談談良知問題
作者：黃玉順
文章來源：中國儒學網
瀏覽：503 次
（崔罡 石永之 筆錄）
題 目：談談良知問題
演講人：黃玉順
主持人：高小強
時 間：2003年3月14日晚19：00
地 點：四川大學逸夫科技館
主持人：我是高小強副教授。今天我們有幸請到黃玉順教授為大家做講演，同時歡迎大家的光臨。黃教授是文學碩士、哲學博士。文字功底深厚，曾做《易經古歌考釋》。後師從中國社科院的蒙培元先生，以一部三十餘萬字的專著《超越知識與價值的緊張——科學與玄學論戰的哲學問題》結束自己的博士生涯。他學識淵博，功底深厚，中西融貫。大家從他的講演中可以明白我所言非虛。
黃玉順：感謝高老師的全面介紹，歡迎大家的光臨。我目前正在進行陽明心學與胡塞爾現象學的比較研究，對這個問題我很慎重，至今未發一字。但今天我好像不得不「發表」了（笑），希望大家多提啟發性問題。
在現代漢語中，「良知」一般與「良心」同義，英文有兩種翻譯法：conscience，intuitive knowledge 。第一種譯法conscience是指的道德心，從哲學層面上看，這就把中國傳統哲學中的最重要的本體概念放在了一個較低的道德哲學層面上，把它放在倫理學的範疇內了，這是不對的；第二種譯法intuitive knowledge是指的直覺的知識，在哲學上，一方面有直覺主義的傾向，一方面把傳統的良知理解為知識，代表了一種知識論的西方傳統觀念，也是不對的。現在的中國人在談良知問題時，會把西方強大的知識論傳統帶進來，有一種隔靴搔癢的感覺。我們要破除現今日常的關於良知的說法。
一 為什麼要重提「良知」問題
我簡要回顧一下儒家良知論。「良知」最早由孟子提出來，而且只有一句話：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」孟子以後，儒家思想雖然有很大發展，但沒有人專門講良知，直至明代，才有陽明子重提良知。（王守仁因他曾在陽明洞修道，故自號陽明子，人稱陽明先生。）這是由於自明代中葉以來，中國開始了近代化的過程（當然也有人說中國的近代化應追溯至南宋）。陽明心學及其後學的思想，是與時代潮流相吻合的。陽明心學的興盛，被滿清入關所打斷，政治高度專制，回到了中國的中世紀，陽明學因此衰落。再次的興盛，也是中國近代化的再次啟動。陽明子的學術思想雖然有變化，但比較一貫的主要講是良知。他文治武功，戎馬倥傯之際，隨時不忘講學，也就是講良知。有一個鄉紳請他講學，問他：「除卻良知，還有什麼說得？」他用原話回答：「除卻良知，還有什麼說得！」他認為那個時代所缺乏的就是良知。
我們今天為什麼要重提良知？余平教授有一句名言：「如果哲學沒有意義，十年前我就賣煙去了。」（笑）哲學對於我們每一個人、對於我們「時代的精神狀況」是極為重要的。今天的人們有各種各樣的困惑和問題，當今世界存在著各種各樣的危機，這是眾所周知的。但是，我想把它們歸結為兩點，就是我們今天已經失去了兩種最重要的感覺：羞恥感和敬畏感。
我的一個朋友張釗，在網上發過一個帖子《重讀〈狂人日記〉》，大意是說：魯迅先生筆下的那個狂人看書，足足看了一宿，才從字裡行間看出了「吃人」兩個字來。這就是說，那個時代，雖然不乏「滿口仁義道德，一肚子男盜女娼」的人，但畢竟還是在暗中，拿不到桌面上來的；可是今天呢？過去羞於說出口的事情，現在已經大言不慚地說了，大張旗鼓地做了，不以為恥，反以為榮。在魯迅先生的年代，吃人是暗中的，現在卻是赤裸裸地吃人！這是個突出的現象。
以前有一句名言：「徹底的唯物主義者是無所畏懼的。」過去也有什麼都不怕的人，但是他們怕天，怕天打五雷轟。今天的人們卻完全失去了敬畏感。可以肆無忌憚了！同時，我們也看到另外一些現象，一是封建迷信的死灰復燃，一是宗教信仰在某些層面有復興的傾向。這說明了敬畏感是人的一種終極需要。
但是，我們為什麼會喪失敬畏感呢？有一種觀點，從百姓到學者都有，認為中國的問題出在沒有上帝。幾年前，我往返於北京和成都之間，在火車上看到偏遠的山區都有越來越多的基督教堂。這是一個相當嚴重的問題：我們是不是需要請一個西方的上帝來，才能解決問題？我不這樣看。中國文化和西方文化在軸心期大轉型之後的走向是不同的。西方軸心期之後的上帝，類似於中國前軸心期的殷商時期的神；而軸心期以後，中國的主流意識是走向世俗化、甚至無神論的。沒有宗教的神學的信仰，是否就不能找到敬畏感呢？我認為能，就是良知問題。
面對當今世界的嚴重的精神危機，就全世界的思潮大勢來看，我們可以有兩種選擇：
（1）沿著後現代解構主義的方向走下去。按二十世紀西方後現代思想家的思路，似乎可以作出一個判斷：今天的精神危機的發生，是因為對傳統還沒有解構到位，應該更加徹底地解構。是這樣的嗎？在我看來，危機的發生恰恰是因為我們的一些核心的價值被解構了，被顛覆了，而走向了一種「絕對的相對主義」。例如，如何確定行為正當與否，其標準是在當下經驗的個體好惡的判斷，個體根據自己的好惡給自己定標準，這樣就會導致每個人都有自己的標準。這樣繼續解構下去，就會走向倫理上的相對主義。所以，我在許多場合都提出自己的主張：重建第一實體！重建絕對！
因此，（2）另外一種可能的選擇，就是重建傳統。我可以說，這是非常簡單的道理：我們只能失落我們曾經擁有的東西。我們「失落」了羞恥感和敬畏感，就意味著那是在傳統中曾經本來有過的東西。當然，我們應該「重建」傳統，而不是簡單地「回歸」傳統。我不主張所謂「回歸傳統」。傳統至少在兩種意義上是不可「回歸」的：在現象學的意義上，如果說有一個擺在那裡的傳統，我們去回歸它，那麼，它恰恰是應該被懸擱起來的超越物，所以這樣的回歸是不應該的；在解釋學的意義上，按其本來面目確切地回歸傳統，其實是不可能的。首先是不應該，再者也不可能。必須重建。
二 為什麼要選擇先驗現象學
那麼，如何重建傳統？當代人有當代人的時代特點。我們置身於當代語境，有我們的此在。因此，我們應該站在當今時代的哲學之思的水平上來重建傳統。在我看來，這就是現象學。
為什麼選擇先驗現象學？它與陽明心學有什麼關係？陽明心學與胡塞爾現象學確實有許多相通之處。
首先，胡塞爾和王陽明的思想都是出自一種強烈的危機意識的。胡塞爾曾經是作科學的，後期又寫過一本《歐洲科學的危機和先驗現象學》。他認為科學的危機，哲學的危機，以及一切的危機，根本就是「歐洲人性的危機」。進一步講，之所以會形成危機，是因為歐洲失落了一個偉大的傳統，古希臘的特別是雅典的傳統。結果是，我們關於這個世界的知識越來越多、越來越細，卻離這個世界作為總體的意義越來越疏離、越來越陌生。王陽明也看到了學術危機，那就是以朱子之學為代表的「支離」破碎的學風。對萬事萬物分解得越來越多，卻離「道」越來越遠。而這根本上也是「人性的危機」，是「心中賊」作祟。「破山中賊易，破心中賊難」，就是他關於人性的危機意識。
第二，為什麼要選擇「先驗哲學」來談這個問題，因為王陽明和胡塞爾都是先驗哲學。從胡塞爾的觀念來看，如果我們發現這個現實世界是有問題的，就得重建意義世界，重建安身立命的世界。但現實世界充滿了危機，是有問題的，它顯然就不能作為我們安身立命、重建世界的依據。所以，無論是現象學還是心學，首先要把這個現實世界放到括弧裡面，懸擱起來。既然作為超越物的現實世界及其解釋不能作為依據，我們別無選擇，一定要回歸內在性，這就叫做「還原」，也就是儒家的「反身而誠」。
這裡還有一個問題，我們首先應該弄明白什麼是「先驗哲學」。我們知道，先驗的東西不是個體性、經驗性的東西。但是，人們在理解先驗時，一般情況下卻會犯一個錯誤，那就是用經驗主義的方式來理解先驗。如喬姆斯基認為，孩子在學習語言時，從個別的為數不多的言語現象，竟然能夠獲得一般性的語法規則，這是如何可能的？他以為這是先天的。所以他寫了《笛卡兒語言學》。他以為這就回到了先驗。其實，這是用經驗主義的觀念來理解先驗，是把先驗放在經驗的、時空的、個體發生學的背景下來解釋。
下面我們就來看看：當代哲學視域下的陽明心學是什麼樣子？孟子提出了三個概念：良心、良知、良能。陽明所謂「良知」正是在這樣三層意義上使用的。我把陽明的先驗哲學思想概括成三句話：1、發動良知；2、發現良心；3、發揮良能。發動良知，我講「良知與本質直觀」；發現良心，我講「良知與純粹先驗意識」；發揮良能，我講「良知與意象活動」。
三 發動良知：良知與本質直觀
良心、良知、良能，三者不是同義詞，它們三者的關係大致是：良心在傳統哲學中叫做「本體」，這個本體不是西方自古希臘以來講的本體，而是中國哲學講「體用」關係的與「用」相對的那個「體」。有其體必有其用，然後發用流行，這就是良能。有一種良能，就叫做良知，在王陽明那裡，這就是狹義的良知。這種良知本身就是良能的一個環節。良知通過本質直觀，發現良心，「回到事情本身」，這就是孟子講的「先立乎其大者」——確立本心。本心被遮蔽了、失落了，要使它重新澄明，要把它找回來，只有通過良知的本質直觀。
胡塞爾認為，西方傳統哲學的主客對峙，其實並不是內在性和外在性的對峙，而是純粹先驗意識的內在的意向性結構。儒家的心學也有先驗的內在結構，它是本體良心的發用流行的依據。它的發用流行，這就叫良能，就是仁、義、禮、知，孟子所說的「四端」結構。良能發用到了知的環節上，就有了狹義的良知，它是一種本質直觀。
通過良知發現良心，這與現象學的本質直觀相是一致的。良知為什麼是直觀？孟子講，猛然見孺子將落井，於是心動，並且知道自己的良心到場了。這是當下即知的，不加思慮的。為什麼是本質直觀？因為他直觀到的乃是「人同此心，心同此理」的東西，是具有普適性的。為什麼本質直觀不是經驗的而是先驗的呢？因為所直觀到本心既不是邏輯的所予，也不是經驗的所予，而是自明的、自身所予的東西。
四 發現良心：良知與先驗意識
我們開始時說到，良心被人們理解為道德心，這是不對的。其實，被直觀到的良心，它作為本體，不僅僅是倫理性的東西，而是為一切存在者奠基的本原性的東西。
這裡我想講講牟宗三先生的思想，這當代新儒家哲學的最高成就，在我看來，它是至今未被超越的。但是，牟先生對儒家傳統的重建不能說是成功的。人們對此已有許多議論，但是在我看來，他的根本問題就出在對良心本體的規定上。他對於儒學的一個總的概括，就是「道德形上學」。這裡，他把「道德心」視為形上本體，或者說，把儒家的形上本體規定為「道德心」。這樣一來，就會導致嚴重的問題。
形上本體乃是「絕對」的東西，也就是說，是無對待的，沒有東西足以與它並列；因此，它是無規定性的，猶如黑格爾的「純有」，就是「無」。儒家所說的心性，就是這樣的絕對本體。它是無規定性的，就是王陽明所說的「無善無噁心之體」。唯其如此，心性才足以為一切奠基，既為道德心、倫理學奠基，也為認知心、知識論奠基。而道德心卻不是絕對的，而是有對的，就是說，它是跟認知心相對的。它是有規定性的，為形上本體所規定。認知心也為形上本體所規定。兩者在一個共同的本體基礎上互相對立。
由於把形上本體規定為道德心，牟宗三先生就面臨一個巨大的困難：道德心這樣的本體，如何可能接納認知心？如何可能接納知識論？又如何可能接納科學？為此，牟先生不得已，才設計了一個「良知自我坎陷」。但是，這並不能解決問題：道德心為什麼要謙退地讓一步、接納認知心？唯一可能的解釋，就是一種道德至上主義。但是，且不說在實踐上道德至上主義所帶來的種種問題，即便在理論上，休謨早已指出過，在作為應然的道德判斷和作為實然的認知判斷之間是不可溝通的。
所以，被良知所直觀到的良心，既不是認知心，也不是道德心，而是「無善無惡」、無真無假的「純有」，在儒家，這就叫「至善」。道德心、認知心都是形下的層面，至善才是形上的。儒家本來就是這個意思。
五 發揮良能：良知與意向活動
王陽明的心學與胡塞爾的現象學不是一種等同關係，而是一種可以對應的、可以比較的關係。它們的共同點是：都是先驗的，通過對現實的批判，把現實作為超越物懸擱起來，回到內在性，回到本心；然後有一個從先驗到經驗的展開，落實到經驗世界中。如何回到經驗的世界中去呢？這就是意向性活動，胡塞爾認為這是一個大問題，對儒家也一樣，就是發揮良能的問題。良能就相當於胡塞爾所謂「意向性」。
作為意向活動的良能發揮，也是一種本質直觀。前面說過，本質直觀的一個功能，就是發現良心，回到事情本身。在這個意義上，良知具有認知的意義。但良知還有另一層意義：直觀就是建構。即：良能的意向建構活動的方式仍然是直觀。這就是孟子所說的「思」。這個「思」不是說的理性思維，實質上仍然是一種直觀；但它與發現良心的直觀不同，它是建構性的。
本體良心的具體的發用流行、展開，就是良能。作為體的是良心，作為用的是良能。良能的意向結構，就是孟子講的四端：仁、義、禮、知。（1）良能歸根到底就是能愛，也就是「仁」。（2）仁的進一步展開就是「義」，這就是儒家正義論的最高原則。具體的倫理規範可能有衝突，像哈姆雷特就面對兩個倫理原則的衝突：一則是作為兒子應該為父親報仇，再則是作為兒子也應該愛護母親。具體的倫理規範是變易的，而儒家有自己的更高的原則，就是義的原則，這是不變、不易的。當然，義也不是最高原則，而是由仁奠基的。孟子講「居仁由義」，就是：從仁進一步往形下落實就是義。（3）再進一步落實就是「禮」。禮是一切具體的制度建構、規範建構的總稱。仁義與禮的關係就是一和多的關係，先驗和經驗的關係。仁作為本體是先驗的，沒有進入時空，進入時空就是義、禮。義有一個具體時空中的適宜原則，故孔子講禮有損益。（4）然後進入「智」，相當於西方的「反思」，孟子講的「思」也是一種直觀的反思。
反思什麼呢？反思良心及其良能，也就是說，這種直觀的反思其實就是作為本質直觀的良知。這樣一來，作為儒家心學的內在意向結構的四端，就是一個看起來是「循環」的結構：良知發現良心，良心發揮良能，良能發動良知。
王陽明所講的「致良知」，就是良能的全面發揮：「致吾心之良知於事事物物，則事事物物無不格矣！」首先敞現良知，讓作為本體的良心到場，以它作為主宰；然後返回到事事物物，就體現為良能。從形上往形下走，其結果就是「事事物物無不格矣」，即事事物物都與良知同在，這就是重建世界。
王陽明還經常講「知行合一」。通常按我們的日常經驗，似乎應是先知後行，但這是不對的。知與行是渾然一體、不可分割的。例如老人誇小孩，說：「這孩子特別知道疼人。」而不說：「這孩子特別疼人。」他一定要加上一個「知道」。這就是說，能行必是已知，而不能行則是未知。知而後必然能行，如果一個人不能實際地做，就不是真正地知。
最後談談「王門四句教法」，作為一個小結。王陽明臨死前，與兩個高足弟子在天泉橋上論道，給自己一生的學術實踐做了一個總結。這就是有名的「王門四句教法」：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」這也可以說是陽明自己的「晚年定論」，把一切都說完了。其一，「無善無噁心之體」講的是本體良心，是一種沒有善惡之分的本然的至善的心體，純然天理。其二，「有善有惡意之動」指意念所發之處，良知沒有到場，不知善惡，這樣，心體的發用可能善、可能惡。這就需要運用我們的反思能力，進行良知的本質直觀，這就是其三「知善知惡是良知」。良知自然知道善惡，這是本然固有的良能。我們有了這個「知」，當下去「行」，也就是發揮良能，重建生活世界，這就是「為善去惡是格物」。
我要講的就是這些了。謝謝！
作者：黃玉順
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題 目：談談良知問題
演講人：黃玉順
主持人：高小強
時 間：2003年3月14日晚19：00
地 點：四川大學逸夫科技館
主持人：我是高小強副教授。今天我們有幸請到黃玉順教授為大家做講演，同時歡迎大家的光臨。黃教授是文學碩士、哲學博士。文字功底深厚，曾做《易經古歌考釋》。後師從中國社科院的蒙培元先生，以一部三十餘萬字的專著《超越知識與價值的緊張——科學與玄學論戰的哲學問題》結束自己的博士生涯。他學識淵博，功底深厚，中西融貫。大家從他的講演中可以明白我所言非虛。
黃玉順：感謝高老師的全面介紹，歡迎大家的光臨。我目前正在進行陽明心學與胡塞爾現象學的比較研究，對這個問題我很慎重，至今未發一字。但今天我好像不得不「發表」了（笑），希望大家多提啟發性問題。
在現代漢語中，「良知」一般與「良心」同義，英文有兩種翻譯法：conscience，intuitive knowledge 。第一種譯法conscience是指的道德心，從哲學層面上看，這就把中國傳統哲學中的最重要的本體概念放在了一個較低的道德哲學層面上，把它放在倫理學的範疇內了，這是不對的；第二種譯法intuitive knowledge是指的直覺的知識，在哲學上，一方面有直覺主義的傾向，一方面把傳統的良知理解為知識，代表了一種知識論的西方傳統觀念，也是不對的。現在的中國人在談良知問題時，會把西方強大的知識論傳統帶進來，有一種隔靴搔癢的感覺。我們要破除現今日常的關於良知的說法。
一 為什麼要重提「良知」問題
我簡要回顧一下儒家良知論。「良知」最早由孟子提出來，而且只有一句話：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」孟子以後，儒家思想雖然有很大發展，但沒有人專門講良知，直至明代，才有陽明子重提良知。（王守仁因他曾在陽明洞修道，故自號陽明子，人稱陽明先生。）這是由於自明代中葉以來，中國開始了近代化的過程（當然也有人說中國的近代化應追溯至南宋）。陽明心學及其後學的思想，是與時代潮流相吻合的。陽明心學的興盛，被滿清入關所打斷，政治高度專制，回到了中國的中世紀，陽明學因此衰落。再次的興盛，也是中國近代化的再次啟動。陽明子的學術思想雖然有變化，但比較一貫的主要講是良知。他文治武功，戎馬倥傯之際，隨時不忘講學，也就是講良知。有一個鄉紳請他講學，問他：「除卻良知，還有什麼說得？」他用原話回答：「除卻良知，還有什麼說得！」他認為那個時代所缺乏的就是良知。
我們今天為什麼要重提良知？余平教授有一句名言：「如果哲學沒有意義，十年前我就賣煙去了。」（笑）哲學對於我們每一個人、對於我們「時代的精神狀況」是極為重要的。今天的人們有各種各樣的困惑和問題，當今世界存在著各種各樣的危機，這是眾所周知的。但是，我想把它們歸結為兩點，就是我們今天已經失去了兩種最重要的感覺：羞恥感和敬畏感。
我的一個朋友張釗，在網上發過一個帖子《重讀〈狂人日記〉》，大意是說：魯迅先生筆下的那個狂人看書，足足看了一宿，才從字裡行間看出了「吃人」兩個字來。這就是說，那個時代，雖然不乏「滿口仁義道德，一肚子男盜女娼」的人，但畢竟還是在暗中，拿不到桌面上來的；可是今天呢？過去羞於說出口的事情，現在已經大言不慚地說了，大張旗鼓地做了，不以為恥，反以為榮。在魯迅先生的年代，吃人是暗中的，現在卻是赤裸裸地吃人！這是個突出的現象。
以前有一句名言：「徹底的唯物主義者是無所畏懼的。」過去也有什麼都不怕的人，但是他們怕天，怕天打五雷轟。今天的人們卻完全失去了敬畏感。可以肆無忌憚了！同時，我們也看到另外一些現象，一是封建迷信的死灰復燃，一是宗教信仰在某些層面有復興的傾向。這說明了敬畏感是人的一種終極需要。
但是，我們為什麼會喪失敬畏感呢？有一種觀點，從百姓到學者都有，認為中國的問題出在沒有上帝。幾年前，我往返於北京和成都之間，在火車上看到偏遠的山區都有越來越多的基督教堂。這是一個相當嚴重的問題：我們是不是需要請一個西方的上帝來，才能解決問題？我不這樣看。中國文化和西方文化在軸心期大轉型之後的走向是不同的。西方軸心期之後的上帝，類似於中國前軸心期的殷商時期的神；而軸心期以後，中國的主流意識是走向世俗化、甚至無神論的。沒有宗教的神學的信仰，是否就不能找到敬畏感呢？我認為能，就是良知問題。
面對當今世界的嚴重的精神危機，就全世界的思潮大勢來看，我們可以有兩種選擇：
（1）沿著後現代解構主義的方向走下去。按二十世紀西方後現代思想家的思路，似乎可以作出一個判斷：今天的精神危機的發生，是因為對傳統還沒有解構到位，應該更加徹底地解構。是這樣的嗎？在我看來，危機的發生恰恰是因為我們的一些核心的價值被解構了，被顛覆了，而走向了一種「絕對的相對主義」。例如，如何確定行為正當與否，其標準是在當下經驗的個體好惡的判斷，個體根據自己的好惡給自己定標準，這樣就會導致每個人都有自己的標準。這樣繼續解構下去，就會走向倫理上的相對主義。所以，我在許多場合都提出自己的主張：重建第一實體！重建絕對！
因此，（2）另外一種可能的選擇，就是重建傳統。我可以說，這是非常簡單的道理：我們只能失落我們曾經擁有的東西。我們「失落」了羞恥感和敬畏感，就意味著那是在傳統中曾經本來有過的東西。當然，我們應該「重建」傳統，而不是簡單地「回歸」傳統。我不主張所謂「回歸傳統」。傳統至少在兩種意義上是不可「回歸」的：在現象學的意義上，如果說有一個擺在那裡的傳統，我們去回歸它，那麼，它恰恰是應該被懸擱起來的超越物，所以這樣的回歸是不應該的；在解釋學的意義上，按其本來面目確切地回歸傳統，其實是不可能的。首先是不應該，再者也不可能。必須重建。
二 為什麼要選擇先驗現象學
那麼，如何重建傳統？當代人有當代人的時代特點。我們置身於當代語境，有我們的此在。因此，我們應該站在當今時代的哲學之思的水平上來重建傳統。在我看來，這就是現象學。
為什麼選擇先驗現象學？它與陽明心學有什麼關係？陽明心學與胡塞爾現象學確實有許多相通之處。
首先，胡塞爾和王陽明的思想都是出自一種強烈的危機意識的。胡塞爾曾經是作科學的，後期又寫過一本《歐洲科學的危機和先驗現象學》。他認為科學的危機，哲學的危機，以及一切的危機，根本就是「歐洲人性的危機」。進一步講，之所以會形成危機，是因為歐洲失落了一個偉大的傳統，古希臘的特別是雅典的傳統。結果是，我們關於這個世界的知識越來越多、越來越細，卻離這個世界作為總體的意義越來越疏離、越來越陌生。王陽明也看到了學術危機，那就是以朱子之學為代表的「支離」破碎的學風。對萬事萬物分解得越來越多，卻離「道」越來越遠。而這根本上也是「人性的危機」，是「心中賊」作祟。「破山中賊易，破心中賊難」，就是他關於人性的危機意識。
第二，為什麼要選擇「先驗哲學」來談這個問題，因為王陽明和胡塞爾都是先驗哲學。從胡塞爾的觀念來看，如果我們發現這個現實世界是有問題的，就得重建意義世界，重建安身立命的世界。但現實世界充滿了危機，是有問題的，它顯然就不能作為我們安身立命、重建世界的依據。所以，無論是現象學還是心學，首先要把這個現實世界放到括弧裡面，懸擱起來。既然作為超越物的現實世界及其解釋不能作為依據，我們別無選擇，一定要回歸內在性，這就叫做「還原」，也就是儒家的「反身而誠」。
這裡還有一個問題，我們首先應該弄明白什麼是「先驗哲學」。我們知道，先驗的東西不是個體性、經驗性的東西。但是，人們在理解先驗時，一般情況下卻會犯一個錯誤，那就是用經驗主義的方式來理解先驗。如喬姆斯基認為，孩子在學習語言時，從個別的為數不多的言語現象，竟然能夠獲得一般性的語法規則，這是如何可能的？他以為這是先天的。所以他寫了《笛卡兒語言學》。他以為這就回到了先驗。其實，這是用經驗主義的觀念來理解先驗，是把先驗放在經驗的、時空的、個體發生學的背景下來解釋。
下面我們就來看看：當代哲學視域下的陽明心學是什麼樣子？孟子提出了三個概念：良心、良知、良能。陽明所謂「良知」正是在這樣三層意義上使用的。我把陽明的先驗哲學思想概括成三句話：1、發動良知；2、發現良心；3、發揮良能。發動良知，我講「良知與本質直觀」；發現良心，我講「良知與純粹先驗意識」；發揮良能，我講「良知與意象活動」。
三 發動良知：良知與本質直觀
良心、良知、良能，三者不是同義詞，它們三者的關係大致是：良心在傳統哲學中叫做「本體」，這個本體不是西方自古希臘以來講的本體，而是中國哲學講「體用」關係的與「用」相對的那個「體」。有其體必有其用，然後發用流行，這就是良能。有一種良能，就叫做良知，在王陽明那裡，這就是狹義的良知。這種良知本身就是良能的一個環節。良知通過本質直觀，發現良心，「回到事情本身」，這就是孟子講的「先立乎其大者」——確立本心。本心被遮蔽了、失落了，要使它重新澄明，要把它找回來，只有通過良知的本質直觀。
胡塞爾認為，西方傳統哲學的主客對峙，其實並不是內在性和外在性的對峙，而是純粹先驗意識的內在的意向性結構。儒家的心學也有先驗的內在結構，它是本體良心的發用流行的依據。它的發用流行，這就叫良能，就是仁、義、禮、知，孟子所說的「四端」結構。良能發用到了知的環節上，就有了狹義的良知，它是一種本質直觀。
通過良知發現良心，這與現象學的本質直觀相是一致的。良知為什麼是直觀？孟子講，猛然見孺子將落井，於是心動，並且知道自己的良心到場了。這是當下即知的，不加思慮的。為什麼是本質直觀？因為他直觀到的乃是「人同此心，心同此理」的東西，是具有普適性的。為什麼本質直觀不是經驗的而是先驗的呢？因為所直觀到本心既不是邏輯的所予，也不是經驗的所予，而是自明的、自身所予的東西。
四 發現良心：良知與先驗意識
我們開始時說到，良心被人們理解為道德心，這是不對的。其實，被直觀到的良心，它作為本體，不僅僅是倫理性的東西，而是為一切存在者奠基的本原性的東西。
這裡我想講講牟宗三先生的思想，這當代新儒家哲學的最高成就，在我看來，它是至今未被超越的。但是，牟先生對儒家傳統的重建不能說是成功的。人們對此已有許多議論，但是在我看來，他的根本問題就出在對良心本體的規定上。他對於儒學的一個總的概括，就是「道德形上學」。這裡，他把「道德心」視為形上本體，或者說，把儒家的形上本體規定為「道德心」。這樣一來，就會導致嚴重的問題。
形上本體乃是「絕對」的東西，也就是說，是無對待的，沒有東西足以與它並列；因此，它是無規定性的，猶如黑格爾的「純有」，就是「無」。儒家所說的心性，就是這樣的絕對本體。它是無規定性的，就是王陽明所說的「無善無噁心之體」。唯其如此，心性才足以為一切奠基，既為道德心、倫理學奠基，也為認知心、知識論奠基。而道德心卻不是絕對的，而是有對的，就是說，它是跟認知心相對的。它是有規定性的，為形上本體所規定。認知心也為形上本體所規定。兩者在一個共同的本體基礎上互相對立。
由於把形上本體規定為道德心，牟宗三先生就面臨一個巨大的困難：道德心這樣的本體，如何可能接納認知心？如何可能接納知識論？又如何可能接納科學？為此，牟先生不得已，才設計了一個「良知自我坎陷」。但是，這並不能解決問題：道德心為什麼要謙退地讓一步、接納認知心？唯一可能的解釋，就是一種道德至上主義。但是，且不說在實踐上道德至上主義所帶來的種種問題，即便在理論上，休謨早已指出過，在作為應然的道德判斷和作為實然的認知判斷之間是不可溝通的。
所以，被良知所直觀到的良心，既不是認知心，也不是道德心，而是「無善無惡」、無真無假的「純有」，在儒家，這就叫「至善」。道德心、認知心都是形下的層面，至善才是形上的。儒家本來就是這個意思。
五 發揮良能：良知與意向活動
王陽明的心學與胡塞爾的現象學不是一種等同關係，而是一種可以對應的、可以比較的關係。它們的共同點是：都是先驗的，通過對現實的批判，把現實作為超越物懸擱起來，回到內在性，回到本心；然後有一個從先驗到經驗的展開，落實到經驗世界中。如何回到經驗的世界中去呢？這就是意向性活動，胡塞爾認為這是一個大問題，對儒家也一樣，就是發揮良能的問題。良能就相當於胡塞爾所謂「意向性」。
作為意向活動的良能發揮，也是一種本質直觀。前面說過，本質直觀的一個功能，就是發現良心，回到事情本身。在這個意義上，良知具有認知的意義。但良知還有另一層意義：直觀就是建構。即：良能的意向建構活動的方式仍然是直觀。這就是孟子所說的「思」。這個「思」不是說的理性思維，實質上仍然是一種直觀；但它與發現良心的直觀不同，它是建構性的。
本體良心的具體的發用流行、展開，就是良能。作為體的是良心，作為用的是良能。良能的意向結構，就是孟子講的四端：仁、義、禮、知。（1）良能歸根到底就是能愛，也就是「仁」。（2）仁的進一步展開就是「義」，這就是儒家正義論的最高原則。具體的倫理規範可能有衝突，像哈姆雷特就面對兩個倫理原則的衝突：一則是作為兒子應該為父親報仇，再則是作為兒子也應該愛護母親。具體的倫理規範是變易的，而儒家有自己的更高的原則，就是義的原則，這是不變、不易的。當然，義也不是最高原則，而是由仁奠基的。孟子講「居仁由義」，就是：從仁進一步往形下落實就是義。（3）再進一步落實就是「禮」。禮是一切具體的制度建構、規範建構的總稱。仁義與禮的關係就是一和多的關係，先驗和經驗的關係。仁作為本體是先驗的，沒有進入時空，進入時空就是義、禮。義有一個具體時空中的適宜原則，故孔子講禮有損益。（4）然後進入「智」，相當於西方的「反思」，孟子講的「思」也是一種直觀的反思。
反思什麼呢？反思良心及其良能，也就是說，這種直觀的反思其實就是作為本質直觀的良知。這樣一來，作為儒家心學的內在意向結構的四端，就是一個看起來是「循環」的結構：良知發現良心，良心發揮良能，良能發動良知。
王陽明所講的「致良知」，就是良能的全面發揮：「致吾心之良知於事事物物，則事事物物無不格矣！」首先敞現良知，讓作為本體的良心到場，以它作為主宰；然後返回到事事物物，就體現為良能。從形上往形下走，其結果就是「事事物物無不格矣」，即事事物物都與良知同在，這就是重建世界。
王陽明還經常講「知行合一」。通常按我們的日常經驗，似乎應是先知後行，但這是不對的。知與行是渾然一體、不可分割的。例如老人誇小孩，說：「這孩子特別知道疼人。」而不說：「這孩子特別疼人。」他一定要加上一個「知道」。這就是說，能行必是已知，而不能行則是未知。知而後必然能行，如果一個人不能實際地做，就不是真正地知。
最後談談「王門四句教法」，作為一個小結。王陽明臨死前，與兩個高足弟子在天泉橋上論道，給自己一生的學術實踐做了一個總結。這就是有名的「王門四句教法」：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」這也可以說是陽明自己的「晚年定論」，把一切都說完了。其一，「無善無噁心之體」講的是本體良心，是一種沒有善惡之分的本然的至善的心體，純然天理。其二，「有善有惡意之動」指意念所發之處，良知沒有到場，不知善惡，這樣，心體的發用可能善、可能惡。這就需要運用我們的反思能力，進行良知的本質直觀，這就是其三「知善知惡是良知」。良知自然知道善惡，這是本然固有的良能。我們有了這個「知」，當下去「行」，也就是發揮良能，重建生活世界，這就是「為善去惡是格物」。
我要講的就是這些了。謝謝！
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