道德的判斷力與審美的自律
作者：費格爾
文章來源：哲學在線
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費格爾（柏林自由大學）
（吳曉樵 徐暢 趙蕾蓮 胡逸虹 袁克秀 譯）
1．康德在《純粹理性批判》中將判斷力定義為「（將事物）歸屬於不同的規則的能力，亦即區別某事物是符合還是不符合一個給定的規則的能力」。它是判斷形成的主要工具，而且康德還將邏輯的基本規則的適用性問題也劃歸給它，也就是說它是一種「將特殊性看作是包容於共性的思想的能力」。作為這樣的能力，它還應具備一種特殊的功能，即在具體的情況下運用法則和概念並由此找到一種過渡，來檢驗某事物是否是某一規則的具體情形。我們作為法官能否從法律的角度檢驗某一事實，看它是否具有某個特定法律條文的事實特徵；我們作為道德的生物能否對某些決斷進行判別，看它們在習俗法則面前是否具有持久性；我們作為教育者在實踐我們的教育理想時能否完美無缺；我們作為醫生在頭腦中有著病理學的規則並在應用中證實它們，或我們作為從政者掌握著「可能的藝術」，所有這些都要歸結於一個「自然的判斷力」的功能，即能將某事物作為某個法則的事例去認識、賦於可實現的事物某種意義或對某種情境的特殊性具有辨別力。
但是，當我們試圖遵循我們的道德義務，卻陷入現實困境時，那麼這種特殊的「天賦」——據康德的說法，它「根本無需被傳授，而是只要被實踐」——是如何起作用的呢？下面我將集中討論道德的判斷力問題，而且首先探討一些根本性的東西，同時——參照席勒的理論——闡述我的論點。
道德的判斷力即是認識一般的道德準則在特殊的情境中應如何應用的能力。這種判斷力在其衡量過程中應被用於兩個方面：第一，決定哪些義務是我們必須履行的；第二，哪些行為是最適合於這些義務的。
可是又不存在由於我們的需要而被證明是有用的法則，來衡量我們自己義務的重要性與具體境況的要求的感覺。因為如果我們推引出我們認為是合適的理由的話，那這些規則又成了普遍的、只需我實行的（而不是權衡的）準則等等。我們無法為一個判斷力設定一些規則，這些規則又來規定規則的應用而不陷入一個循環。我的理由中所包含的使我做出這樣一種判斷的方法，不可能因此先在一個適用的法則的形式中被給定，而只能是基於具體情況來設定出來，這樣，我根據我對情況的估計就會覺得那些理由是強制性的。問題於是成為：人們如何將理由認定作理由，而不是通過任何一個使之成為理由的規則。這個問題由來已久：亞里士多德就曾說過，道德的決斷不是出於理性，而是出於「感官的判斷」。
這種理所當然和不容置疑性的基礎又是什麼呢？作為回答，我想在這裡首先指出，它是道德的範例。但不是某人示範給我們的，而是來源於我們的藝術想像力。這些道德範例的意義也許在於，只有它們才合適於培養某種對道德判斷力的運用。它們也許會滿足我們這樣的要求，即：做正確的事，因為它是正確的，——如亞里士多德所說。道德的想像力使探討如何實棧道德判斷力成為可能。
由此提出的論點是，席勒認為，從最廣泛的意義上來說，與哲學的任務不同，藝術的任務是成為原則的普遍性與我們生活豐富個性之間的中介。當我們把個性理解為一種在特殊情境中闡釋一般規則的內容的能力時，個性就通過向我們展示藝術想像力的範例來培養這種能力。這種可由藝術的範例達到的狀態存在於這種情況中，即我們對道德理由的認定超出了已給定的普遍的準則在某種情況下所規定的東西。
2．可是康德卻對道德的判斷力只給予有限的重視，而且不願賦予它我們的藝術想像力的功能。康德認為「道德的理性是……一種突發的非預知的目的的理性」；它總是遵循必須遵循的東西，亦即遵循我們的未來。因為我們無法認識到我們行為的後果，所以我們——如果不想犯錯的話——也無法為我們出於經驗或道德範例的行為找到根據。康德的道德哲學的核心實際上是始於這樣一個問題：一個從最初的動機到最終的目的都與後果考慮無關的行為應該由哪些準則來決定。
正是這種狀況促使康德的信徒席勒陷入了康德信仰危機，並促使他提出了相反的構想。在《審美教育書簡》的初稿中，席勒曾解釋過他的努力是要把康德原理的「嚴格的純潔性」從它的「外殼」中剝離出來，將其作為「普遍理性的過時的權力」來加以展現。藝術的實踐賦予席勒以「這樣的機會，在這些過程中發現我自身的天性」，這些過程使他即使「通過錯誤」 也能為未來進行學習。人們可能將藝術的範例「看作是一個純粹主觀的感覺的遊戲」而視為不可能，而且這也正是「康德所認為的不可能解開的結」。
相反，對於康德來說，道德範例只是一種手段，用以說明我們的行為與某些在一個規定情境下已被確定為我們的義務的東西相一致的理由。什麼是我們的義務和哪些行為是與之相適應的，這已經完全通過道德準則固定了下來。道德的範例因此只是用來向那些其注意力不僅僅被關於「道德正確」的知識所佔據的人們進行說明。道德範例對於道德義務的結構來說是外在的：每個美德的範例——康德在《道德形而上學的基礎》(1785)中這樣寫道——「必須首先根據道德的準則進行判別，看它能否值得用來作為最原始的範例，也就是說，用來作為典範。」康德在《判斷力批判》中也是這樣來回答實踐理性概念的現實化問題的。這個現實化只是通過象徵化過程而不是公式化過程來實現的：美是「美德的象徵」，因為純粹的理性概念「只能通過類推法」來形象化，也就是在無法有直觀形象的地方通過對一個直觀形象的「襯托」和「引申」來實現的。
康德在《實踐理性批判》中的「關於純粹實踐判斷力的類型」這一章中，對為道德的自由理念所固有的這種範例性的缺乏作了如下的解釋：為了能在特殊的情況下使用一般的準則，我們必須首先確定某一法則是否適用於某一行為，也就是說，我們必須首先明確，這個行為是否適合一個普遍有效的準則，根據這個準則它不是自由的，而是出於依賴於經驗的原因才被需要。但為了將它理解為一個道德的行為，我們又必須將它理解為是無條件的。康德自然認為在我們的經驗中沒有什麼可以告訴我們，一個行為是否是無條件的。自由只是一種可能性，我們在思想上用它來填充那些經驗為我們打開的東西。這也就意味著——康德曾說——我們實際上使用的唯一的普遍原則，是一個我們可以據其判定某行為適合於某一自然法則的原則。因此，僅有的那些由判斷力在這種情況下所要求的範例不是道德的範例，而只是一些道德的或不道德的行為的範例。不可能有一種自由行為的範例。
2.1 為什麼康德會這樣看？這樣做的理論後果是什麼？下面我之所以要更詳細地討論康德關於道德概念的觀點，是為了說明，席勒的藝術概念是怎樣成為與之對立的綜合范型的。
康德的道德哲學是基於這樣一個判斷，即自由不僅僅是道德的可能性的條件（很顯然，如果我不是自由地去履行我的義務，那我就不可能有什麼義務），而且自由也是道德的本質。
康德是通過他的「純粹理性」概念作出這個判斷的。他所謂的純粹理性即本能的、無需其它動力就足以達到意志規定的一種理性。只要這個純粹理性成為實踐的，那它就是康德所謂的自由。這樣的一種理性也是現實的，這是康德的基本觀點。
這個觀點並不是理所當然的，因為康德試圖證明純粹理性是現實的努力迄今還只是對理論理性有效。理論理性認識的可能性是以經驗為界的。在《純粹理性批判》中，康德成功地證明了,對於認識條件的這種分析同時也說明，要想在與可能的經驗無關的情況下達到一個純粹的理性認識是不可能的。
但是，根據這樣一個將認識局限於感官經驗的限定，通往一種實踐理性的可能性的道路是封閉的。否則康德就必然要證明這樣一種實踐理性的可能性，也就是要證明，在一個由因果關係決定的感官經驗中，人類自由的本能的無條件的因果性如何成為現實的。但這卻是不可能的：所有經驗的認識毫無例外地受因果律原則的支配——而所有道德行為卻是自律的，也就是說，除了行為者之外，它不受任何法則的支配。我們以我們的道德準則和世界面對，而不是從世界中得出這些準則。根據這些準則我們只能知道，什麼是將要發生的。
相反，康德關於實踐理性活動的證明更多地是力圖駁倒這樣一些經驗主義的觀點，這些觀點試圖說明，只可能存在對於信仰的理性根據，而這個信仰又是不超過我們的感官已經感覺到的東西。自由以及所有的道德準則更應是不依賴於世界上各種有序的過程。因此我們也無法有效地從自然的因果秩序推導出一個作為自然的創造者的上帝。自然完全是非人格的和非道德的；它完全可以被看作彷彿是一個最高級的建築師的作品 [不過，我們當然不能說，它確實就是這樣]。
康德用以標明他的道德哲學的這種形式的特徵的概念叫作：自律性。這意味著：自由不是由於法則而受到限制，而是通過它建立起來。康德認為，一個理性的生物自己告訴自己道德的信條。
2.2 為什麼是這樣的——為何這點恰恰表明了康德的自由概念？
問題是，純粹對於自身具有規定性的理性，怎能同時取得資格，使意志的決定也是理性的。請注意這個問題的雙重性質。只有理性以雙重的方式對一種自由的行為提出根據，它才能做到這一點：
1．當作為理性它包含行為的準則，說明意志想要什麼。它必須標示出，行為是理性的，而在這種情況下，除了來自理性本身的形式的根據之外，沒有別的根據加入進來。就是說，將不受約束這種純粹的潛能就已看作自由，是絕對不夠的：純粹的任意——只要它不具有規定性[是一種「無可無不可的自由選擇」（liberum arbitrium indifferentiae）]——不是自由；更確切地說自由是通過它自己的法則建立起來的。自由和法則「交替地相互作用」，康德在《實踐理性批判》中這樣說。
2．但同時，屬於一種實踐的自律理性的是，理性不僅看清這些能辨認出正確意志的原則，而且「理性具有導致僅僅因其為理性的而發生的行為的力量」，也就是說，這不僅關係到，願為善 [就是說，有一種「善的表徵原則」（Principium indicationis bonitatis）] 而且也關係到，行善 [就是說，有一種 「善的實施原則」（Principium executionis bonitatis）]。單單理性的自律還不是善的意志，而只有在它也實現了自己的時候才是，這就是說，想到自律的時候，它不能不同時也總是它在實踐中的實施，人們必須把兩種情況聯繫起來，才能理解康德的理性的自律這一概念，而且也只有把兩種情況聯繫在一起，才表明康德這麼說是有道理的：「自然顯然規定人有自由的素質，以便他做出自由的決定」。
一種行為力量、以這種自律的形式被想到，「這種行為力量從自身中發展自己，但同時被認為是它的行為所指的原因」。或者更準確地說：我們稱被做的是善——連同為善的也稱是善。康德將二者聯繫起來：行為和行為的內容。並且他斷言，解除了這種一致的人，就未切中善的意義。並且是一如所指出的——以一種雙重的方式。
一種以善的認識為前提的道德——例如在道德的合理根據的學說中——，對康德來說與此相反暗示著，這些規則與道德意識真正遵循的規則不一致。也就是說它們也可能被一個罪犯所遵從，他只是為了表現出善才不斷運用它們。但道德如果作為理性的形式在它同意志的關係中被理解，這樣一種惡的意志就不能再被認為是與自身和所有的意願處於普遍的一致中，而且因此也不能去希望，它的準則將被變成公共的並因而對一種共同體具有批判能力。康德以這個著名的公式說出了在善的意志中正確的自我關係的要求，它是絕對命令：「只按此種準則行動，通過它你同時會願它成為一種普遍的法則」。
康德曾舉一個例子完整論述了，絕對命令的公式確實是並且是以何種方式決定了道德上的意志的內容。我們在他1765年的《對優美與崇高感情的考察》論文手寫本中，找到了這個範例。在這個例子中考查的是，一個善良意志的人是否會想著要去偷糧食。
誰想要運用康德的公式，在這種情況下必須只追問存在於意志本身的意圖與理性的形式——普遍性——是否相符。在例子中，康德的出發點為，小偷在要將其占為已有的意圖下偷了糧食。「假設我準備去偷另一個人的糧食。因為我不能設想任何一個這樣的人，他在他自己被搶去了已獲得的東西的條件下，就想去獲得另一個人的財物，這樣一來，我自己想做的，我卻不希望它具有普遍性」。
如果人們按照康德的善的判斷原則解釋它，這樣人們就必然得出結論：「小偷雖也獲得，但不是通過協定，而是通過純粹的奪取。如果所有想要獲得的人都必須預先假定，獲得了的財物將會被搶，那就不會有獲得了——這是在雙重的意義上說的：小偷從現在起所偷的財物將既不會被獲得，小偷也將不會偷竊；因為連他的贓物也將通過別人的搶劫而失去。就是說，小偷不能假設他的意圖在涉及到每種事情時普遍地為每個人所抱有，這種既是他行為的基礎又存在於他行為之中的原則根本就不會具有普遍性，小偷自己就更不想使它具有普遍性了。」
你們看到了，康德所論述的是什麼，道德概念是獨立於一切主觀原因，但也獨立於一切客觀目的的，是一個純粹形式的概念。道德的原則不再被從上帝一一大約在一種基督教的倫理學的意義上一一或者是從對幸福的想像中推導出來，而是置入理性的意志自身之中。這就是說：道德的成就在於，為了從人類的普遍性的立場去觀察自己的行為的準則而與作為個人的自身保持距離，就是放棄自然的目的，比如幸福的或個人舒適的目的。在此方面具有決定性的是，這種普遍化原則的意義不僅在於，它作為普遍的法則可以被設想是沒有矛盾的，而且在於，人們也會恰恰因此而願意它是沒有矛盾的。
將義務這個概念作為主宰的東西，主體以它的名義實施這種抽像化並使自己的直接性和自己對幸福的追求退居次要地位，在對作為主宰的東西的義務概念進行分析的過程中，康德指出，在出於義務的行動中，既非主觀的喜好，也非意求的效果，而僅僅是理性的自我要求決定意志。就是說，尊重道德法則的情感就是一種主體尊重自身的情感，這種情感恰恰是通過一種「感性方面上的屈辱」而產生，這種屈辱導致一種「對法則的道德（……）評價的尊重」，而這種情感因此也使我們意識到我們作為道德生物的有限性。
2.3．一切理性主體如果想要作為自由的主體來行動，就必須設想自己服從於這種道德原則，這種絕對命令。也就是說，這種絕對命令的前提是有一種「作為自在的目的而存在」的主體，對於這種主體來說，社會道德法則的規定與意志自由和自律（即「自身作為法則」）的規定完全一致。康德以假設的方式論述道，只有當世上的萬事萬物在創造中都「僅僅作為手段」被利用時（即以實現上帝的目的為目的），才有可能不存在任何絕對命令；但這樣一來也不可能存在理性主體了。因此，絕對命令也可以對這種狀態予以考慮而做另一種表達：「你要這樣行動，即既把你自己個人的人性也把其他個人的人性當成目的，不僅僅當作手段。」也就是說，在檢驗自己的生活準則，審查正確的自我關係時，主體把所有理性生物當作自在的目的（當作類的本質），並通過共同的客觀法則、亦即在一個目的的王國裡與這種自在的目的聯繫起來。
我們看到：康德的道德原則所追求的不外是滿足一個想在與自身的協調一致中行動的理性的人的自我要求。任何違背這種自我要求的行為在康德看來都只能導致一種蒙蔽，因為「否則人們就總是錯誤地理解自己」，並把謊言解釋為世界的秩序。
這種「正確的自我關係」甚至普遍化到在他身上上帝和人擁有一個且同一個客體──即康德所說的「理性的人的神秘的身體」。絕對命令作為一種自由法則其實只不過是這樣一種法則，按照它自由不會與自身發生矛盾並由此破壞自身。絕對命令所描述的自由的這種構成的本質標準對於上帝對於人不可能是不同的。這種標準在人身上是約束性的，並且僅僅通過一種義務命令來傳達給人，這一事實並不表明無限的本質（指上帝——譯注）回因為這種標準而有失尊嚴。
康德指出，絕對命令是一種社會道德法則的規定，它與意志自由和自律的規定協調一致。如果說社會道德法則的有效原因是從上帝或幸福中推導出來並被置入理性意志自身之中，那麼康德就在這種自律化中發現了其理論所特有的東西，這一發現稱得上是理論哲學史上的哥白尼式的轉折。他在《實踐理性批判》中寫道：「人們看到人類由於其義務而受到法則的約束，但卻沒有想到，人類服從的只是他自己的，但又是普遍的立法。」即是說，誰使道德義務受他自身之外的法則的約束，那他就還沒有使意志的對象依賴於他自身的形式。絕對命令的公式本身確實為自己決定了社會道德意志的內容。
這種道德法則的形式標誌了倫理學史上的一個分界點。通過絕對命令，人在道德方面獲得了自主權，即是說，人被置入一種能夠拒絕任何外部權威的狀態。由於他服從於一種純粹形式的原則，他就留給了每個個人各取所好的（物質）自由。絕對命令的典型的運用形式是指出人們不該做什麼：不要說謊，不要背棄諾言，不要自殺，等等。但對於人們應該投身的行為，對於我們應該追求的目標，絕對命令卻似乎保持沉默。康德的道德只是設置了某些確定的界限，我們應該在這些界限之內生活。它不給出確定的方向。康德倫理學顯然允許任何一種承諾遵守諾言，說真話的生活方式。這樣一來它簡直是寄生於所有已有的道德學說了。
如果我們想去談及一種世界上道德進步的歷史，我們只會被康德以一種特有的方式所阻止。可在康德那裡，一個人的道德歷史在每一個作出決斷的時刻都重新開始。這在倫理學史上是個不應低估的偉大思想。道德每時每刻都重新要求，一種行為出於「義務」，「亦即純粹只是為以說，了法則才發生」。在此意義上，它標識出一個處於一切社會秩序之外的立足點。
反之，一種行為如果只在「與法則的協調一致」中發生，亦即只是合義務的，那麼它的合法存在僅僅會受到興趣愛好的觸犯。一種在合法性上的進步是完全可能的[比如在立法上、在法律機構的設置上等等]。但我們卻不能從合法性（作為一種「消極」的智慧）的進步反推出道德的進步，因為善並不是一種可以被佔有的，可積累的財富。國家作為合法性的作用範圍必須自我限定在一種作為「應用的權利學說」的政治上，也就是說，必須始終針對人的具體需要。在政治道德的問題上它必須保持中立，正是因為我們是自由的，我們的意志獨立於經驗的目的。——但每個個體的道德自我要求卻會注意政治對外部提出的要求所引起的內部後果，並可以公開迫使（道德的）政治家對「國家智慮原則」如此運用以「使政治能與道德共同存在」。這就是說，去執行一個改善政治秩序的過程，這一過程將會導致犧牲我們的自私自利，並由此而排除道德障礙。
康德堅信，國家在正確的道德這一問題上的政治中立是在合法性框架內建立道德的必備前提。康德的這種政治自由主義正表明，每個個人都有義務去遵守的道德法則對於總是要求實現自身的善享有優先權。借助我們的道德法則和它的精神共同體的理念我們可以說早就到達了所有政治的目標，而政治借助我們的經驗興趣卻只能一步一步地去實現這個目標。因此，像這樣一種完全只著眼於未來的道德，如果不暫時對自己降低要求，它就永遠無法與政治取得一致。但政治（它自身未能得到充分啟明，「能縱觀一系列預先起規定作用的原因」）卻必須不斷地用道德判斷檢驗自身，以求確保它有一個為了不會自我摧毀而所必需的行動空間。
康德通過絕對命令而發現了一個毫無例外的規律。作為絕對的這種命令是一種要求無條件的服從，決定我們的行為意圖，而不決定我們的行為結果的應當原則，它的形式是：你應當這樣做，為什麼？不存在理由。俄狄浦斯忠實於自已的信念，但卻在現實結果中遭到毀滅，他的命運對於康德來說只具有經驗異議的地位，而經驗的異議無法對道德原則提出質疑。約伯不肯屈服於自己的命運，他的道德自我要求更好地代表了絕對命令的力量。康德嚴格區分解釋絕對命令的問題和應用絕對命令的問題，以求揭示出人們因為某事有利於自己的興趣利益或會帶來希冀的政治結果而去做它這種情況的對立面。因為一種命令如果採取「如果……，你就應當這樣做」這種形式的話，那它就將僅僅是一種假定式的，與各個分裂的利益相聯繫的命令。它也同樣將是一種永遠不能為我們的（政治）行為提供超越我們自我利益的可能性的命令。
3. 可是就是在絕對命令的可應用性上，康德受到了本雅明?孔思當?德?雷貝克的批判，批判的論據是，這樣一種絕對的原則會使組成一個社會成為不可能。我想由此過渡到席勒對康德所採取的一種批判立場。在題為《論出於對人的愛心而撒謊這一臆想的權利》這篇短小的論文中，康德起來捍衛自己，他試圖用例子來反對這種指責：
假設有這樣一種情形：一位有謀殺意圖的人向我打聽其犧牲品的下落。為了救這無辜的人，我撒謊並且把殺人犯支使到另一個地方。現在殺人犯動身走了，但是無辜者卻也同樣動身——我壓根兒不知道——去了我把殺人犯支開去的那個地方。結果由於我的撒謊使謀殺得以完成，而且我正是由於自己的撒謊而對此事負有責任，是的，我可能「完全有理由作為此次死亡的始作俑者而受到指控」。但是假如當初我講了真話，人們就不會追究我的責任，而且是不管發生了什麼。因為服從絕對命令而不去顧及這一絕對命令的後果，這是我的義務。
3.1 康德在這裡所提供的解答相當棘手。它不惜違反其意圖，昭然向我們表明：——用席勒的話說——「實踐理性在道德意志的規定上向我們的衝動所施予的暴力在現象中」會有「某種侮辱、某種難堪」。而且（在此種情形下）我們絲毫不覺得要服從絕對命令。
如果我們同康德一道毫無保留地接受這一道德義務，那麼在這兒呈現給我們的衝突就不在於道德原則本身，勿寧說是在於道德的虧損，如果當思想上的應當原則（這一我獨自擔負義務的原則），被轉換成一種擔負責任的行動，在這一行動中就有多種要素起作用，不再是我自身，而且還有其他的人為此擔負責任，也就是說還加上一些附帶的條件，道德的虧損就由此產生。在引述的那個例子中僅僅——而且很危險地將問題簡化——涉及檢驗我的道德的準則是否能被普遍化（也就是設想如果其他的每一個人都按照這些準則行事的話，將會發生什麼）。而且對這個已被承認為真實的原則的論證問題與使此原則重新成為符合情況的要求的道德判斷力問題是格格不入的。難道不必考慮可以預見的後果和從而採取其他的行動的可能性嗎？就連會為助成謀殺的危險也不加考慮嗎？那麼對自身義務的認識與它的可行性或適用性之間又是怎樣的關係呢？鑒於一種可能的道德的判斷力，席勒問道，除了說純粹理性的可執行性是必然應有的，就沒有「更好的理由來證明這種可執行性嗎？」
3.2 第二種指責同樣質疑的是絕對命令的適用性，涉及的是這樣一個問題：在我們的感性天性中是否存在有足夠強烈的動機以適應我們實踐理性中的應當原則，使我們能夠去執行這些應當原則。儘管康德借助對美的對象的思考，證明世界與道德行為在原則上並不一定漠然相對立，但是這一證明只是對啟動我們的智識天性具有決定性意義。它沒有觸及我們感性天性中的可能動機，亦即感性天性是如何學會為促進我們對道德原則的興趣而進行的教育，這是一種在康德那兒被罕見地蒙蔽了的必要性，也許還因為我們每人培養的對道德觀念感到興趣的方式受制於那些不受我們控制的各種不同的條件 。也就是說，如果對自身所擔負義務的認識應該促使我們也去完成這些義務，那麼我們必須（也）要追問那些動機，那些不是在經驗上受到制約的，但卻是起到一種感性的推動作用的，也就是說具有一種「外部的規定原因」的動機。
席勒對這第二種指責的回答是：恰恰並且尤其是對悲劇對像所感到的愉快不僅僅是根據倫理法則的義務特徵而存在，也即不僅僅是「根據倫理戒律」而存在，而且還必須為此而發生，這正是這一愉快的突出特徵。「藝術提供的」純粹的愉快，「是通向倫理的一種手段」——席勒這樣寫道——它是一種「發源於倫理源泉的」愉快，而不是來自感性的源泉，因此它是一種不再以單純的理性的對立面而存在的感性。而且相反：「那種官能的愉悅」，亦即在經驗上是異質的，「是唯一被從藝術的領域拒斥在外的愉悅。」
這從根本上同康德相矛盾，因為康德讓道德的情感僅僅作為純粹理智的維度起作用，作為「法則對意志施加的主觀的影響，……理性僅僅對此提供客觀的理由。」這一定義是以對倫理法則的推論為前提的，同時也將意志不受所有感性動機的制約作為前提 。我們不禁要問，席勒將藝術推崇為通向倫理性的一種手段而與康德的原則——義務僅僅為了自身的目的而必須發生——相牴觸，席勒的根據何在呢？這一疑問是道德範例問題的中心。它觸及了席勒在他所謂的「康德危機」之後所寫作的一系列美學著作的核心。
——如《卡列亞斯信函》（1793年）問題，在《卡列亞斯信函》中席勒將美納入實踐理性的範疇，而不是從理論理性來加以探討，而且他得出的結論是：美是「現象中的自由」，並且作為這樣的自由，美是先於「行動中的自由」的。
——又如關於《優美與尊嚴》（1793年）的問題，其中席勒將美標定為「現象的義務」，它作為一種「更早的義務」是一種「對義務的在美學上的超越」，——正如後來在《審美教育書簡》中所稱呼的——道德的自律總是必須返繫於這種超越，以不致陷入一種對德性的徒勞無益的恐怖。
——又如在《審美教育書簡》（1795年）中提出的審美狀態的問題，席勒在一種審美假象的界限內面對絕對的理性規定，實現了對感性的平反，席勒認為，通過審美假象，「無限在有限中的可行性從而得到了證明。」
4. 席勒的批判立場——尤其是他晚期審美論文中所涉及的內容——可以回溯到萊茵霍爾特對康德自律立場的批判。萊茵霍爾特1786－87年發表了他的《論康德哲學的通信》，這些信函使當時罕為人問津的康德批判著作一舉蜚聲天下。一開始，萊氏就試圖把康德先驗哲學的結局問題按照認識和道德的可能性的諸種條件擴展為這樣一個問題：構成這些可能性的現實性又是什麼呢？而且正是這種區分引導他對在康德自律概念中固有的一種同源異義性進行探討，席勒繼承了這種方法。例如，一方面，康德將意志理解為實踐理性的立法功能，但是另一方面理解為任意亦即人的那種歸入立法能力的有限的選擇自由，所有關於行為的原因或可能性的實踐權衡都起源於這一有限的選擇自由。
但是任意的這種自我規定的能力，亦即那種「將誘因中的某一種原因提高為決定性的原因的能力」，標誌的僅僅是那種掙脫實踐理性的意志的獨立性，這一獨立性「預示了」個體性或「人格性」 。萊茵霍爾特得出的結論是：「實踐理性賦予意志以法則，但是也僅僅是法則，但如果沒有實踐理性的這種自為性，那麼實施意志的自為性就不可想像，但是意志的自為性決非由實踐的自為性所想定的。通過實踐理性，人格自身來規定意志的法則，但是並非肆意而為」，相反，通過意願的自為性，個體根據或違背這項法則行事，也就是說擁有在善與惡之間作出選擇的自由。而且萊茵霍爾特還預示了席勒的一種徹底的人本主義的估價問題，他寫道：「我只想同人的意志的自由發生關係，對我來說，人既不只是理智的生物，亦非只是感官的生物，而是同時兩者俱在，而且因為他同時兩者俱是，也僅僅在此程度上，我才認為他是自由的，而康德似乎只是由於人是理智的生物而才把他看作是自由的。」
5. 席勒採納了萊茵霍爾特對康德自由概念的區分，並由此對道德活動的行為和行為內容進行質疑，這兩者對康德來說（只有）在理性的自律概念中是不可分的，對席勒來說，在有限的意志自由意義上的選擇自由還要先於一切道德命令把對於應做的決定的實際考慮作為前提。席勒以此捍衛一種同時將其過渡特徵包含到生活中去的先驗哲學。在他看來，理性必須通過一種個體特徵的獨立性而得到保障，這種獨立性它不可能再從道德行為中獲得。道德判斷「限制（……）和貶損了我們，因為我們在每一次特殊的意志行為中面對絕對的意志法則總是或多或少處於劣勢，而且，由於意志被限制在唯一一種幾乎就是由義務所要求的決定方式上，所以道德法則幾乎就是與想像的自由衝動相矛盾的。在康德那裡，我們由現實性躍升到可能性，由個體躍升為類；在這裡則相反，我們由可能性踏進現實性，把類包括進個體的框架內（……）」
康德的將個體包括進類之中的觀念倫理學所存在的問題，由席勒用一種將類包括在個體之中的責任倫理學進行了補足。只是在席勒這裡才能確定，我們對道德原則發生興趣所需的條件是否得到了滿足，而且在他這裡也確定了，對於道德行為是否永遠只能存在一種唯一的，排他的決定原因，觀念倫理學將可普遍化這一標準當作道德的原則，而在席勒這裡的標準則是人性的統一性。它的意思是：我們能夠看出一種行為按照道德的原則是可能的，而且也是值得追求的（不僅僅是一種盲目的義務行為），決定這一事實的基礎是，我們的自然的生活關係中的能力所具有的可預見的可能性也是與應當原則相適應的。
但這樣一來我們不是要承擔把善當成一個經驗的概念，當成某種依存於我們的經驗而不是超越這些經驗的東西的危險嗎？這樣一來我們不是要承擔使我們的對於什麼應該算是善的的判斷受到經驗上的規律性和知識的限制的危險嗎？而經驗上的規律性和知識不外是體現為與其他觀點相悖的觀點，亦即純粹的能力原則。康德的道德概念的要領不是瀕於完全喪失了嗎？
在席勒看來，唯一一種能夠避免這種困境的經驗是審美經驗，正如這一經驗在「心緒的審美心境」中向我們傳達的那樣，作為一種「既是我們的狀態又是我們的行為」的感覺——他在《審美教育書簡》中寫道──，我們相信自己在「直接感受形式」。「正因為它[審美心境]同時是兩者，所以它可以為我們做一個有力的證據，證明感受並不排除行動，材料並不排除形式，有限並不排除無限」─—如康德所認為的那樣——，而是「通過這種情況，兩種天性的可統一性，無限的東西之施之於有限的可能性，以及由此而來的崇高人性的可能性」變得可實現了。「只有美，我們是同時作為個體和類來享受的……」。只有審美假象避免了那種對席勒來說有違體系的困境，即意志自由（作為實施原則） 應該去反對興趣愛好和動機；而奇怪的是，它做到這一點又正是由於它沒有被降為道德工具。
席勒的論點是：審美的中介機關，自由漂浮地構建在觀察者和對像之間，是一種徹底的人本主義估價的存在之所，它收回了康德的反思道德的自我異化，將觀念倫理學的立場和責任倫理學的立場聯繫在一起，使兩者均受其益。
這個解決辦法的優點是不勝枚舉的，在此我只想扼要說明之，以此結束此文：
1. 首先，席勒的解決辦法避免了由康德預先規定的困境：即，道德範例只不過是道德的和非道德的行為的範例而已。在審美假象的世界裡存在這樣一個問題，即，自由意志在任何地方都「不會把一個經驗直觀作為其實在性的證明」，它也根本不可能，因為這個世界——只要它是自主的，而且其假象完全是從人那裡得來的——「公開放棄對實在的一切要求」並且「不需要實在的任何幫助」，正如席勒在《審美教育書簡》中所闡述的那樣。
2. 其次，審美假象的世界作為一部「自由觀賞的作品」其特點在於顛倒了我們的主觀性的世界關係，以至於再也沒有必要在其中把我們的道德性想像成外部的東西。感覺的人「只是被動地接受感性世界」，相反，思維的人則自覺地使「純粹形式」的一切服從於理性，而這種關係在審美假象中是逆轉的，「因為我們必須把這兩者同時看作結果和原因，它們互為因果。」審美假象解除了「物質的和道德方面的強制......」；審美假象消除我們人類世俗行為中導致道德衝突的對抗。
3.審美自由的這一「中介狀態」通過相互作用來連結「彼此對立、永遠也不能合二為一的兩種狀態」並且因此與「我們各種力的整體」有關。通過證明審美理性的這個一體性的遊戲，席勒成功地從一個完整的理性設想出發而超越了康德，而且把這個審美狀態作為一種實現了的無限狀態來思考，在這個狀態中，完成了的對人的限定在某種程度上成了經驗。倘若人們想使這個活動作為一個理性實踐的模式而活躍起來，那麼人們可以把它歸於一種預先匆匆趕到的意識狀態，在這個狀態中，人與自身的一致預先推定地得以實現。康德將審美判斷力作為一個反思的判斷力來發展，而席勒則把它作為道德判斷力的一個問題來規定。
4.席勒通過證明審美假象中「材料與形式之間以及被動與主動之間發生著一種瞬息的統一和相互調換」已經成功地在感性的層次上考慮一種道德自由的可能性，並且由此能夠具有一種生成道德的眼光；而在康德的實踐哲學中，由於感性和反思之間毫無溝通的對立，生成道德則是不可能的。審美假象解釋了」生成學觀點」，這對席勒來說就是在「審美構成衝動的觀點下」不被注意地「實現一種文明，這種文明同時使任何濫用都不可能發生」。
5.對於觀念倫理學和責任倫理學的關係來說，亦即對於個人的道德義務應如何與可預見地對他人的後果相聯繫這個問題，設想一個反映所有人的思想的「審美的國家」將占主導地位，而不再是設想一個只代表個別人的道德的國家。在此，平等的理想不僅僅是我們理性道德的理想，而更是我們自然的規定的理想，對於這種自然的規定，審美教育作為政治的基本知識起著決定性的作用。對席勒來說，也只有通過一種自律的藝術的促進文明的作用才能產生一種共同意識，因為只有藝術才能阻止各種對道德要求的肢解。恰恰是履行義務的人可能會招致最糟糕的結果（這些結果然後又以其他人的作為的形式出現）這一困難似乎只有通過一種判斷共同體（這種判斷共同體可以理解為文化共同體）的可信性才能克服，或用施萊爾馬赫的話來說，只有通過下面這樣一種狀況才能克服，「把單一個體的範圍帶入一個與其他個體的範圍盡可能多樣地相貫穿的狀態......」基於此意義，席勒在《審美教育書簡》結尾寫道：「我們不可能使我們的理性快樂具有普遍性，因為我們不可能把個體的痕跡從別人的判斷中排除出去，就像從我們的判斷中把它排除出去一樣。（......）唯有美的溝通才能夠使社會統一，因為它是同所有成員的共同點發生關係的。」
6.觀念倫理學和責任倫理學的衝突只能在審美教育過程中逐步消除。為此，看到這一點是很重要的，即，我們自身的責任與這一責任在為了別人而應用時所產生的後果之間的道德衝突依然存在。因此，席勒從未否定過道德的應當原則對我們實際生活的作用。是的，也只有作為應當原則——即作為排除可能出現的應用問題的原則——它們才可以陪伴我們的日常行為。針對康德的道德見解，他的不同看法是，康德的道德見解從其自身出髮根本無法認識到審美的「義務超越」之必要性，所以才斷定了與責任倫理學的衝突。正是在此意義上，席勒才在《審美教育書簡》中如此闡述：「是審美心境產生了自由，因而不難看出，審美心境不可能來自自由，所以也不可能來源於道德。」
7. 所以，對於道德判斷力的作用方式來說，「通過自由來給予自由」的過程並非循環論證（費希特從一元論的自由構想的立場出發把它貶低[97]為循環論證），而是解決了康德所沒有解決的問題，即，合乎道德的行為怎樣同時又能是人道的。自身並非道德的審美狀態使合乎道德的行為對於分攤的條件來說只是可能的。審美狀態處於自律的信條之下，既要脫離一切可能會損害道德決定的狀況，又要脫離所有進行範疇性規定的規則。審美狀態只是使我們的道德判斷力更加敏銳，而不給我們的情緒施以任何「特定的傾向」，審美狀態因而使「我們的智力的和道德的價值不受任何影響。」
倘若我們從審美狀態中走出來，那麼我們的行為中只有輕鬆和不言而喻——這樣，「彷彿只有他的本能......在行動似的」，——從中我們可以認識到它在道德上的好處。
8.最後，道德判斷力的政治益處在於：通過似乎是非政治的藝術影響就能建立一個理性的法律實踐的基礎。康德要求政治家具備雙重角色，聰明如蛇，但帶有限定性的道德條件：「正直如鴿」。對此席勒則認為，人們為了解決經驗中的問題就必須走審美的道路。席勒與洪堡一樣不相信僅僅靠政治判斷力就能通過對實證法的連續性讀寫來消除政治與道德之間的分歧，因為對於一種逐步發展的法律實踐轉變成日益擴大的人性所需要的不可轉讓的初始條件，政治判斷力僅僅在它自己的有效範圍內作出判斷。對康德的政治上之不言而喻的東西來說，「通向更美好的進步」不是通過培養過程，而是像他所說的那樣，是通過教育的過程來決定的，也就是說，「不是通過事物自下而上，而是通過自上而下的過程。」席勒則持相反觀點，把這種關係顛倒過來了，他這樣做是出於這樣的意識，即：一項深思熟慮的「國家權力的計劃」永遠不能從自身出發應付不斷變化的現實的要求，如果該計劃不能使自己在一種批判的非公開性面前取得合法地位，這種非公開性提出自己的由文明構成的價值觀。席勒由此發現了把國家與社會等同起來的康德國家理論中所缺少的東西。公開性，在康德那裡是被當作國家的法律判決過程中的規則來考慮的，而在席勒那裡則成了一個社會的批判的非公開性，它想在其藝術概念中發展道德判斷力的運用並且把它作為政治判斷力的規則來投入使用。在這種意義上（也只有在這種意義上），康德在社會秩序以外來給道德立場下定義的做法被席勒收了回來——道德首先是有社會能力的，然後由此才是有政治能力的。
作者：費格爾
文章來源：哲學在線
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費格爾（柏林自由大學）
（吳曉樵 徐暢 趙蕾蓮 胡逸虹 袁克秀 譯）
1．康德在《純粹理性批判》中將判斷力定義為「（將事物）歸屬於不同的規則的能力，亦即區別某事物是符合還是不符合一個給定的規則的能力」。它是判斷形成的主要工具，而且康德還將邏輯的基本規則的適用性問題也劃歸給它，也就是說它是一種「將特殊性看作是包容於共性的思想的能力」。作為這樣的能力，它還應具備一種特殊的功能，即在具體的情況下運用法則和概念並由此找到一種過渡，來檢驗某事物是否是某一規則的具體情形。我們作為法官能否從法律的角度檢驗某一事實，看它是否具有某個特定法律條文的事實特徵；我們作為道德的生物能否對某些決斷進行判別，看它們在習俗法則面前是否具有持久性；我們作為教育者在實踐我們的教育理想時能否完美無缺；我們作為醫生在頭腦中有著病理學的規則並在應用中證實它們，或我們作為從政者掌握著「可能的藝術」，所有這些都要歸結於一個「自然的判斷力」的功能，即能將某事物作為某個法則的事例去認識、賦於可實現的事物某種意義或對某種情境的特殊性具有辨別力。
但是，當我們試圖遵循我們的道德義務，卻陷入現實困境時，那麼這種特殊的「天賦」——據康德的說法，它「根本無需被傳授，而是只要被實踐」——是如何起作用的呢？下面我將集中討論道德的判斷力問題，而且首先探討一些根本性的東西，同時——參照席勒的理論——闡述我的論點。
道德的判斷力即是認識一般的道德準則在特殊的情境中應如何應用的能力。這種判斷力在其衡量過程中應被用於兩個方面：第一，決定哪些義務是我們必須履行的；第二，哪些行為是最適合於這些義務的。
可是又不存在由於我們的需要而被證明是有用的法則，來衡量我們自己義務的重要性與具體境況的要求的感覺。因為如果我們推引出我們認為是合適的理由的話，那這些規則又成了普遍的、只需我實行的（而不是權衡的）準則等等。我們無法為一個判斷力設定一些規則，這些規則又來規定規則的應用而不陷入一個循環。我的理由中所包含的使我做出這樣一種判斷的方法，不可能因此先在一個適用的法則的形式中被給定，而只能是基於具體情況來設定出來，這樣，我根據我對情況的估計就會覺得那些理由是強制性的。問題於是成為：人們如何將理由認定作理由，而不是通過任何一個使之成為理由的規則。這個問題由來已久：亞里士多德就曾說過，道德的決斷不是出於理性，而是出於「感官的判斷」。
這種理所當然和不容置疑性的基礎又是什麼呢？作為回答，我想在這裡首先指出，它是道德的範例。但不是某人示範給我們的，而是來源於我們的藝術想像力。這些道德範例的意義也許在於，只有它們才合適於培養某種對道德判斷力的運用。它們也許會滿足我們這樣的要求，即：做正確的事，因為它是正確的，——如亞里士多德所說。道德的想像力使探討如何實棧道德判斷力成為可能。
由此提出的論點是，席勒認為，從最廣泛的意義上來說，與哲學的任務不同，藝術的任務是成為原則的普遍性與我們生活豐富個性之間的中介。當我們把個性理解為一種在特殊情境中闡釋一般規則的內容的能力時，個性就通過向我們展示藝術想像力的範例來培養這種能力。這種可由藝術的範例達到的狀態存在於這種情況中，即我們對道德理由的認定超出了已給定的普遍的準則在某種情況下所規定的東西。
2．可是康德卻對道德的判斷力只給予有限的重視，而且不願賦予它我們的藝術想像力的功能。康德認為「道德的理性是……一種突發的非預知的目的的理性」；它總是遵循必須遵循的東西，亦即遵循我們的未來。因為我們無法認識到我們行為的後果，所以我們——如果不想犯錯的話——也無法為我們出於經驗或道德範例的行為找到根據。康德的道德哲學的核心實際上是始於這樣一個問題：一個從最初的動機到最終的目的都與後果考慮無關的行為應該由哪些準則來決定。
正是這種狀況促使康德的信徒席勒陷入了康德信仰危機，並促使他提出了相反的構想。在《審美教育書簡》的初稿中，席勒曾解釋過他的努力是要把康德原理的「嚴格的純潔性」從它的「外殼」中剝離出來，將其作為「普遍理性的過時的權力」來加以展現。藝術的實踐賦予席勒以「這樣的機會，在這些過程中發現我自身的天性」，這些過程使他即使「通過錯誤」 也能為未來進行學習。人們可能將藝術的範例「看作是一個純粹主觀的感覺的遊戲」而視為不可能，而且這也正是「康德所認為的不可能解開的結」。
相反，對於康德來說，道德範例只是一種手段，用以說明我們的行為與某些在一個規定情境下已被確定為我們的義務的東西相一致的理由。什麼是我們的義務和哪些行為是與之相適應的，這已經完全通過道德準則固定了下來。道德的範例因此只是用來向那些其注意力不僅僅被關於「道德正確」的知識所佔據的人們進行說明。道德範例對於道德義務的結構來說是外在的：每個美德的範例——康德在《道德形而上學的基礎》(1785)中這樣寫道——「必須首先根據道德的準則進行判別，看它能否值得用來作為最原始的範例，也就是說，用來作為典範。」康德在《判斷力批判》中也是這樣來回答實踐理性概念的現實化問題的。這個現實化只是通過象徵化過程而不是公式化過程來實現的：美是「美德的象徵」，因為純粹的理性概念「只能通過類推法」來形象化，也就是在無法有直觀形象的地方通過對一個直觀形象的「襯托」和「引申」來實現的。
康德在《實踐理性批判》中的「關於純粹實踐判斷力的類型」這一章中，對為道德的自由理念所固有的這種範例性的缺乏作了如下的解釋：為了能在特殊的情況下使用一般的準則，我們必須首先確定某一法則是否適用於某一行為，也就是說，我們必須首先明確，這個行為是否適合一個普遍有效的準則，根據這個準則它不是自由的，而是出於依賴於經驗的原因才被需要。但為了將它理解為一個道德的行為，我們又必須將它理解為是無條件的。康德自然認為在我們的經驗中沒有什麼可以告訴我們，一個行為是否是無條件的。自由只是一種可能性，我們在思想上用它來填充那些經驗為我們打開的東西。這也就意味著——康德曾說——我們實際上使用的唯一的普遍原則，是一個我們可以據其判定某行為適合於某一自然法則的原則。因此，僅有的那些由判斷力在這種情況下所要求的範例不是道德的範例，而只是一些道德的或不道德的行為的範例。不可能有一種自由行為的範例。
2.1 為什麼康德會這樣看？這樣做的理論後果是什麼？下面我之所以要更詳細地討論康德關於道德概念的觀點，是為了說明，席勒的藝術概念是怎樣成為與之對立的綜合范型的。
康德的道德哲學是基於這樣一個判斷，即自由不僅僅是道德的可能性的條件（很顯然，如果我不是自由地去履行我的義務，那我就不可能有什麼義務），而且自由也是道德的本質。
康德是通過他的「純粹理性」概念作出這個判斷的。他所謂的純粹理性即本能的、無需其它動力就足以達到意志規定的一種理性。只要這個純粹理性成為實踐的，那它就是康德所謂的自由。這樣的一種理性也是現實的，這是康德的基本觀點。
這個觀點並不是理所當然的，因為康德試圖證明純粹理性是現實的努力迄今還只是對理論理性有效。理論理性認識的可能性是以經驗為界的。在《純粹理性批判》中，康德成功地證明了,對於認識條件的這種分析同時也說明，要想在與可能的經驗無關的情況下達到一個純粹的理性認識是不可能的。
但是，根據這樣一個將認識局限於感官經驗的限定，通往一種實踐理性的可能性的道路是封閉的。否則康德就必然要證明這樣一種實踐理性的可能性，也就是要證明，在一個由因果關係決定的感官經驗中，人類自由的本能的無條件的因果性如何成為現實的。但這卻是不可能的：所有經驗的認識毫無例外地受因果律原則的支配——而所有道德行為卻是自律的，也就是說，除了行為者之外，它不受任何法則的支配。我們以我們的道德準則和世界面對，而不是從世界中得出這些準則。根據這些準則我們只能知道，什麼是將要發生的。
相反，康德關於實踐理性活動的證明更多地是力圖駁倒這樣一些經驗主義的觀點，這些觀點試圖說明，只可能存在對於信仰的理性根據，而這個信仰又是不超過我們的感官已經感覺到的東西。自由以及所有的道德準則更應是不依賴於世界上各種有序的過程。因此我們也無法有效地從自然的因果秩序推導出一個作為自然的創造者的上帝。自然完全是非人格的和非道德的；它完全可以被看作彷彿是一個最高級的建築師的作品 [不過，我們當然不能說，它確實就是這樣]。
康德用以標明他的道德哲學的這種形式的特徵的概念叫作：自律性。這意味著：自由不是由於法則而受到限制，而是通過它建立起來。康德認為，一個理性的生物自己告訴自己道德的信條。
2.2 為什麼是這樣的——為何這點恰恰表明了康德的自由概念？
問題是，純粹對於自身具有規定性的理性，怎能同時取得資格，使意志的決定也是理性的。請注意這個問題的雙重性質。只有理性以雙重的方式對一種自由的行為提出根據，它才能做到這一點：
1．當作為理性它包含行為的準則，說明意志想要什麼。它必須標示出，行為是理性的，而在這種情況下，除了來自理性本身的形式的根據之外，沒有別的根據加入進來。就是說，將不受約束這種純粹的潛能就已看作自由，是絕對不夠的：純粹的任意——只要它不具有規定性[是一種「無可無不可的自由選擇」（liberum arbitrium indifferentiae）]——不是自由；更確切地說自由是通過它自己的法則建立起來的。自由和法則「交替地相互作用」，康德在《實踐理性批判》中這樣說。
2．但同時，屬於一種實踐的自律理性的是，理性不僅看清這些能辨認出正確意志的原則，而且「理性具有導致僅僅因其為理性的而發生的行為的力量」，也就是說，這不僅關係到，願為善 [就是說，有一種「善的表徵原則」（Principium indicationis bonitatis）] 而且也關係到，行善 [就是說，有一種 「善的實施原則」（Principium executionis bonitatis）]。單單理性的自律還不是善的意志，而只有在它也實現了自己的時候才是，這就是說，想到自律的時候，它不能不同時也總是它在實踐中的實施，人們必須把兩種情況聯繫起來，才能理解康德的理性的自律這一概念，而且也只有把兩種情況聯繫在一起，才表明康德這麼說是有道理的：「自然顯然規定人有自由的素質，以便他做出自由的決定」。
一種行為力量、以這種自律的形式被想到，「這種行為力量從自身中發展自己，但同時被認為是它的行為所指的原因」。或者更準確地說：我們稱被做的是善——連同為善的也稱是善。康德將二者聯繫起來：行為和行為的內容。並且他斷言，解除了這種一致的人，就未切中善的意義。並且是一如所指出的——以一種雙重的方式。
一種以善的認識為前提的道德——例如在道德的合理根據的學說中——，對康德來說與此相反暗示著，這些規則與道德意識真正遵循的規則不一致。也就是說它們也可能被一個罪犯所遵從，他只是為了表現出善才不斷運用它們。但道德如果作為理性的形式在它同意志的關係中被理解，這樣一種惡的意志就不能再被認為是與自身和所有的意願處於普遍的一致中，而且因此也不能去希望，它的準則將被變成公共的並因而對一種共同體具有批判能力。康德以這個著名的公式說出了在善的意志中正確的自我關係的要求，它是絕對命令：「只按此種準則行動，通過它你同時會願它成為一種普遍的法則」。
康德曾舉一個例子完整論述了，絕對命令的公式確實是並且是以何種方式決定了道德上的意志的內容。我們在他1765年的《對優美與崇高感情的考察》論文手寫本中，找到了這個範例。在這個例子中考查的是，一個善良意志的人是否會想著要去偷糧食。
誰想要運用康德的公式，在這種情況下必須只追問存在於意志本身的意圖與理性的形式——普遍性——是否相符。在例子中，康德的出發點為，小偷在要將其占為已有的意圖下偷了糧食。「假設我準備去偷另一個人的糧食。因為我不能設想任何一個這樣的人，他在他自己被搶去了已獲得的東西的條件下，就想去獲得另一個人的財物，這樣一來，我自己想做的，我卻不希望它具有普遍性」。
如果人們按照康德的善的判斷原則解釋它，這樣人們就必然得出結論：「小偷雖也獲得，但不是通過協定，而是通過純粹的奪取。如果所有想要獲得的人都必須預先假定，獲得了的財物將會被搶，那就不會有獲得了——這是在雙重的意義上說的：小偷從現在起所偷的財物將既不會被獲得，小偷也將不會偷竊；因為連他的贓物也將通過別人的搶劫而失去。就是說，小偷不能假設他的意圖在涉及到每種事情時普遍地為每個人所抱有，這種既是他行為的基礎又存在於他行為之中的原則根本就不會具有普遍性，小偷自己就更不想使它具有普遍性了。」
你們看到了，康德所論述的是什麼，道德概念是獨立於一切主觀原因，但也獨立於一切客觀目的的，是一個純粹形式的概念。道德的原則不再被從上帝一一大約在一種基督教的倫理學的意義上一一或者是從對幸福的想像中推導出來，而是置入理性的意志自身之中。這就是說：道德的成就在於，為了從人類的普遍性的立場去觀察自己的行為的準則而與作為個人的自身保持距離，就是放棄自然的目的，比如幸福的或個人舒適的目的。在此方面具有決定性的是，這種普遍化原則的意義不僅在於，它作為普遍的法則可以被設想是沒有矛盾的，而且在於，人們也會恰恰因此而願意它是沒有矛盾的。
將義務這個概念作為主宰的東西，主體以它的名義實施這種抽像化並使自己的直接性和自己對幸福的追求退居次要地位，在對作為主宰的東西的義務概念進行分析的過程中，康德指出，在出於義務的行動中，既非主觀的喜好，也非意求的效果，而僅僅是理性的自我要求決定意志。就是說，尊重道德法則的情感就是一種主體尊重自身的情感，這種情感恰恰是通過一種「感性方面上的屈辱」而產生，這種屈辱導致一種「對法則的道德（……）評價的尊重」，而這種情感因此也使我們意識到我們作為道德生物的有限性。
2.3．一切理性主體如果想要作為自由的主體來行動，就必須設想自己服從於這種道德原則，這種絕對命令。也就是說，這種絕對命令的前提是有一種「作為自在的目的而存在」的主體，對於這種主體來說，社會道德法則的規定與意志自由和自律（即「自身作為法則」）的規定完全一致。康德以假設的方式論述道，只有當世上的萬事萬物在創造中都「僅僅作為手段」被利用時（即以實現上帝的目的為目的），才有可能不存在任何絕對命令；但這樣一來也不可能存在理性主體了。因此，絕對命令也可以對這種狀態予以考慮而做另一種表達：「你要這樣行動，即既把你自己個人的人性也把其他個人的人性當成目的，不僅僅當作手段。」也就是說，在檢驗自己的生活準則，審查正確的自我關係時，主體把所有理性生物當作自在的目的（當作類的本質），並通過共同的客觀法則、亦即在一個目的的王國裡與這種自在的目的聯繫起來。
我們看到：康德的道德原則所追求的不外是滿足一個想在與自身的協調一致中行動的理性的人的自我要求。任何違背這種自我要求的行為在康德看來都只能導致一種蒙蔽，因為「否則人們就總是錯誤地理解自己」，並把謊言解釋為世界的秩序。
這種「正確的自我關係」甚至普遍化到在他身上上帝和人擁有一個且同一個客體──即康德所說的「理性的人的神秘的身體」。絕對命令作為一種自由法則其實只不過是這樣一種法則，按照它自由不會與自身發生矛盾並由此破壞自身。絕對命令所描述的自由的這種構成的本質標準對於上帝對於人不可能是不同的。這種標準在人身上是約束性的，並且僅僅通過一種義務命令來傳達給人，這一事實並不表明無限的本質（指上帝——譯注）回因為這種標準而有失尊嚴。
康德指出，絕對命令是一種社會道德法則的規定，它與意志自由和自律的規定協調一致。如果說社會道德法則的有效原因是從上帝或幸福中推導出來並被置入理性意志自身之中，那麼康德就在這種自律化中發現了其理論所特有的東西，這一發現稱得上是理論哲學史上的哥白尼式的轉折。他在《實踐理性批判》中寫道：「人們看到人類由於其義務而受到法則的約束，但卻沒有想到，人類服從的只是他自己的，但又是普遍的立法。」即是說，誰使道德義務受他自身之外的法則的約束，那他就還沒有使意志的對象依賴於他自身的形式。絕對命令的公式本身確實為自己決定了社會道德意志的內容。
這種道德法則的形式標誌了倫理學史上的一個分界點。通過絕對命令，人在道德方面獲得了自主權，即是說，人被置入一種能夠拒絕任何外部權威的狀態。由於他服從於一種純粹形式的原則，他就留給了每個個人各取所好的（物質）自由。絕對命令的典型的運用形式是指出人們不該做什麼：不要說謊，不要背棄諾言，不要自殺，等等。但對於人們應該投身的行為，對於我們應該追求的目標，絕對命令卻似乎保持沉默。康德的道德只是設置了某些確定的界限，我們應該在這些界限之內生活。它不給出確定的方向。康德倫理學顯然允許任何一種承諾遵守諾言，說真話的生活方式。這樣一來它簡直是寄生於所有已有的道德學說了。
如果我們想去談及一種世界上道德進步的歷史，我們只會被康德以一種特有的方式所阻止。可在康德那裡，一個人的道德歷史在每一個作出決斷的時刻都重新開始。這在倫理學史上是個不應低估的偉大思想。道德每時每刻都重新要求，一種行為出於「義務」，「亦即純粹只是為以說，了法則才發生」。在此意義上，它標識出一個處於一切社會秩序之外的立足點。
反之，一種行為如果只在「與法則的協調一致」中發生，亦即只是合義務的，那麼它的合法存在僅僅會受到興趣愛好的觸犯。一種在合法性上的進步是完全可能的[比如在立法上、在法律機構的設置上等等]。但我們卻不能從合法性（作為一種「消極」的智慧）的進步反推出道德的進步，因為善並不是一種可以被佔有的，可積累的財富。國家作為合法性的作用範圍必須自我限定在一種作為「應用的權利學說」的政治上，也就是說，必須始終針對人的具體需要。在政治道德的問題上它必須保持中立，正是因為我們是自由的，我們的意志獨立於經驗的目的。——但每個個體的道德自我要求卻會注意政治對外部提出的要求所引起的內部後果，並可以公開迫使（道德的）政治家對「國家智慮原則」如此運用以「使政治能與道德共同存在」。這就是說，去執行一個改善政治秩序的過程，這一過程將會導致犧牲我們的自私自利，並由此而排除道德障礙。
康德堅信，國家在正確的道德這一問題上的政治中立是在合法性框架內建立道德的必備前提。康德的這種政治自由主義正表明，每個個人都有義務去遵守的道德法則對於總是要求實現自身的善享有優先權。借助我們的道德法則和它的精神共同體的理念我們可以說早就到達了所有政治的目標，而政治借助我們的經驗興趣卻只能一步一步地去實現這個目標。因此，像這樣一種完全只著眼於未來的道德，如果不暫時對自己降低要求，它就永遠無法與政治取得一致。但政治（它自身未能得到充分啟明，「能縱觀一系列預先起規定作用的原因」）卻必須不斷地用道德判斷檢驗自身，以求確保它有一個為了不會自我摧毀而所必需的行動空間。
康德通過絕對命令而發現了一個毫無例外的規律。作為絕對的這種命令是一種要求無條件的服從，決定我們的行為意圖，而不決定我們的行為結果的應當原則，它的形式是：你應當這樣做，為什麼？不存在理由。俄狄浦斯忠實於自已的信念，但卻在現實結果中遭到毀滅，他的命運對於康德來說只具有經驗異議的地位，而經驗的異議無法對道德原則提出質疑。約伯不肯屈服於自己的命運，他的道德自我要求更好地代表了絕對命令的力量。康德嚴格區分解釋絕對命令的問題和應用絕對命令的問題，以求揭示出人們因為某事有利於自己的興趣利益或會帶來希冀的政治結果而去做它這種情況的對立面。因為一種命令如果採取「如果……，你就應當這樣做」這種形式的話，那它就將僅僅是一種假定式的，與各個分裂的利益相聯繫的命令。它也同樣將是一種永遠不能為我們的（政治）行為提供超越我們自我利益的可能性的命令。
3. 可是就是在絕對命令的可應用性上，康德受到了本雅明?孔思當?德?雷貝克的批判，批判的論據是，這樣一種絕對的原則會使組成一個社會成為不可能。我想由此過渡到席勒對康德所採取的一種批判立場。在題為《論出於對人的愛心而撒謊這一臆想的權利》這篇短小的論文中，康德起來捍衛自己，他試圖用例子來反對這種指責：
假設有這樣一種情形：一位有謀殺意圖的人向我打聽其犧牲品的下落。為了救這無辜的人，我撒謊並且把殺人犯支使到另一個地方。現在殺人犯動身走了，但是無辜者卻也同樣動身——我壓根兒不知道——去了我把殺人犯支開去的那個地方。結果由於我的撒謊使謀殺得以完成，而且我正是由於自己的撒謊而對此事負有責任，是的，我可能「完全有理由作為此次死亡的始作俑者而受到指控」。但是假如當初我講了真話，人們就不會追究我的責任，而且是不管發生了什麼。因為服從絕對命令而不去顧及這一絕對命令的後果，這是我的義務。
3.1 康德在這裡所提供的解答相當棘手。它不惜違反其意圖，昭然向我們表明：——用席勒的話說——「實踐理性在道德意志的規定上向我們的衝動所施予的暴力在現象中」會有「某種侮辱、某種難堪」。而且（在此種情形下）我們絲毫不覺得要服從絕對命令。
如果我們同康德一道毫無保留地接受這一道德義務，那麼在這兒呈現給我們的衝突就不在於道德原則本身，勿寧說是在於道德的虧損，如果當思想上的應當原則（這一我獨自擔負義務的原則），被轉換成一種擔負責任的行動，在這一行動中就有多種要素起作用，不再是我自身，而且還有其他的人為此擔負責任，也就是說還加上一些附帶的條件，道德的虧損就由此產生。在引述的那個例子中僅僅——而且很危險地將問題簡化——涉及檢驗我的道德的準則是否能被普遍化（也就是設想如果其他的每一個人都按照這些準則行事的話，將會發生什麼）。而且對這個已被承認為真實的原則的論證問題與使此原則重新成為符合情況的要求的道德判斷力問題是格格不入的。難道不必考慮可以預見的後果和從而採取其他的行動的可能性嗎？就連會為助成謀殺的危險也不加考慮嗎？那麼對自身義務的認識與它的可行性或適用性之間又是怎樣的關係呢？鑒於一種可能的道德的判斷力，席勒問道，除了說純粹理性的可執行性是必然應有的，就沒有「更好的理由來證明這種可執行性嗎？」
3.2 第二種指責同樣質疑的是絕對命令的適用性，涉及的是這樣一個問題：在我們的感性天性中是否存在有足夠強烈的動機以適應我們實踐理性中的應當原則，使我們能夠去執行這些應當原則。儘管康德借助對美的對象的思考，證明世界與道德行為在原則上並不一定漠然相對立，但是這一證明只是對啟動我們的智識天性具有決定性意義。它沒有觸及我們感性天性中的可能動機，亦即感性天性是如何學會為促進我們對道德原則的興趣而進行的教育，這是一種在康德那兒被罕見地蒙蔽了的必要性，也許還因為我們每人培養的對道德觀念感到興趣的方式受制於那些不受我們控制的各種不同的條件 。也就是說，如果對自身所擔負義務的認識應該促使我們也去完成這些義務，那麼我們必須（也）要追問那些動機，那些不是在經驗上受到制約的，但卻是起到一種感性的推動作用的，也就是說具有一種「外部的規定原因」的動機。
席勒對這第二種指責的回答是：恰恰並且尤其是對悲劇對像所感到的愉快不僅僅是根據倫理法則的義務特徵而存在，也即不僅僅是「根據倫理戒律」而存在，而且還必須為此而發生，這正是這一愉快的突出特徵。「藝術提供的」純粹的愉快，「是通向倫理的一種手段」——席勒這樣寫道——它是一種「發源於倫理源泉的」愉快，而不是來自感性的源泉，因此它是一種不再以單純的理性的對立面而存在的感性。而且相反：「那種官能的愉悅」，亦即在經驗上是異質的，「是唯一被從藝術的領域拒斥在外的愉悅。」
這從根本上同康德相矛盾，因為康德讓道德的情感僅僅作為純粹理智的維度起作用，作為「法則對意志施加的主觀的影響，……理性僅僅對此提供客觀的理由。」這一定義是以對倫理法則的推論為前提的，同時也將意志不受所有感性動機的制約作為前提 。我們不禁要問，席勒將藝術推崇為通向倫理性的一種手段而與康德的原則——義務僅僅為了自身的目的而必須發生——相牴觸，席勒的根據何在呢？這一疑問是道德範例問題的中心。它觸及了席勒在他所謂的「康德危機」之後所寫作的一系列美學著作的核心。
——如《卡列亞斯信函》（1793年）問題，在《卡列亞斯信函》中席勒將美納入實踐理性的範疇，而不是從理論理性來加以探討，而且他得出的結論是：美是「現象中的自由」，並且作為這樣的自由，美是先於「行動中的自由」的。
——又如關於《優美與尊嚴》（1793年）的問題，其中席勒將美標定為「現象的義務」，它作為一種「更早的義務」是一種「對義務的在美學上的超越」，——正如後來在《審美教育書簡》中所稱呼的——道德的自律總是必須返繫於這種超越，以不致陷入一種對德性的徒勞無益的恐怖。
——又如在《審美教育書簡》（1795年）中提出的審美狀態的問題，席勒在一種審美假象的界限內面對絕對的理性規定，實現了對感性的平反，席勒認為，通過審美假象，「無限在有限中的可行性從而得到了證明。」
4. 席勒的批判立場——尤其是他晚期審美論文中所涉及的內容——可以回溯到萊茵霍爾特對康德自律立場的批判。萊茵霍爾特1786－87年發表了他的《論康德哲學的通信》，這些信函使當時罕為人問津的康德批判著作一舉蜚聲天下。一開始，萊氏就試圖把康德先驗哲學的結局問題按照認識和道德的可能性的諸種條件擴展為這樣一個問題：構成這些可能性的現實性又是什麼呢？而且正是這種區分引導他對在康德自律概念中固有的一種同源異義性進行探討，席勒繼承了這種方法。例如，一方面，康德將意志理解為實踐理性的立法功能，但是另一方面理解為任意亦即人的那種歸入立法能力的有限的選擇自由，所有關於行為的原因或可能性的實踐權衡都起源於這一有限的選擇自由。
但是任意的這種自我規定的能力，亦即那種「將誘因中的某一種原因提高為決定性的原因的能力」，標誌的僅僅是那種掙脫實踐理性的意志的獨立性，這一獨立性「預示了」個體性或「人格性」 。萊茵霍爾特得出的結論是：「實踐理性賦予意志以法則，但是也僅僅是法則，但如果沒有實踐理性的這種自為性，那麼實施意志的自為性就不可想像，但是意志的自為性決非由實踐的自為性所想定的。通過實踐理性，人格自身來規定意志的法則，但是並非肆意而為」，相反，通過意願的自為性，個體根據或違背這項法則行事，也就是說擁有在善與惡之間作出選擇的自由。而且萊茵霍爾特還預示了席勒的一種徹底的人本主義的估價問題，他寫道：「我只想同人的意志的自由發生關係，對我來說，人既不只是理智的生物，亦非只是感官的生物，而是同時兩者俱在，而且因為他同時兩者俱是，也僅僅在此程度上，我才認為他是自由的，而康德似乎只是由於人是理智的生物而才把他看作是自由的。」
5. 席勒採納了萊茵霍爾特對康德自由概念的區分，並由此對道德活動的行為和行為內容進行質疑，這兩者對康德來說（只有）在理性的自律概念中是不可分的，對席勒來說，在有限的意志自由意義上的選擇自由還要先於一切道德命令把對於應做的決定的實際考慮作為前提。席勒以此捍衛一種同時將其過渡特徵包含到生活中去的先驗哲學。在他看來，理性必須通過一種個體特徵的獨立性而得到保障，這種獨立性它不可能再從道德行為中獲得。道德判斷「限制（……）和貶損了我們，因為我們在每一次特殊的意志行為中面對絕對的意志法則總是或多或少處於劣勢，而且，由於意志被限制在唯一一種幾乎就是由義務所要求的決定方式上，所以道德法則幾乎就是與想像的自由衝動相矛盾的。在康德那裡，我們由現實性躍升到可能性，由個體躍升為類；在這裡則相反，我們由可能性踏進現實性，把類包括進個體的框架內（……）」
康德的將個體包括進類之中的觀念倫理學所存在的問題，由席勒用一種將類包括在個體之中的責任倫理學進行了補足。只是在席勒這裡才能確定，我們對道德原則發生興趣所需的條件是否得到了滿足，而且在他這裡也確定了，對於道德行為是否永遠只能存在一種唯一的，排他的決定原因，觀念倫理學將可普遍化這一標準當作道德的原則，而在席勒這裡的標準則是人性的統一性。它的意思是：我們能夠看出一種行為按照道德的原則是可能的，而且也是值得追求的（不僅僅是一種盲目的義務行為），決定這一事實的基礎是，我們的自然的生活關係中的能力所具有的可預見的可能性也是與應當原則相適應的。
但這樣一來我們不是要承擔把善當成一個經驗的概念，當成某種依存於我們的經驗而不是超越這些經驗的東西的危險嗎？這樣一來我們不是要承擔使我們的對於什麼應該算是善的的判斷受到經驗上的規律性和知識的限制的危險嗎？而經驗上的規律性和知識不外是體現為與其他觀點相悖的觀點，亦即純粹的能力原則。康德的道德概念的要領不是瀕於完全喪失了嗎？
在席勒看來，唯一一種能夠避免這種困境的經驗是審美經驗，正如這一經驗在「心緒的審美心境」中向我們傳達的那樣，作為一種「既是我們的狀態又是我們的行為」的感覺——他在《審美教育書簡》中寫道──，我們相信自己在「直接感受形式」。「正因為它[審美心境]同時是兩者，所以它可以為我們做一個有力的證據，證明感受並不排除行動，材料並不排除形式，有限並不排除無限」─—如康德所認為的那樣——，而是「通過這種情況，兩種天性的可統一性，無限的東西之施之於有限的可能性，以及由此而來的崇高人性的可能性」變得可實現了。「只有美，我們是同時作為個體和類來享受的……」。只有審美假象避免了那種對席勒來說有違體系的困境，即意志自由（作為實施原則） 應該去反對興趣愛好和動機；而奇怪的是，它做到這一點又正是由於它沒有被降為道德工具。
席勒的論點是：審美的中介機關，自由漂浮地構建在觀察者和對像之間，是一種徹底的人本主義估價的存在之所，它收回了康德的反思道德的自我異化，將觀念倫理學的立場和責任倫理學的立場聯繫在一起，使兩者均受其益。
這個解決辦法的優點是不勝枚舉的，在此我只想扼要說明之，以此結束此文：
1. 首先，席勒的解決辦法避免了由康德預先規定的困境：即，道德範例只不過是道德的和非道德的行為的範例而已。在審美假象的世界裡存在這樣一個問題，即，自由意志在任何地方都「不會把一個經驗直觀作為其實在性的證明」，它也根本不可能，因為這個世界——只要它是自主的，而且其假象完全是從人那裡得來的——「公開放棄對實在的一切要求」並且「不需要實在的任何幫助」，正如席勒在《審美教育書簡》中所闡述的那樣。
2. 其次，審美假象的世界作為一部「自由觀賞的作品」其特點在於顛倒了我們的主觀性的世界關係，以至於再也沒有必要在其中把我們的道德性想像成外部的東西。感覺的人「只是被動地接受感性世界」，相反，思維的人則自覺地使「純粹形式」的一切服從於理性，而這種關係在審美假象中是逆轉的，「因為我們必須把這兩者同時看作結果和原因，它們互為因果。」審美假象解除了「物質的和道德方面的強制......」；審美假象消除我們人類世俗行為中導致道德衝突的對抗。
3.審美自由的這一「中介狀態」通過相互作用來連結「彼此對立、永遠也不能合二為一的兩種狀態」並且因此與「我們各種力的整體」有關。通過證明審美理性的這個一體性的遊戲，席勒成功地從一個完整的理性設想出發而超越了康德，而且把這個審美狀態作為一種實現了的無限狀態來思考，在這個狀態中，完成了的對人的限定在某種程度上成了經驗。倘若人們想使這個活動作為一個理性實踐的模式而活躍起來，那麼人們可以把它歸於一種預先匆匆趕到的意識狀態，在這個狀態中，人與自身的一致預先推定地得以實現。康德將審美判斷力作為一個反思的判斷力來發展，而席勒則把它作為道德判斷力的一個問題來規定。
4.席勒通過證明審美假象中「材料與形式之間以及被動與主動之間發生著一種瞬息的統一和相互調換」已經成功地在感性的層次上考慮一種道德自由的可能性，並且由此能夠具有一種生成道德的眼光；而在康德的實踐哲學中，由於感性和反思之間毫無溝通的對立，生成道德則是不可能的。審美假象解釋了」生成學觀點」，這對席勒來說就是在「審美構成衝動的觀點下」不被注意地「實現一種文明，這種文明同時使任何濫用都不可能發生」。
5.對於觀念倫理學和責任倫理學的關係來說，亦即對於個人的道德義務應如何與可預見地對他人的後果相聯繫這個問題，設想一個反映所有人的思想的「審美的國家」將占主導地位，而不再是設想一個只代表個別人的道德的國家。在此，平等的理想不僅僅是我們理性道德的理想，而更是我們自然的規定的理想，對於這種自然的規定，審美教育作為政治的基本知識起著決定性的作用。對席勒來說，也只有通過一種自律的藝術的促進文明的作用才能產生一種共同意識，因為只有藝術才能阻止各種對道德要求的肢解。恰恰是履行義務的人可能會招致最糟糕的結果（這些結果然後又以其他人的作為的形式出現）這一困難似乎只有通過一種判斷共同體（這種判斷共同體可以理解為文化共同體）的可信性才能克服，或用施萊爾馬赫的話來說，只有通過下面這樣一種狀況才能克服，「把單一個體的範圍帶入一個與其他個體的範圍盡可能多樣地相貫穿的狀態......」基於此意義，席勒在《審美教育書簡》結尾寫道：「我們不可能使我們的理性快樂具有普遍性，因為我們不可能把個體的痕跡從別人的判斷中排除出去，就像從我們的判斷中把它排除出去一樣。（......）唯有美的溝通才能夠使社會統一，因為它是同所有成員的共同點發生關係的。」
6.觀念倫理學和責任倫理學的衝突只能在審美教育過程中逐步消除。為此，看到這一點是很重要的，即，我們自身的責任與這一責任在為了別人而應用時所產生的後果之間的道德衝突依然存在。因此，席勒從未否定過道德的應當原則對我們實際生活的作用。是的，也只有作為應當原則——即作為排除可能出現的應用問題的原則——它們才可以陪伴我們的日常行為。針對康德的道德見解，他的不同看法是，康德的道德見解從其自身出髮根本無法認識到審美的「義務超越」之必要性，所以才斷定了與責任倫理學的衝突。正是在此意義上，席勒才在《審美教育書簡》中如此闡述：「是審美心境產生了自由，因而不難看出，審美心境不可能來自自由，所以也不可能來源於道德。」
7. 所以，對於道德判斷力的作用方式來說，「通過自由來給予自由」的過程並非循環論證（費希特從一元論的自由構想的立場出發把它貶低[97]為循環論證），而是解決了康德所沒有解決的問題，即，合乎道德的行為怎樣同時又能是人道的。自身並非道德的審美狀態使合乎道德的行為對於分攤的條件來說只是可能的。審美狀態處於自律的信條之下，既要脫離一切可能會損害道德決定的狀況，又要脫離所有進行範疇性規定的規則。審美狀態只是使我們的道德判斷力更加敏銳，而不給我們的情緒施以任何「特定的傾向」，審美狀態因而使「我們的智力的和道德的價值不受任何影響。」
倘若我們從審美狀態中走出來，那麼我們的行為中只有輕鬆和不言而喻——這樣，「彷彿只有他的本能......在行動似的」，——從中我們可以認識到它在道德上的好處。
8.最後，道德判斷力的政治益處在於：通過似乎是非政治的藝術影響就能建立一個理性的法律實踐的基礎。康德要求政治家具備雙重角色，聰明如蛇，但帶有限定性的道德條件：「正直如鴿」。對此席勒則認為，人們為了解決經驗中的問題就必須走審美的道路。席勒與洪堡一樣不相信僅僅靠政治判斷力就能通過對實證法的連續性讀寫來消除政治與道德之間的分歧，因為對於一種逐步發展的法律實踐轉變成日益擴大的人性所需要的不可轉讓的初始條件，政治判斷力僅僅在它自己的有效範圍內作出判斷。對康德的政治上之不言而喻的東西來說，「通向更美好的進步」不是通過培養過程，而是像他所說的那樣，是通過教育的過程來決定的，也就是說，「不是通過事物自下而上，而是通過自上而下的過程。」席勒則持相反觀點，把這種關係顛倒過來了，他這樣做是出於這樣的意識，即：一項深思熟慮的「國家權力的計劃」永遠不能從自身出發應付不斷變化的現實的要求，如果該計劃不能使自己在一種批判的非公開性面前取得合法地位，這種非公開性提出自己的由文明構成的價值觀。席勒由此發現了把國家與社會等同起來的康德國家理論中所缺少的東西。公開性，在康德那裡是被當作國家的法律判決過程中的規則來考慮的，而在席勒那裡則成了一個社會的批判的非公開性，它想在其藝術概念中發展道德判斷力的運用並且把它作為政治判斷力的規則來投入使用。在這種意義上（也只有在這種意義上），康德在社會秩序以外來給道德立場下定義的做法被席勒收了回來——道德首先是有社會能力的，然後由此才是有政治能力的。
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