源的「主流理論」注重宗教和政治，哈佛考古學家張光直就主張這一理論；根據這一理論，凱特利的看法似乎過於世俗和理性化，以致與古代中國政治文化中的深厚的宗教意識不相吻合。在原始宗教的事務規則中，權力、威勢、影響力以及聲望均以通達上帝的強烈願望為中心。如果我們將儒家人文主義傳統作為與商代巫文化既相聯繫又相分離的辯證過程，那麼這種發生於原始政治文化的特殊形態的人文主義就既是倫理的，又是宗教的。事實上，倫理效應與宗教真確性的相互作用為包容的人文主義的生命取向提供了潛在勢能。迄於西周，隨著天命觀的出現，巫教的特殊形式業已顯示其確證現實社會政治秩序的本身價值的內在特徵。然而，弔詭的是，這種內在特徵絕非虛無的超越物，注意這一點是極為重要的。
人的自省
從周代早期銅器銘文所反映的社會秩序建構、勞力動員、群體精神、禮儀體系、藝術裝飾、工作倫理以及改善現存狀況的信念中，突出表現了人的特徵。通過對這一文獻的研究，陳榮捷將中國哲學的特徵直接歸結為人文主義，看來具有自證的正確性，但總體上卻過於簡單化：
如果用一個詞來概括整個中國哲學史，這個詞應該就是人文主義——不是那種否定或輕忽至上權威的人文主義，而是確信天人合一的人文主義。在這一意義上，人文主義從中國歷史的黎明期開始就居於思想的主導地位。
興盛於春秋時期（前722—前481）的中國古代思想以其學派紛呈而引人注目。所謂「百家」代表了那一時期的生命取向，而儒家所持有的「人文主義」觀念看來過於狹窄，並不足以對應當時中國思想所展開的整個哲學領域。A.C.格雷漢姆(A.C.Graham)在爭辯時所持的「道」的觀點看來更宜於作為將古代中國學術世界概念化的方式。例如公元前三世紀聚集於齊國都城稷下的七十多位學者中，就有博物學家、宇宙論者、辯者、邏輯學家、重農主義者、軍事謀略家、原始法家、墨家以及儒家人文主義者，如著名的荀子。
然而，如果我們用人文主義表示對於現世的充分擔當，對於社會關係和政治秩序首要性的注重，那麼中國古代觀念世界實質上是人文主義的。不唯寧是，傳說中的聖-王堯、舜以及上文敘及的禹這些在古代史上被生動描繪的文化英雄都是對人類狀況具有深刻洞察力的政治家。晏嬰和管仲是卓越的典範。鄭國宰相子產（活動於公元前535年）的德行特別值得注意。在一次深思熟慮的政治行動中，子產試圖撫慰一位因過分暴力而死亡的高官伯有的鬼魂，伯有死後經常作祟，引起鄭國人的恐懼。子產令伯有之子繼承其父職位，並解釋說：「鬼有所歸，乃不為厲。」這則佚事至少具有三重涵義：（1）人類世界與精神性存在是緊密糾結的；（2）人類靈魂是天地能量的複雜混合物；（3）人事通常須與宇宙進程相諧調。毋庸贅言，這個故事也突出表現了等級、勞作、群體、場合、禮儀、責任及命運。
天人觀
孔子（前551—前479）非常讚賞子產。這位宰相對待作祟鬼魂的理性方式肯定在孔子的倫理-宗教思想中引起了同情的反應。當有人向這位人師請教「事鬼神」時，他反駁道：「未能事人，焉能事鬼。」當有人向他請教關於「死」的問題時，他反駁道：「未知生，焉知死。」時下的詮釋者常常將此語理解為孔子唯獨對人生感興趣，而忽視死亡與鬼神。我以為這是對儒家人文主義關於生死和人鬼關係的意蘊深厚的表述的嚴重誤讀。主張知生為知死的前提決不意味著否定知死的必要性。相反，恰恰由於不能首先理解生的意義，才不可能明白死；而充分地玩味生才會引發探究死之意義的要求。同樣地，對於人的境況若無提前一步的認識，要想把握鬼神一類精神性存在也是難以操作並且確實是不可想像的。而充分領略人生意義也便會要求我們去理解鬼神一類精神性存在。
現代學者基於對孔子的實用主義和無神論的印象，很難解釋儒家關於孝道的格言所謂子女按照恰當的禮儀，對其父母生則侍奉、死則安葬，並且時常祭祀、一如他們總在近旁一樣。事實上，儒家傳統之引人注意正在於它的繁縟的喪葬禮儀以及富積的紀念與崇敬祖先的文獻。如果孔子對死喪和精魂都不感興趣，人類學家何以可能將祖先崇拜界定為儒教的特徵？《論語》中有豐富的關於死喪和精魂的材料：
祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭。
在孔子看來，人的生存形式不是以人類為中心的，而毋寧是天人交感的；在人類世界與宇宙秩序之間，存在著內在的相互影響、持續溝通和活力交流。儒家人文主義作為一種包容性的有機的人類發展觀念，涉及生、死以及精神性存在。
作為生存實體的人性
儒家關於「人能弘道，非道弘人」的主張不同於「人為萬物尺度」的希臘觀念和「人擁有知識和力量駕馭自然」的啟蒙理性。誠然，禹的神話隱喻著，人們通過辛勤勞作、合作奮鬥、有號召力的領導、知識、決斷以及虔敬，可能將紊亂（例如洪水）轉化為有序（例如水利設施良好的「九州」）；然而，儒家的人先驗地賦有豐富的自我轉化的內在資源，本質上是上天的侍從、伴侶以及合作創造者。作為侍者，天命通過人的中介得以實現；作為伴侶，經過修身的人傳播體現上天意志的文化；作為合作創造者，人參與上天事業，共同完成宇宙進程：「天生人成」。人的弘道能力使人成為謙卑的侍者、負責任的伴侶和恭敬的合作創造者。恰恰由於上天強化了人作為天人合一而非人類中心的存在，人類方才獲具謙遜、負責和誠敬等美德。
這種人的觀念的意涵，借用本傑明·史華慈(Benjamin Schwartz)教授的術語，即人性的非歸約觀念。孔子對於人類自我認識的唯一貢獻或許就是他所宣稱的當下實存的個人乃是人類自我反思的基礎。如此構想的個人是一個動態過程而非靜態結構，他必然變化並且有意識地趨向轉化。作為儒家學派主要精神資源的《易經》，在其重新解說的部分，明確指出了天運與人道之間的聯繫：天行健，君子以自強不息。」人類個體和群體的自新過程以三個相互聯屬的階段為標誌：詩、禮、樂。美感使人與自然發生同情的共鳴；禮儀實踐使人在社會中找到適當的位置；而自我與他者在自然與社會中的和諧，則為人類發展提供可靠途徑。
基於這種觀點，實存的個人並非孤立的個體，而是各種關係的中心。作為各種關係的中心，個人尊嚴決不可歸約為他或她的社會實用功能。正如孔子所強調的，學習的目的在於為己。而從與中心相關的各種關係的角度來看，人們永遠與日益擴展的人際溝通與交流網絡相聯繫。「為己之學」誠為個人本職，但他人的意義也是不言而喻的，故「為己之學」必然是一種群體行為。
從詞源學角度看，通常認為，《論語》中的儒家基本德行——仁——以雙向對待關係為前提，因為仁看來是由「人」和「二」構成。伯克萊漢學家彼得·布伯（Peter Boodberg）對於這種組合印象深刻，從而聰明地將「仁」解釋為「合作的人性」。的確，在儒家文本中，仁是被理解為合作的人性。儘管這決不意味著個人尊嚴可被歸約為社會性（也不意味著人的價值被外在地決定），但卻強調了對話與交流確是學習做人的適當方式。
作為實存的個人，我們通過禮儀行為學習做人。我們可以將儒家的教化過程界定為禮儀化過程。只有與他人不斷交往，人才可能發展。儒家基於親子關係的生物性而建立的文化規則依據於這樣一種信念：親代對於子代的撫愛以及子代對於親代的依戀是一種最直接最自然的人類情感表達。這種情感是道德力的原生資源，也是侵略行為和自我毀滅的基本動因。因此，至關重要的是，從啟蒙教育開始就逐漸轉化兒童依賴其父母的生物需求，將其導入子女的孝道倫理之中。
修身的具體化
因此，儒家教育以個體作為出發點及其持續的見證。六藝——禮、樂、射、御、書、數都是基於個體陶冶的精神鍛煉。修身，從字面上理解意即「修養身體」，乃是個人通過感知能力的完善而獲取知識的一種形式。食、立、坐、行、言的恰當方式是啟蒙教育的重要課題，藉此使日常生活中的這些基本禮儀具體化。
的確，孔子將仁界定為克己復禮，並要求弟子們遵循禮而視、聽、言、動。通過身體的禮儀化，我們才能適應文明的交往方式。也只有在文明的交往規則被具體化之後，我們才能通過形體表達自己。將禮儀具體化的藝術乃是嚴格和反覆訓練的結果，而這正是學習做人的過程。
基於儒家的這種見解，孟子（前371—前289？）認為，聖人之作為仁的最真切的見證，在於其形體上的充分實現（踐形）。然而，作為——據說是——孔子之孫子思的門生，孟子強調人性中天賦的精神資源不僅是自我實現的理論根據，而且是其實踐方法。他將心作為君子之廣居與大道，特別關注心的具體化。那些渴求成為君子的人們的終極關懷便是在這個世界中實現仁義。通過修身、亦即實現其終極關懷的過程，君子將外在條件視為次要，而吸取內在力量以完成其使命。
孟子宣稱，「盡其心者知其性，知其性則知天矣」。人具有通過自知而知天的潛能以及通過養心而自知的能力，這一信念應該形成於不僅將感性身體作為心靈的理想居所、而且將其作為人性的真切見證的基礎之上。
賦有上述特徵的身體並非一件私有物，而是天地與父母的饋贈。我們並不擁有自己的身體；我們成為自己身體的過程即是充分認識作為實存的人的自己。在此應該注意三個突出特點：
（1）身體是一個載體，作為上天合作創造者的人藉此投身於參贊化育和承擔道德
責任的偉大轉化之中；
（2）身體是一種成就，作為天、地以及萬物的受惠者的人藉此保持並豐富其作為盡孝的子女以及盡責的守護者的性質；
（3）身體是一支導管，人藉此與各種生存方式相溝通，從而在普通的人類存在中認識生活的終極意義。
儒家對於通過修身轉變人的境況的信念從作為這種轉變之起點的身體的禮儀化而表現出來。身體儘管存在著結構上的局限，卻是自我實現不可或缺的資具。它是心靈和精神的理想居所；進而通過積極參與智性和精神生活，身體適應於人的周圍環境，並且創造以人為目的的宇宙和諧的真實可能性。因此，當孟子宣稱「萬物皆備於我」時，他不是在作出一種萬物一體的神秘表述，而是在作出一種倫理指令，即我們應當通過嚴格的互惠互讓的實踐，建立與外部世界的溝通，從而擴充我們的人性。
人類境況的五種見解
在人的完善這一課題中，至少蘊涵著五種關於人的境況的見解：詩的、社會的、政治的、歷史的以及形上學的。詩的見解涉及心靈語言，它道出了人類情感的普遍性以及人類關懷的互通性。它著重於同步韻律，諸如與激情音樂和舞蹈相應合的自然情感宣洩。人是詩性的存在，並且在隱含的意義上也是音樂和藝術的存在。在美學意義上，人與自然合拍，並且能夠與人本身乃至天、地以及萬物產生內在的共鳴。
社會的見解使人們藉以學習自我表達的禮儀形式成為必需。六藝被用於轉化身體這一給定的生物性實存，使之變得適應社會，甚至可以合乎美感地表達自我。通過程序化訓練、樹立對照榜樣和相互影響，啟蒙教育可以很好地培養身體的禮儀化。
《論語》第十章生動描述了孔子的服飾、面容、姿勢，甚至表現了這位人師應對各種場合時的完美的與眾不同的行為舉止。對於孔子的弟子來說，他的身教，即其立、居、行、食、言之道，是令人敬畏而又富於魅力的。人是社會的存在。人們以交流與溝通構成實際生活。人的身體必須按社會規範禮儀化，如此方能充分切入人際關係網絡之中。
政治的見解植根於善良政府的觀念。對於道德與政治密不可分以及統治者以其德行作為治理民眾的前提條件的強烈信念，使得作為控制技巧的政治成為難以想像的。毋寧說，真正的政治是矯枉的技巧，因而始終是一種教育行為。我們的確可以設想政府是統治者與人民之間的一種契約，其目的在於雙方互相勸勉和互相依賴。民眾完全不是無所作為的群盲，而如同載舟之水，他們可能支撐政府，也可能顛覆王朝。既然「天視自我民視，天聽自我民聽」，那麼統治的權力就決不是穩固不變的。維護統治權的最佳方式在於其政治作用為民眾認可。
歷史的見解以深存於人們意識中的集體記憶為前提，這一記憶幫助人們確認自我。歷史以生動的細節敘述遠古的特殊事件對於當下人們生活的直接關係。歷史還表明，人是累積的自我創造的文化成果總體中的一部分，而這種文化成果的總體則是人的完善的范型。歷史不僅是實際發生的事件的記錄，而且也是對於該事件何以能夠如此及其應當如何的評價。歷史的功能是對於當前以及未來的明智的忠告，因而它也就是對於那些製造對人類群體發生持久影響力的主要事件的人物的評判（或讚揚，或指責）。按照這種看法，歷史學家就是社會的良知，集體記憶的衛士，政治的批評者。如同《孟子》書中所載，孔子對撰作《春秋》這一事業是懷著戰戰兢兢的感覺的。這表明真正的歷史著述是大膽地作預言，並且是以審判的方式認定那些與和諧、群體、溝通一類可貴價值發生根本衝突的人的罪責。偉大的歷史學家司馬遷關於他的個人事業的觀點很好地把握了儒家的歷史使命精神：「究天人之際，通古今之變，成一家之言。」
形上學的見解令人信服地表明，宇宙間所有存在形式都是互相聯繫的。荀子認為，萬物皆有活力，植物有生命，動物有意識，人則進一步具有義。荀子這一認識意味著人物同宗，與萬物共享活力，與植物共享生命，與動物共享意識。確實，按照《周易》的觀點，在最完美的意義上，人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。因此，可以理解儒家最高的自我實現是天人合一。
由上述五種見解構成的儒家關於人類境況的認識表明，在儒家看來，人不僅是理性存在、政治動物、工具使用者或符號運用者；作為詩性的、社會的、政治的、歷史的和形上的存在，人能夠吸取豐富的文化資源以涵養自我認知，並深化對於世界的認識。不過應該指出，這五種見解並非必然結合以形成整合的人性觀念。例如孟子帶著悲感討論了詩性見解與歷史見解之間的張力。「詩亡而後春秋作」似乎表明，群體精神的同情的共鳴被基於歷史想像而非政治現實的粗硬心靈的判斷所取代了。在《論語》中也有大量證據表明政治見解與形上見解之間的張力。孔子無從實現其政治理想從而陷入哀傷之中，「知我者其天乎」！
然而，這五種人性的見解提供了精神自我實現的豐富的結構形式；通過精神的自我實現，社群被納入複雜的禮儀程序，其目的在於人的完善。
社群：超越集體主義與個人主義
在孟子思想中，禮儀程序涉及個人經驗的四個層面：自身、群體、自然和天道，它們相互聯繫形成三個層次的問題：自身與群體的依存，人類與自然的和諧，以及人心與天道的合一。孟子奉持的這種具有廣泛包容性的人文主義取徑乃是對兩種有影響力的知識分子傾向的回應，即陰柔的集體主義和陽剛的個人主義。在孟子看來，陰柔的普遍之愛妨礙親子關係的建立，而陽剛的自我中心則使政治及社會秩序的維持難以可能。儒家擇取中道，藉此，作為各種關係之中心的自我可以成為群體政治的基礎並與天地進行富有成果的相互作用。
由此可以理解《大學》特別將修身作為齊家、治國、平天下的根本。將人的完善的條件規定為道德作用，這一邏輯同樣適用於社群。荀子（生活於前298—前238）對此作過深入觀察。他對孟子人性本善的理論進行了批判，但卻與孟子一樣相信，通過自身努力，人的狀況可以改善。荀子將修身視作道德轉化的積累過程，並將人化視作禮儀化。為了實現禮儀化，荀子強調那些重要社會角色的榜樣作用，如父母、教師、長者、官吏和朋友。不過他也認為，學生主動參與到自我道德教育之中乃是形成有序社會的唯一最重要的因素。
荀子對正名、富國、君道、臣道、致士、議兵、禮論、樂論、正論以及天論作了系統的探究，這表明他的政治興趣相當廣泛。在他看來，政治的矯正作用包括語言的正確使用，對統治者的適當引導，管理的恰當措施，以及良好的社會風氣。而且，社群功能的順利發揮，如對個人的成功整合，需要持續的關注與嚴格的訓練。君子之心是有接納力的、統合的和寧靜的，總是存在著接受新信息的空間、整合能力和平衡的天賦。認知力一如心靈的主人公，能夠將零散、矛盾、混亂的信息轉化為智慧形式。當著貪婪的慾望和暴亂的情緒所構成的人性企圖將社會導入紛爭的時候，心靈受到認知力的幫助從而確知義之所在並憑借意志力而採取相應的行動。既然人只能在群體中生存，那麼正確的行動應該是維持並增強社會的和諧。
按照這種觀念，政治乃是禮儀程序的組成部分；通過禮儀程序，道德群體得以形成。政治的目的在於為人的完善提供良好的環境。與霸道相對的王道對於新觀點是開放的，對於不同的聲音是容忍的，對於一切人都是善意的。其政治風格是群體的、參與的和平民主義的。與心滿意足的人民的情感相共鳴的基本音調是詩性的。霸道也可能贊成仁義，以之裝點權威統治的門面，但是對於霸主來說，政治不過是一種攫取財富和權力的技巧。然而，只要霸權政治維持法律和秩序，那麼即使其道德是虛偽的，也仍能發揮其有效的社會功能。在孔子時代，霸權體制業已崩潰，財富和權力的新的角逐者大體上都拋棄了道德原則。迄於戰國紛爭最劇烈的孟、荀時代，統治者們已感到沒有任何必要贊同仁義。的確，在政治上，暴力即使不是唯一的、也是最有效的方法。
不同的聲音
儘管孟子的道德理想主義或許比陰柔的集體主義和陽剛的個人主義更加盛行，儒家事業也有荀子這樣的強有力的捍衛者，但儒家仍然受到道家的嚴峻挑戰。《論語》記載了孔子與一些隱者的遭遇，其中楚狂敦促孔子放棄社會責任，斷絕人際關係，並且拋離塵世；既然政治之混亂一如湍激的洪流沖蕩天下，不可止息，那麼任何改變這種歷史必然進程的企圖都是徒勞的。實際上，這些隱者所主張的行為取向乃是一切主要的倫理-宗教傳統所奉行的美德，即超脫當下的塵世而培養精神上的聖園。基督教的「上帝之城」或佛家的「彼岸」驗證了這種普遍超越的突破。孔子力圖通過在「道」所由構成人類群體中的工作而恢復「道」，這種存在選擇是一種異常行為。
群體批判的自我意識
儒家知識分子與道家隱者一樣，相對於其時的權力結構是比較弱的。胡適試圖從字源上對「儒」字加以定義，「懦」（思想性格軟弱）與「儒」的關聯足以引發聯想。然而，認為儒家在政治上失敗而法家由於得以通達政治中心施展其理念因而獲得成功——例如商君運用權宜手段和華麗辭藻將仁義轉變為富國強兵之道，這種詮釋乃是基於中國古代狹隘的權力、影響和權威概念。
儒家由於缺席及其選擇，從未進入少數統治者的決策群。但是，作為文化精英，他們是社會的意義的施賦者以及政府權威合法性的論證者。這主要通過教育得以實現。特別是儒家浸潤於集體精神之中，獻身於積累符號資本的長期性投資，以之作為內在於社會的基礎重建策略。按照儒家的話語，其文化的傳播需要終生的期許：「士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」弔詭的是，這種英雄使命感乃是基於這樣一種信念，即改善在政治領域中形成的人的境況以及實現普通人生的終極價值。
孔子教育的民主化（有教無類）使社會底層釋放出巨大的能量。隨著孔子的學生逐漸增多，儒家學派形成並由地方思想發展為中原王國的主導精神。儒家師生代復一代培養胸懷大志的讀書人，這種共同努力導致了一種始料不及的結果，即新的政治態勢的出現。權力角逐者的強大不再僅僅取決於暴力。無論君主在軍事上如何強大，其官僚體制在很大程度上都依靠文人運作，諸如推行法令、編戶齊民、鼓勵耕織、規劃都邑、徵收賦稅、裁斷爭訟、確定禮儀、建立學校乃至折衝樽俎。
儒家在建立中國文官體制方面的貢獻不應被誇大，其教育上的最卓越的成就在於儒家知識分子的形成。通常印象是，儒家知識分子只會在官僚體制之內申說他們的不滿，而在政治秩序的重構方面則無能為力，不能運用其豐富的文化資源進行社會變革。一般認為，儒家知識分子總是寧願從事政治中心同樣需要的行動，而不對這種行動作深入探究。
受他們所承當的核心價值所驅使，儒家知識分子為其政治行為吁求三種根據：自我良知、人民福祉和天命。最具概括性的社會相關（人民福祉）與最具普泛性的倫理宗教約束（天命）的合一，使儒家知識分子能夠為其政治行為找到確當的方向。他們的自我定位使之在君王面前保持尊嚴與自信。例如，孔子訓誡子夏說，既然他具有年資和德行，集此兩種權威於一身，而君王僅僅擁有統治權力這一種權威，那麼他便享有以道的名義指教君王的特權。荀子明確要求他的弟子遵從道而非君意、遵從義而非父命。孟子以崇高的詞句描繪了這樣一種儒家知識分子：
居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。
在象徵意義上，「廣居」即仁，「大道」即義，「正位」即自我發現的定命。儒家知識分子從其獨特的生存方式中汲取文化資源，而不依賴於財富、權力或影響力。他總是能夠獨自「行道」。
《孟子》一書最卓越的部分在於為儒家知識分子的存在價值所作的辯護。可以說孟子力圖找到他所屬「階層」存在的終極證明。儘管儒家知識分子不事耕種，不勞體力，也不營商貿，但卻是必不可少的社會成員：「夫君子，所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？」儒家知識分子對於社會的最大補益分三個層次：道德轉化、政治服務以及天人相通
在針對將一切價值都歸於農業生產這種重農主義觀點的辯論中，孟子明確表述了他的上述看法。他首先精闢分析了勞動分工的必要性：農民、工人、商人均為一個社會有機體的順利運行所必需。接著他令人信服地論證了「服務部門」之必要以及勞心者與勞力者的相互依賴的願望。他的結論是，統治者的時間和精力應該全部投入治理國家。有人會問，如果不為統治者服務，儒家知識分子的首要任務又是什麼呢？
即使我們承認作為服務部門成員的儒家知識分子必須以智力幫助統治者治理國家，但他們從事的方式也使之非常不同於一般官吏。儒家知識分子代表人民為統治者服務。他們必須自我修養，鼓勵他人向善，尚友古人，傚法聖賢，建立文化范型，闡釋天命，並且傳揚天道。總之他們不能放棄作為師表的責任。
作為師表的儒家知識分子明顯不同於希臘哲人、猶太先知、印度教宗、佛教僧侶和基督教牧師。他們關注人民的日用常識、理性良知和真情實感，從而建立世間秩序。誠然，作為教師、顧問、督察、官宦和吏員，儒家知識分子屬於領導階層，但是從根本上說，他們乃是農夫、工人和商人，在理論和實踐上，他們總是與人民保持著有機的聯繫。
注意孟子認定的那些偉大的文化英雄的社會出身是很有意義的，他們是東鄙野人、農夫、建築工匠、囚犯、刑徒和商販。孟子藉此企圖傳達的意涵是，這些人物通過嚴格的修身，得以成為對仁道作出重要貢獻的偉人：
人恆過，然後能改。困於心，衡於慮，而後作。征於色，發於聲，而後喻。……然後知生於憂患而死於安樂也。
從階級出身的角度看，儒家知識分子只是平民百姓。通過教育和嚴格努力的修身，他們形成了群體批判的自我意識。基於這種意識，他們將體現天道、通過榜樣施行教育作為畢生的使命，以便將社群轉化為有益於人的完善的道德群體。
在《古代中國的思想世界》一書跋語中，本傑明·史華慈教授重申他所持有的古典時代文化路向共同性的觀點：
我將再次強調以下觀念：以基於宇宙論的普遍王權概念為中心的普遍的、總體包容的社會政治秩序觀念；更加普泛的包括天人範圍的至上秩序觀念；以及在主導傾向上關於秩序的整體「內在」的觀念。這三種路向無疑是互相關聯的。
可以想見，對於儒家知識分子來說，「普遍王權」自堯舜神話時代以後就從不具備實現的可能，而由權力中心重建「總體包容的社會政治制度」的夢想也自周公以降便消逝了。但是，儒家知識分子從內在方面轉世的受托與承諾驅使他們關心政治並參與社會。他們確信，自天子以至庶人的修身教育乃是恢復秩序的最基本的方式。秉具由這種信念所獲得的力量，他們認識到，儘管社會政治領域存在著毀傷人性的強力，但是天道作為「天人範圍的至上秩序」的終極見證，卻通過尋常百姓的生活實踐而持久流續。於是，從日常生活的終極意義中獲得了真實意味的儒家知識分子擔當起實現這種生活方式及其文化的內在價值的責任。「在主導傾向上關於秩序的整體『內在』的觀念」意指每一個人身心內在資源的轉化力量。而就「普遍的、總體包容的」人文精神而言，儒家知識分子既是學生，也是傳播這種精神的教師。
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