王船山《正蒙注》的終極關懷
作者：陳來
文章來源：《中國思想史研究通訊》第四輯
瀏覽：283 次
根據船山的看法，宇宙的本源是太虛中的絪縕之氣，氣聚而生成人物，人物死而散為氣而歸於太虛。聚散、生死是自然變化的必有之幾。氣聚為人而可見，這是「明」；人物死散而歸於太虛，不可見，這是「幽」。所以從生到死，是從「明」轉變為「幽」，而不是從「有」消滅為「無」。
如果船山僅僅停留在這種看法上面，那麼他與張載的思想就完全相同，仍然是一種不同於佛教和道教的自然主義的生死聚散說。就反駁佛道教、堅持自然變化的辯證觀念而言，此說相當有力；同時，作為一種宇宙人生觀，視生死變化為自然，不懼不畏不留，也有其重要的人生指導意義。
然而，若進一步問，在這種生死觀下，人的善惡對「生」有何意義，對「死」有何意義，那麼僅僅停留在以聚散釋生死的觀念上，就無法回答了。當然，船山認為從自然的健順之性而繼之為仁義之性，以說明人的道德本性根源於天地之性，以確證善的根源，這也在一個方向上把他的氣體—氣化的宇宙論與善惡問題連接起來。但船山實際上未止於此，與張載區別的是，他的宇宙論的特色和思想特質最終要在善惡對於生死的意義上表達出來，善惡對宇宙的意義亦成為船山思想的終點。這就是「存神盡性，全而歸之」。
一
王船山認為，張載《正蒙·太和篇》的宗旨，是在於「存神而全歸其所生之本體」，實際上這也就是船山《正蒙注》的宗旨。「存神」是君子的功夫，「所從生的本體」就是人的身體和生命的來源，在船山就是指太和絪縕。換言之，《太和篇》的宗旨是要人以存神的功夫以達到死後全部地歸返於太和本體。這樣一來，船山《正蒙注》的重點就轉到了「功夫—本體」， 而「生死—善惡」的問題便構成為船山思想的核心問題。我們在後面會看到，「存神盡性」、「全而歸之」在船山晚年已經成為其思想體系中的「終極關懷」。
船山強調，人如果不能知生知死，不能對生命的根源與死亡的歸宿有完整瞭解，那就不能瞭解善惡的意義，不能理解為善去惡是人性固有的當然，從而會認為善惡的分別是沒有意義的。如果以為為善去惡不是人性固有之當然，善惡分別是沒有意義的，那就會導出三種不良的發展：一是縱欲主義，拋棄一切倫理規範以追求個人的私利；二是虛無主義，認為善惡對於人的生命是多餘的，人生的一切在死後都消滅無餘，所以生命和善惡都沒有意義；三是「自由主義」，追求生活的無規範無拘束，隨心所欲，而最終變成為一種猖狂的人格形態。第一種人即世俗小人，第二種人即佛老之徒，第三種人指王門末流。所以，對宇宙和生命的「原始反終」，其根本目的是使我們能夠確認「善」是本性所固有，「為善」是我們天生的責任，認識到生命為真實，死亡不可怕。
船山指出，《正蒙》解決這一問題的進路是，確認陰陽變化宇宙的實體基礎，屈伸生死是自然的普遍法則；陰陽和屈伸是人道大經的本源，人道是從陰陽屈伸中得以引申出來；從而，人的言行及人生的一切都在氣化聚散之中而不會消滅，也都在天道皇皇的流行之中而受其往復，對生時的善待便是對死後的善待，生時的善對於死後有影響、有作用；如果明白這些道理，就能真正瞭解「存神盡性」是人性的良能，人生的當然。
在船山看來，如果不能認清《正蒙》的道理，生命就沒有價值目標，一切價值如同大海的泡沫，人就不能「安身立命」。可見，船山的思想的要旨是要立基於儒家的生死觀和善惡觀來解決人的「安身立命」的問題。船山的思想，在一定的意義上看，具有自然主義的特點，因為他要把善惡的問題追溯到自然的生死，追溯到陰陽的屈伸，試圖以陰陽屈伸的自然來說明價值的根源。但是，在基本出發點上看，其基本關懷是人道的、價值的，所以儘管他對善惡根源的哲學論證訴之以氣學的形態，但船山思想在總體上又不能簡單歸結為自然主義，更不能歸結為一種與人文價值無關的自然辯證法。
二
在《正蒙注》中，船山繼承了張載的思想，以氣的聚散來說明生死的本質。在他看來，氣聚合而成人成物，這是「出而來」；人與物生命結束，氣散歸入於太虛，這是「入而往」。氣有聚散，人有死生，這是自然變化的法則，也是永恆的勢運，決無停止之時。因此，人不能以為個體的生命身體是能夠永久不死的。生死聚散有自己的規則，君子的態度是順應它，安於生，安於死，平靜而自然地接受生死變化。人對於氣化聚散生死的過程是無所作為的，人所能夠作的，就是以「俟命」的態度順其自然，而無所恐懼留戀。當然，船山在這裡並沒有表達全面，人對於生死，不僅應以俟命的態度對待，還要盡力於心性的修養，這一點船山在其他地方多次加以強調。
船山也繼承了張載關於鬼神的說法，張載說「鬼神者二氣之良能也」，船山說：「鬼神者，氣之往來屈伸也。」（《乾稱》）「陰陽相感，聚而生人物者為神，合於人物之身；用久則神隨形敝，敝而不足以存，復散而合於絪縕者為鬼。」（《太和》）古代宗教以人死後的存在為鬼，船山認為人物之死，即消散為氣，還歸於太虛絪縕之中，所以死散之氣可名為鬼。反過來說，宇宙中並沒有別的鬼，鬼就是死散而歸向太虛的氣。他又認為，太虛之中的神是一種變化的內在動力，它使得陰陽聚合為人物；而人物生成的時候，太虛之神就合於人物之身而成為人物的神智之神。
船山也指出，神是無所謂「聚」，也無所謂「散」的。聚散是氣，屈伸是指形氣，神則無所謂屈伸，神也無所謂幽明。神本來是形而上的，太虛之神和人物之神，都是不可像的，所以無論形象如何聚散，神是無所謂幽明之分的。當然，神隨著氣之散，也會返於太虛。對此，船山也從理氣的角度加以說明。他認為，事物的理，在事物未聚合成形以前，是作為太虛的體性，天的體性。當氣聚結為人為物時，原來天的體性就轉而成為人物形體中的性理。人物死而化氣瀰散，理也就重新回復為氣的理，而隨氣返歸於太虛。
但是，船山與張載的一大不同是，在張載，「散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常」（《正蒙·太和》）是自然的，與人為無關的，描寫的是自然生死聚散的循環過程。但在船山，則強調「適得吾體」和「不失吾常」都有人為的因素參與其中，這也是船山思想的要妙之處。在船山看來，以至誠的修養使自己與太虛絪縕保持一致，以存神的修養使自己與太虛神化的良能一致，如此，才能「生而不失吾常，死而適得吾體」。
這一「死而適得吾體」，在船山更表達為、詮釋為「全而歸之」。正如我們在前文所指出的，船山最特別的地方，是他指出《正蒙·太和篇》的宗旨是「存神盡性，全而歸之」。「全而歸之」的「歸之」，當然是歸於其本體，這本體就是太和絪縕。與張載不同，船山所說的「全歸」很有講究，體味他的話，人並不是在死後便可自然地「全歸」其所從生的本體，「全歸」實是「存神」修養的結果，這就是說，有存神的功夫才能全歸本體，沒有存神的功夫則不能全歸本體。也就是說，有存神的功夫才能生時「不失吾常」，有存神的功夫才能死後「適得吾體」。「適得吾體」即回到、保有原來的狀態。
人在生時若能盡性行道，則其生異於禽獸之生，其死也異於禽獸之死，這種異於禽獸之處乃在於他能「全健順太和之理以還造化」。「還」就是「歸」，這就是「全而歸之」的意思。在船山這段話裡，我們應當注意，按照他的說法，如果我們不能盡性存仁，就會影響太虛的本體，就不能全健順之理還歸造化。只有我們在德行上做到「與太和絪縕本體相合無間」，我們才能夠「全而生之，全而歸之」。而「全而生之，全而歸之」就成為我們的目標和目的。所以船山要強調「此篇（註：指《太和》）之旨，以存神而全歸其所從生之本體」，存神在這裡有著重要的作用，它決定著一個人死後如何回歸，能否「全歸」。
三
究竟什麼叫「全而歸之」，它和人的善惡有何關係？船山認為，氣聚成形，形散為氣而還歸太虛，氣仍然回復為其自身。神與氣不相離，氣回復為自身，神也依舊還是氣之神（從形之神回復為氣之神）。換言之，聚結為人物的氣，在人物死亡而消散之後，並非消散為無，而是復歸於本然的絪縕。形體的神本來來自氣的神，形體散為氣以後，形體的神也沒有變為為無（本無聚散），也只是回復到作為氣之神。神者氣之靈，是指形體的神，即神是氣的虛靈作用和功能。這些都是強調氣、神在散歸後並沒有消盡為無，氣仍然作為氣存在著，神仍然作為神存在著。人生在世時的善或惡，治或亂，在人死之後，依其類而歸散為氣。善氣和惡氣各依其類而散，善氣散歸入善氣類中，惡氣散歸入惡氣類中，互不混淆。這是一種很奇特的思想，這既不是純粹的自然主義，更不是純粹的人文主義，而是帶有某種宗教或神秘色彩的氣學世界觀，這很可能與明代後期、明末的善惡報應論和民間宗教的死後觀念的影響有一定的關係。
人生善惡對宇宙的影響，不僅在於死後的歸類，而且在其生前。不僅人在死後散為氣對宇宙有影響，即使人在活著的時候，他的行為的善惡都會隨時成為一種氣或者與氣一起而游散於天地之間。這些言行的善惡與氣一起，結為一定的天象氣候，影響人的社會生活，如所行之善在天地之間結為祥瑞，所行之惡則結為災害。這些也屬於鬼，是未死前的鬼。
在這樣的宇宙觀下，人在生時的言行善惡，並不僅僅是一種名聲，一種社會評價，也決不會像大海的泡沫消散滅盡，反而，在他的生前和死後，都會變成為宇宙當中的一種實體性的存在，影響天地兩間的氣象，影響宇宙的構成。就本質而言，這類思想在歷史上至少可以追溯到西周伯陽父和漢代的災異感應說，甚至有佛教「業」的影子。在船山看來，從理論的功能上說，如果主張人們的善惡行為隨一死而消散無餘，那麼人們就會認為，聖賢和盜賊，大善與大惡，歸宿完全相同，他們的分別沒有意義。從而就會使人無所畏懼，無所顧忌地走向縱欲主義。君子知道人們的善惡行為不會隨一死而消散無餘，因此修身俟命，存神盡性，這樣生時全面行善，與太虛通為一體，不會留下任何濁氣災眚於兩間之中，這就是「全而生之」。這樣的君子死後合於太虛，以全清之氣回歸到絪縕太和，這就是「全而歸之」。他認為，所謂周孔萬年，所謂文王在上，都應該從這個方面來理解。
行文至此，我們可以說，王船山思想的落腳之處，現在已明白無遺。這個生死——善惡的問題是船山晚年思想的核心和要義，其他的複雜的理論辨析和概念組織都是圍繞此一核心的外圍建構和展開，或為這一落腳點所鋪排的理論前提。他的所謂「氣論」也不可能離開這一點來理解。這種觀念不僅受到宋明理學的明確影響，也可能受到明末善書和民間宗教等流行的善惡報應論的刺激，而他的奸回、災眚的說法也應當飽含了他所親歷的明末的社會動亂與天崩地解的經驗。
就船山的說法來看，他的表達不是完全周全的。照船山的宇宙論的邏輯來說，人死後，不論其生前行為如何，其氣應當不會撓太虛本體而為之累。因為，如果桀紂之氣留在太和氤氳之中，則太和之中便有濁惡之氣，這是不合其宇宙論的。因此，人死形亡之後，清濁猶依其類，應當是指「兩間」而言，而既然人從太和帶來的氣有一部分變為「客感雜滯遺留兩間」，人當然就無法「全而歸之」於太虛本體了。
從這點來看，「全生全歸」雖然說的是個體，但其善惡似乎更多地落腳在社會的治亂上，善惡之氣在兩間，所影響的主要是社會。在這個意義上船山此說並不是著眼在個體的報應，而是對社會治亂的一種解釋。這顯然是由明末社會大動亂所引起的思考和哲學解釋。在這種解釋中，人的善惡行為可以變為具有實體意義的氣，對社會、歷史造成影響。
余論
船山思想的主題，以其晚年的《正蒙注》為代表，通過「全而歸之」體現了他的終極性的關懷，這一點，從他的自題墓銘「幸全歸於茲丘」中的「全歸」二字也可得到證明。船山的所有努力，是以強烈排擊佛老的姿態，謀求全面樹立儒家聖學的世界觀，這與道學興起的主題是一致的，故船山的思想主題可說仍然延續著道學的主題。所不同的是，船山對佛老影響的憂慮是歷經了明末社會和思想的變化而有感而發。但不論其所發之外緣如何，在思想和理論上與道學的主題仍為一致。船山的思想要排除佛老的影響，破除二氏的虛無主義宇宙觀與人生觀，試圖建立一宇宙論的通貫解釋以安立儒家的人性論、實踐論，並以此以為儒學正統的重建，徹底破除佛老的迷濛。
除了善惡對社會歷史的意義外，「全而歸之」的論述，顯示出船山思想中的一種根深蒂固的意識，即人對於宇宙的責任意識，而所有的意義都是建構在這一責任意識上的：人對於宇宙的原生生態的保持和淨化，是一件具有根本意義的事情；人要以善生善死來承擔起他對宇宙的這種責任。船山把這樣一種意識作為其整個思想的基礎和目標，這不能不說是相當獨特的。
（作者單位：北京大學哲學系）
作者：陳來
文章來源：《中國思想史研究通訊》第四輯
瀏覽：283 次
根據船山的看法，宇宙的本源是太虛中的絪縕之氣，氣聚而生成人物，人物死而散為氣而歸於太虛。聚散、生死是自然變化的必有之幾。氣聚為人而可見，這是「明」；人物死散而歸於太虛，不可見，這是「幽」。所以從生到死，是從「明」轉變為「幽」，而不是從「有」消滅為「無」。
如果船山僅僅停留在這種看法上面，那麼他與張載的思想就完全相同，仍然是一種不同於佛教和道教的自然主義的生死聚散說。就反駁佛道教、堅持自然變化的辯證觀念而言，此說相當有力；同時，作為一種宇宙人生觀，視生死變化為自然，不懼不畏不留，也有其重要的人生指導意義。
然而，若進一步問，在這種生死觀下，人的善惡對「生」有何意義，對「死」有何意義，那麼僅僅停留在以聚散釋生死的觀念上，就無法回答了。當然，船山認為從自然的健順之性而繼之為仁義之性，以說明人的道德本性根源於天地之性，以確證善的根源，這也在一個方向上把他的氣體—氣化的宇宙論與善惡問題連接起來。但船山實際上未止於此，與張載區別的是，他的宇宙論的特色和思想特質最終要在善惡對於生死的意義上表達出來，善惡對宇宙的意義亦成為船山思想的終點。這就是「存神盡性，全而歸之」。
一
王船山認為，張載《正蒙·太和篇》的宗旨，是在於「存神而全歸其所生之本體」，實際上這也就是船山《正蒙注》的宗旨。「存神」是君子的功夫，「所從生的本體」就是人的身體和生命的來源，在船山就是指太和絪縕。換言之，《太和篇》的宗旨是要人以存神的功夫以達到死後全部地歸返於太和本體。這樣一來，船山《正蒙注》的重點就轉到了「功夫—本體」， 而「生死—善惡」的問題便構成為船山思想的核心問題。我們在後面會看到，「存神盡性」、「全而歸之」在船山晚年已經成為其思想體系中的「終極關懷」。
船山強調，人如果不能知生知死，不能對生命的根源與死亡的歸宿有完整瞭解，那就不能瞭解善惡的意義，不能理解為善去惡是人性固有的當然，從而會認為善惡的分別是沒有意義的。如果以為為善去惡不是人性固有之當然，善惡分別是沒有意義的，那就會導出三種不良的發展：一是縱欲主義，拋棄一切倫理規範以追求個人的私利；二是虛無主義，認為善惡對於人的生命是多餘的，人生的一切在死後都消滅無餘，所以生命和善惡都沒有意義；三是「自由主義」，追求生活的無規範無拘束，隨心所欲，而最終變成為一種猖狂的人格形態。第一種人即世俗小人，第二種人即佛老之徒，第三種人指王門末流。所以，對宇宙和生命的「原始反終」，其根本目的是使我們能夠確認「善」是本性所固有，「為善」是我們天生的責任，認識到生命為真實，死亡不可怕。
船山指出，《正蒙》解決這一問題的進路是，確認陰陽變化宇宙的實體基礎，屈伸生死是自然的普遍法則；陰陽和屈伸是人道大經的本源，人道是從陰陽屈伸中得以引申出來；從而，人的言行及人生的一切都在氣化聚散之中而不會消滅，也都在天道皇皇的流行之中而受其往復，對生時的善待便是對死後的善待，生時的善對於死後有影響、有作用；如果明白這些道理，就能真正瞭解「存神盡性」是人性的良能，人生的當然。
在船山看來，如果不能認清《正蒙》的道理，生命就沒有價值目標，一切價值如同大海的泡沫，人就不能「安身立命」。可見，船山的思想的要旨是要立基於儒家的生死觀和善惡觀來解決人的「安身立命」的問題。船山的思想，在一定的意義上看，具有自然主義的特點，因為他要把善惡的問題追溯到自然的生死，追溯到陰陽的屈伸，試圖以陰陽屈伸的自然來說明價值的根源。但是，在基本出發點上看，其基本關懷是人道的、價值的，所以儘管他對善惡根源的哲學論證訴之以氣學的形態，但船山思想在總體上又不能簡單歸結為自然主義，更不能歸結為一種與人文價值無關的自然辯證法。
二
在《正蒙注》中，船山繼承了張載的思想，以氣的聚散來說明生死的本質。在他看來，氣聚合而成人成物，這是「出而來」；人與物生命結束，氣散歸入於太虛，這是「入而往」。氣有聚散，人有死生，這是自然變化的法則，也是永恆的勢運，決無停止之時。因此，人不能以為個體的生命身體是能夠永久不死的。生死聚散有自己的規則，君子的態度是順應它，安於生，安於死，平靜而自然地接受生死變化。人對於氣化聚散生死的過程是無所作為的，人所能夠作的，就是以「俟命」的態度順其自然，而無所恐懼留戀。當然，船山在這裡並沒有表達全面，人對於生死，不僅應以俟命的態度對待，還要盡力於心性的修養，這一點船山在其他地方多次加以強調。
船山也繼承了張載關於鬼神的說法，張載說「鬼神者二氣之良能也」，船山說：「鬼神者，氣之往來屈伸也。」（《乾稱》）「陰陽相感，聚而生人物者為神，合於人物之身；用久則神隨形敝，敝而不足以存，復散而合於絪縕者為鬼。」（《太和》）古代宗教以人死後的存在為鬼，船山認為人物之死，即消散為氣，還歸於太虛絪縕之中，所以死散之氣可名為鬼。反過來說，宇宙中並沒有別的鬼，鬼就是死散而歸向太虛的氣。他又認為，太虛之中的神是一種變化的內在動力，它使得陰陽聚合為人物；而人物生成的時候，太虛之神就合於人物之身而成為人物的神智之神。
船山也指出，神是無所謂「聚」，也無所謂「散」的。聚散是氣，屈伸是指形氣，神則無所謂屈伸，神也無所謂幽明。神本來是形而上的，太虛之神和人物之神，都是不可像的，所以無論形象如何聚散，神是無所謂幽明之分的。當然，神隨著氣之散，也會返於太虛。對此，船山也從理氣的角度加以說明。他認為，事物的理，在事物未聚合成形以前，是作為太虛的體性，天的體性。當氣聚結為人為物時，原來天的體性就轉而成為人物形體中的性理。人物死而化氣瀰散，理也就重新回復為氣的理，而隨氣返歸於太虛。
但是，船山與張載的一大不同是，在張載，「散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常」（《正蒙·太和》）是自然的，與人為無關的，描寫的是自然生死聚散的循環過程。但在船山，則強調「適得吾體」和「不失吾常」都有人為的因素參與其中，這也是船山思想的要妙之處。在船山看來，以至誠的修養使自己與太虛絪縕保持一致，以存神的修養使自己與太虛神化的良能一致，如此，才能「生而不失吾常，死而適得吾體」。
這一「死而適得吾體」，在船山更表達為、詮釋為「全而歸之」。正如我們在前文所指出的，船山最特別的地方，是他指出《正蒙·太和篇》的宗旨是「存神盡性，全而歸之」。「全而歸之」的「歸之」，當然是歸於其本體，這本體就是太和絪縕。與張載不同，船山所說的「全歸」很有講究，體味他的話，人並不是在死後便可自然地「全歸」其所從生的本體，「全歸」實是「存神」修養的結果，這就是說，有存神的功夫才能全歸本體，沒有存神的功夫則不能全歸本體。也就是說，有存神的功夫才能生時「不失吾常」，有存神的功夫才能死後「適得吾體」。「適得吾體」即回到、保有原來的狀態。
人在生時若能盡性行道，則其生異於禽獸之生，其死也異於禽獸之死，這種異於禽獸之處乃在於他能「全健順太和之理以還造化」。「還」就是「歸」，這就是「全而歸之」的意思。在船山這段話裡，我們應當注意，按照他的說法，如果我們不能盡性存仁，就會影響太虛的本體，就不能全健順之理還歸造化。只有我們在德行上做到「與太和絪縕本體相合無間」，我們才能夠「全而生之，全而歸之」。而「全而生之，全而歸之」就成為我們的目標和目的。所以船山要強調「此篇（註：指《太和》）之旨，以存神而全歸其所從生之本體」，存神在這裡有著重要的作用，它決定著一個人死後如何回歸，能否「全歸」。
三
究竟什麼叫「全而歸之」，它和人的善惡有何關係？船山認為，氣聚成形，形散為氣而還歸太虛，氣仍然回復為其自身。神與氣不相離，氣回復為自身，神也依舊還是氣之神（從形之神回復為氣之神）。換言之，聚結為人物的氣，在人物死亡而消散之後，並非消散為無，而是復歸於本然的絪縕。形體的神本來來自氣的神，形體散為氣以後，形體的神也沒有變為為無（本無聚散），也只是回復到作為氣之神。神者氣之靈，是指形體的神，即神是氣的虛靈作用和功能。這些都是強調氣、神在散歸後並沒有消盡為無，氣仍然作為氣存在著，神仍然作為神存在著。人生在世時的善或惡，治或亂，在人死之後，依其類而歸散為氣。善氣和惡氣各依其類而散，善氣散歸入善氣類中，惡氣散歸入惡氣類中，互不混淆。這是一種很奇特的思想，這既不是純粹的自然主義，更不是純粹的人文主義，而是帶有某種宗教或神秘色彩的氣學世界觀，這很可能與明代後期、明末的善惡報應論和民間宗教的死後觀念的影響有一定的關係。
人生善惡對宇宙的影響，不僅在於死後的歸類，而且在其生前。不僅人在死後散為氣對宇宙有影響，即使人在活著的時候，他的行為的善惡都會隨時成為一種氣或者與氣一起而游散於天地之間。這些言行的善惡與氣一起，結為一定的天象氣候，影響人的社會生活，如所行之善在天地之間結為祥瑞，所行之惡則結為災害。這些也屬於鬼，是未死前的鬼。
在這樣的宇宙觀下，人在生時的言行善惡，並不僅僅是一種名聲，一種社會評價，也決不會像大海的泡沫消散滅盡，反而，在他的生前和死後，都會變成為宇宙當中的一種實體性的存在，影響天地兩間的氣象，影響宇宙的構成。就本質而言，這類思想在歷史上至少可以追溯到西周伯陽父和漢代的災異感應說，甚至有佛教「業」的影子。在船山看來，從理論的功能上說，如果主張人們的善惡行為隨一死而消散無餘，那麼人們就會認為，聖賢和盜賊，大善與大惡，歸宿完全相同，他們的分別沒有意義。從而就會使人無所畏懼，無所顧忌地走向縱欲主義。君子知道人們的善惡行為不會隨一死而消散無餘，因此修身俟命，存神盡性，這樣生時全面行善，與太虛通為一體，不會留下任何濁氣災眚於兩間之中，這就是「全而生之」。這樣的君子死後合於太虛，以全清之氣回歸到絪縕太和，這就是「全而歸之」。他認為，所謂周孔萬年，所謂文王在上，都應該從這個方面來理解。
行文至此，我們可以說，王船山思想的落腳之處，現在已明白無遺。這個生死——善惡的問題是船山晚年思想的核心和要義，其他的複雜的理論辨析和概念組織都是圍繞此一核心的外圍建構和展開，或為這一落腳點所鋪排的理論前提。他的所謂「氣論」也不可能離開這一點來理解。這種觀念不僅受到宋明理學的明確影響，也可能受到明末善書和民間宗教等流行的善惡報應論的刺激，而他的奸回、災眚的說法也應當飽含了他所親歷的明末的社會動亂與天崩地解的經驗。
就船山的說法來看，他的表達不是完全周全的。照船山的宇宙論的邏輯來說，人死後，不論其生前行為如何，其氣應當不會撓太虛本體而為之累。因為，如果桀紂之氣留在太和氤氳之中，則太和之中便有濁惡之氣，這是不合其宇宙論的。因此，人死形亡之後，清濁猶依其類，應當是指「兩間」而言，而既然人從太和帶來的氣有一部分變為「客感雜滯遺留兩間」，人當然就無法「全而歸之」於太虛本體了。
從這點來看，「全生全歸」雖然說的是個體，但其善惡似乎更多地落腳在社會的治亂上，善惡之氣在兩間，所影響的主要是社會。在這個意義上船山此說並不是著眼在個體的報應，而是對社會治亂的一種解釋。這顯然是由明末社會大動亂所引起的思考和哲學解釋。在這種解釋中，人的善惡行為可以變為具有實體意義的氣，對社會、歷史造成影響。
余論
船山思想的主題，以其晚年的《正蒙注》為代表，通過「全而歸之」體現了他的終極性的關懷，這一點，從他的自題墓銘「幸全歸於茲丘」中的「全歸」二字也可得到證明。船山的所有努力，是以強烈排擊佛老的姿態，謀求全面樹立儒家聖學的世界觀，這與道學興起的主題是一致的，故船山的思想主題可說仍然延續著道學的主題。所不同的是，船山對佛老影響的憂慮是歷經了明末社會和思想的變化而有感而發。但不論其所發之外緣如何，在思想和理論上與道學的主題仍為一致。船山的思想要排除佛老的影響，破除二氏的虛無主義宇宙觀與人生觀，試圖建立一宇宙論的通貫解釋以安立儒家的人性論、實踐論，並以此以為儒學正統的重建，徹底破除佛老的迷濛。
除了善惡對社會歷史的意義外，「全而歸之」的論述，顯示出船山思想中的一種根深蒂固的意識，即人對於宇宙的責任意識，而所有的意義都是建構在這一責任意識上的：人對於宇宙的原生生態的保持和淨化，是一件具有根本意義的事情；人要以善生善死來承擔起他對宇宙的這種責任。船山把這樣一種意識作為其整個思想的基礎和目標，這不能不說是相當獨特的。
（作者單位：北京大學哲學系）
全站熱搜
留言列表
