論偽善——一個語言哲學的和現象學的分析
作者：倪梁康
文章來源：中國現象學網
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1. 「偽善」二字，「善」暫且擱置，先說「偽」。
「偽」有三義：一作「假冒、虛假」，二作「人工、人為」，三作「非法」。第三個意思與這裡的討論無關。我們只需留意前兩個含義。
當代漢語中的「偽善」一詞，大都取「偽」的第一義，因而「偽善」被解釋為假冒之善，「偽」是偽裝的意思。這個詞被用來標識一些本來不是善的、卻顯現為或被打扮為善的行為、言語和思想。——但這並非是「偽善」的原初的和唯一的含義。
在古代中國哲學中，首先是通過荀子的論述，「偽」與「性」成為相對的概念。前者指「人為」（「偽」的古字通「為」），後者指「本然」（與生俱來的天然自性）。荀子說：「不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。」（《荀子·性惡》）
荀子認為，人性本惡，所有惡的因素，都先天存在於人的本性之中，不學而得。而所有道德禮義都是後天人為教化的結果，因此在這個意義上都是「偽的」。從這個邏輯推下去，所有的善都應該是「偽善」（人為之善）才對，而惡則成了真的，本性的。所以荀子在「性惡」開篇立意說：「人之性惡，其善者偽也。」
在荀子的意義上，「善」本身並沒有真偽之分，因為所有的善都是偽的（人為的）。我們似乎一下子就掉進了道德相對主義的陷阱。這倒是與我們目前面臨的社會倫理大趨勢有些吻合。在此意義上並且僅在此意義上，「偽善」不再是一個貶義詞：既然「善」都是偽的，都是人為的社會約定的結果，我們當然也就沒有必要，也沒有資格去批評別人「偽善」了。我們也沒有必要去尋找，也沒有可能找到永恆不變的善。
2. 但這只是對「偽善」的一種理解。在進一步展開這個論題之前，我們必須先把這裡的命題清理一下，排除其中隱含的不當前提。例如，荀子所提出的性惡論已經被證明為是不可取的，正如孟子的性善論也被看作是不可取的一樣，因為在人之初（也包括在有可能完全獨自生活的人那裡），性本來亦善亦惡、無善無惡、非善非惡；例如食－色之慾望，本質上是既非善亦非惡的，用西方哲學的術語來說屬於「道德中性」，用佛教的概念來說屬於「無計」。只有當他的自然本性在與他人的社會關係中起作用時，善－惡問題才產生出來。人性中含有的本來是道德中性的因素開始染上各自的道德色彩，從而變得開始有善、惡起來。
從今天角度來看，我們已經可以說：人的本性是亦善亦惡的。證明人本性中的善惡，都是不難做到的事情：荀子已經說過：生而好利、生而有疾、生而有欲，這都是惡的萌芽，爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡。（《荀子·性惡》）孟子對人性中善的成分的確定則更早：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，都是生而有之，不習而能，因而仁義禮智的四端在人的先天本能中都已然可以找到。（《孟子·公孫丑上》）
如果我們在這裡做一個總結，那麼至此為止我們至少可以說，善與惡、性與偽並不是兩對同義的範疇，而是兩對相互交切的概念。「善」、「惡」既可以用來標示「性」，即自然本性，包括行為、言語、思想，也可以用來標示「偽」，在行為、言語、思想層面上的人為的、後天的道德約定。
3. 如今我們常用的「偽善」概念，更接近西方思想史上的「偽善」概念。可以籠統地說，如果古代中國的「偽善」被用來特指這樣一些「善」的行為、思想、語言，它們不是出於自然本性，而是源自人為教化；那麼古代西方的「偽善」，就是指這樣一些「善」的行為、思想、語言，它們不是發自內心，而是流於外表。
這裡也需要對西方的「偽善」之詞源做一個追溯。嚴格地說，「偽善」不是一個哲學概念，至少不是西方古典哲學的概念，即不是一個希臘哲學的概念。就筆者的知識範圍所及，古希臘哲學家沒有對它做過專門的論述。如今常用來表達「虛偽」、「兩面性」的「hypocritical」或「hypocrisy」，實際上更應是一個藝術概念，它源於希臘文的「hupokrisis」，意指「戲劇表演」、「擬制」、「模仿」等等。按理說，這是一個中性的概念，並不帶有貶義。而且在一定情況下還帶有褒義，例如，如果一個演員不善於「偽」，那麼他甚至都不算是一個「好」演員。
只是在希伯來的傳統中，「偽善」的說法才開始出現，並負載了宗教和倫理的意義，並帶有強烈的貶義。但即使在這時，「偽善」仍然還不是一個概念。《聖經》中被耶穌叱責過的「法利賽派」(Pharisaism)，以後成為「偽善」的代名詞：凡對宗教教義或道德規範的假裝遵守、而心裡卻不以為然的現象，都可以稱作「法利賽式的」，即「偽善的」。[?]
歷史上的「法利賽派」是公元前二世紀形成的猶太教的一個派別。按照《聖經》的記載，在基督教初期，法利賽派曾從拘守律法的角度來指責耶穌及其門徒。耶穌駁斥法利賽派為「偽善」。
「法利塞式的偽善」在《聖經》的記載中具體表現為三個方面：其一，只說不做，對人布道，但自己卻做不到；其二，內心想的與外部表露的不一致；其三，自以為義，喜歡論斷別人，評判別人。這是「法利賽式的偽善」所帶有的三個基本特點。
4. 在這些思考和分析的基礎上，我們來展開對一般「偽善」的討論。
我們並不想對「法利賽式的偽善」[?]做個案分析，而只是想以此為出發點把握「偽善」現象的本質結構。這裡的問題是：偽善的本質結構是什麼？換言之，需要哪幾個要素才能使偽善的指控得以成立？
最一般地說，任何一種偽善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人為之善的存在。
所謂「本性之善」，除了孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心以外，還可以加上蘇格拉底的良知、亞里士多德的友愛、休謨的仁愛(benevolence)與責任、斯密的同情，以及盧梭的四種內在品質（基於自愛的作為保存、同情、趨向完善的能力和自由行動的能力）等等，它們屬於與主體內心良知有關的道德意識的起源。
所謂「人為之善」，則是如休謨所說後天的，是教育和人類的協議的結果。它們屬於與普遍政治法則相關的社會倫理意識。大多數的倫理法則如正義、平等、忠誠、孝悌、貞潔等等，都屬於人為之善。
這兩種善之間存在著諸多區別，甚至諸多對立：前者是先天的、普遍的、本能的、不可傳授的、非對象的、自然的，後者是後天的、約定的、有效用的、可傳授的、合理的（理性的）、文化的，如此等等。我們這裡無法對此做詳細考察，[?]而是僅僅滿足於一個基本的提示：本性之善也可以稱作自然美德和個體道德，人為之善也可以稱為社會美德或社會公德。
而偽善現象和偽善概念的存在，最典型地說明了個體的內在倫理與社會的外在倫理之間的差異與衝突。就此而論，這篇文字與其說是要分析偽善現象，不如說是要借助於偽善現象分析來說明道德意識的兩個來源之間的本質關係。
5. 關於個體內在倫理與社會外在倫理的分離，許多思想家都做過論述。例如盧梭認為，「人類的所有進步，不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳。」因此他要求「從人類現有的性質中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的」。[?]持比較極端立場的還有柏格森，他將前者視作人的道德，也是出於愛的道德，後者是社會道德，即出於社會的壓力的道德。[?]除此之外還可以留意例如現代的思想家R. 尼布爾。他認為，雖然人類的本性已被賦予了自私與非自私兩種衝動，但個體的道德仍然在原則上要高於社會群體的道德[?]，如此等等。
如果我們暫且在這個意義上理解我們所說的個體自然的道德和社會約定的道德，那麼就可以說：若一個善行的實施並非出於自然本性，而是完全為了應對社會道德的要求，這個行為就可以被看作是偽善的。
但顯然，這樣一個定義十分極端。可以說，「偽善」在這裡已被定義人為之善。這與「偽」的一個定義相符，但是，由於「偽」字還帶有其他含義，如「虛假」，因此，這個定義往往會讓人把所有「人為之善」（非自然的善）都等同於「虛假之善」（非本真的善）。它會把許多不被看作是偽善的行為、語言和思想都算作偽善。然而這個定義至少為我們提供了一個可以討論的平台。
上面這個定義遺留下來的問題是：如果一個善行雖然不是出於自然本性，但也不是為了應對社會道德的壓力，這個善行是真善還是偽善？或者說，是否存在著如盧梭所說的一種雖然不是主動地源於自然本性，但也不是被動地出於社會道德壓力而產生的道德意識呢？例如，二戰時期主動投身於反納粹戰爭的戰士有可能是出於同情心，也有可能是出於正義感。在後一種情況中，他們追隨了某種社會道德意識，他們的行為顯然不是偽善的，即便這些行為與本能的自然德性無關。
因此，問題的關鍵在於偽善的兩個含義之間的本質差異：人為之善與虛假之善。
6. 或許我們可以對「偽善」產生的條件做進一步的限定：只有「自身是善的」與「被視之為善的」之間產生分離的時候，偽善才會產生。或者說，「偽善」存在和出現的前提是一種「道德本體論」與「道德現象學」之間的根本衝突。
在這個命題中，「自身是善」與「在他人眼中顯得善」成為一個明顯的對立。它並不等同於自然的善和人為的善之間的對立。
所謂「自身是善」，並不僅僅是指那些天生的、本能的、自然的德性，即「自然之善」，而且也包括後天的、傳習的、社會的德性，即「人為之善」。一般說來，我們可以將所有的道德能力（即亞里士多德意義上的倫理德性[?]）分為三類：先天的道德實能，先天的道德潛能，後天的道德能力。
先天的道德實能是指不習而能的一些道德能力，它們像看、聽的能力一樣，無須傳授和培育就可以起作用。這類道德能力的典範是同情；先天的道德潛能則不同，它們雖然生而有之，但沒有後天的培育就不能實現，類似於人的走路、說話的能力。這類道德能力的典範是慈孝；後天的道德能力完全依賴於傳授和培訓，類似於木匠的手藝、戰士的膽識等等，這類道德能力的典範是正義。
所謂「在他人眼中顯得善」，主要是指那些不是出於本能，而是純粹為了滿足社會的道德要求才實施的善行。這是法利賽式的偽善的前兩個基本特徵：思想與言語的不一，言語與行為的不一。《新約》中耶穌對法利賽人的指責便是如此：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為你們好像粉飾的墳墓，外面好看，裡面卻裝滿了死人的骨頭，和一切的污穢。」（馬太福音，23:27）捨勒曾就「法利塞式的偽善」定義說：「如果一個人不願賜福於鄰人——即他並不想實現這個福——，而只是利用機會來在這個行為中使自己『為善』或『行善』，那麼他就不是『善』的，並且也沒有真正行『善』，而實際上是一種法利賽人的遊戲方式，他只想在自己面前顯得是『善』。」[?]
產生這種不一致的根源在於自然德性和人為德性之間存在的本質分離和本質差異。但如前所述，並非所有人為德性都是虛假道德。我們只能說，偽善總是包含在人為道德中。易言之，並非所有人為之善都是虛假之善，但所有虛假之善都是人為之善。
7. 這個命題涉及到人為之善的根本。人為之善雖然要比虛假之善的外延大得多，但虛假之善全都包含在人為之善中，這是一個基本事實。
自然之善與偽善無關，而且正相反對。因為它既然不是人為之善，當然也就不是虛假之善。因此，建基於自然之善上的倫理學說不會遭遇偽善的難題。例如我們可以說，一門立足於個體主義、自然主義的倫理學說從一開始就排斥了偽善的可能；而社群主義、功利主義的倫理理論則從根本上無法避免偽善的出現。
這裡可以舉一個臨界的例子來說明以上的論點：齊宣王看見被用來祭鐘的牛走過，生不忍之心，命人以羊換之。百姓認為齊宣王吝嗇，孟子不贊成。但齊宣王自己也無法論證自己的行為，因為既然牛羊都無罪，為什麼要殺羊而不殺牛呢？倘若齊宣王不願意殺生，為何又不乾脆放棄祭奠這樣一種社會習俗（可以看作「禮」，即人為的、約定的社會倫理的外在化和制度化）呢？這裡若提出對齊宣王的偽善的質疑是合理的。但從我們以上給出的定義來看，齊宣王可以擺脫偽善的指控。因為他的整個行為以對牛的直接同情為出發點的；羊沒有見到，也就沒有同情產生。所以孟子有理由解釋說：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也，君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉：是以君子遠庖廚也。」（《孟子·梁惠王上》）孟子在這裡所依據的，無非是這樣一個明見的道理：一個真善的行為，必須是出於自然本能，而非出自功利的算計或外在的壓力。
人為之善之所以與虛假之善有不解之緣，是由人為之善的基本特徵決定的。除了後天的、可傳授的以外，它還含有約定的、有用的、合理的因素。它們是偽善得以產生的前提。對此需要一一說明。這裡還可以借助於捨勒的一些分析結論：
其一，由於人為的、社群有效的道德是約定的，因而一個善行的動力便有可能只是來自約定的群體的壓力，而完全與出自個體的意願無關。這樣的善舉，帶有「不得不做的」性質。例如，如果對一個人來說，孝敬父母僅僅是一個不得不完成的一種義務，那麼他的孝敬就含有偽善的因素。在這個意義上，康德倡導的義務論也無法避免偽善的現象。因此，捨勒對康德的批評有它的道理：如果一個人不是出於本意，而只是為了盡自己的義務才來做善事，那麼他就墜入到了偽善之中。
其二，由於人為的、社群有效的道德是有用的，因而一個善舉便有可能是帶有功利的目的。在這種情況下，一個善人或一個善行就不得不依賴於某種興趣或利益。如果這種興趣或利益是超越個體的，那麼個體利益和社群利益的衝突便會引發偽善現象的產生。這是功利主義倫理學的最大問題。[?]例如，如果一個母親對自己子女的關心是出於母愛，那麼這裡不會出現偽善的問題；但如果一個母親對自己子女的關心完全是出於養兒防老的算計，那麼這種關心就有含有偽善的因素。
其三，由於人為的、社群有效的道德是反思的，因而在這裡出現原本的道德願欲與後補的道德判斷的分離。一個遵從人為美德做出的善行常常是道德思考的結果，而不是本能的道德願欲或道德反應。前者是理性的、反省的、評判的，後者是本能的、直向的、同感的。這裡尤其要關注在道德感受與道德評價之間的差異。一旦將它們混同為一，就會出現前面提到的「法利塞式的偽善」中的第三個特徵：自以為義，評判他人。我們還可以更進一步，即使我們評判的不是他人，而是自己，即以為自己應當如此生活、行動、存在，才可以是善的，這個評判也已經蘊涵了偽善的可能。例如，看見有人落水，如果完全沒有惻隱之心，而是首先考慮：如果自己去救人是否是一件善事，或是否會被看作善事，那麼在這種情況下實施的救人行為就含有偽善的因素。
8. 總結：偽善現象能夠存在和出現的首要前提是兩種道德的分離：自然的、個體有效的道德與人為的、社群有效的道德。它們是人類道德意識的兩個不同來源，並且常常發生衝突。只要這種分離存在一天——而看起來這是不可避免的——，偽善就有存在和發生的基礎。而在人為的、約定的、社群有效的道德產生之前的純粹自然狀態中，偽善現象是無法想像的。因此，我們往往把「偽」等同於人為的、約定的和社群有效的。例如捨勒甚至傾向於把所有僅僅是社群有效的道德都看作是「本質上法利賽式的」道德。[?]
但我們在現代用語中對「偽善」的定義會狹窄一些：所有完全不是出自本能，而只是刻意地為了要使自己在別人眼中甚或在自己眼中顯得善[11]而做出的善舉（包括善行、善言和善意），都屬於偽善。偽善需以人為之善的存在為前提，但它本身不等同於人為之善，而是包含在純粹人為之善中的虛假之善。
內容提要：「偽善」有兩層基本語義：人為之善和虛假之善。它們的對應項是本性之善和真實之善。這裡的分析表明，偽善現象能夠存在和出現的首要前提是兩種道德的分離：自然的、個體有效的道德與人為的、社群有效的道德。它們是人類道德意識的兩個不同來源，並且常常發生衝突。只要這種分離存在一天，偽善就有存在和發生的基礎。並非所有人為之善都是虛假之善，但所有虛假之善都是人為之善。
偽善 道德意識的來源 人為之善 虛假之善
英文
Title: On Hypocrisy – A language-philosophical and phenomenological Analysis
Keywords: hypocrisy, sources of moral-consciousness, artifical-vurtue and false-vurtue
Abstract: The word Hypocrisy has two fundamental meanings: artifical-vurtue and false-vurtue. Their correlates are natural-vurtue and true-vurtue. The analysis there shows that the phenomen hypocrisy can be and appear just because separating two kinds of morality: the natural, individual effective and the artifical, social effective morality. The are different and often conflicting souces of human moral-consciousness. As long as this separating exists, the hypocrisy has basis to be and to occur. Not all artifical-virtue is false-vurtue, but all false-vurtue is artifical-vurtue.
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[?] 以後德文中的「偽善」或「虛偽」(Heucherlei)，也首先是宗教概念，由馬丁·路德引入，意指在上帝面前的「虛飾」、「偽裝」、「獻媚」等等偽冒虔誠，它與真正的宗教情感正相對立。
[?] 值得一提的是，李敖曾撰文評判過「三毛式的偽善」和「金庸式的偽善」。但所有這些模式的「偽善」，包括《聖經》中的「法利塞式的偽善」模式，無論確切與否，都還只是經驗類型的例證。它們中間有些成分並不本質地屬於「偽善」，例如「法利賽式偽善」的第三特徵「自以為義，喜歡論斷別人，評判別人」就很難算作「偽善」一般的特徵。若以李敖本人為例來說，他在這篇文章中的表露固然還不應被劃入一般的「偽善」類型，但卻因其具有第三特徵而可以受到「法利賽式偽善」的指控。
[?] 筆者已經在「道德意識的三個來源（論綱）」一文中展開了這方面的論述。該文於2006年3月27－29日在中山大學召開的「第四界法鼓人文心靈環保與人文關懷學術研討會」宣讀，即將出版在相關的會議文集中。
[?] 盧梭：《人類不平等的起源與基礎》，商務印書館，1982年，頁63。
[?] 在道德意識的起源問題上，思想史上曾有各種考慮。羅素說：「在有記載的歷史上，倫理信念有兩種截然不同的來源，一個是政治的，另一個則與人格的宗教及道德信仰有關。」《倫理學和政治學中的人類社會》，肖巍譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，頁15；柏格森在認識論和方法論問題上都在很大程度上被看作是羅素的對立面，但在道德意識的理解方面卻幾乎是完全一致的。他把道德分為開發的和封閉的，前者出於社會的壓力，後者出於愛；前者是社會的道德，後者是人的道德。參閱：柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹等譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，頁25－36。
[?] 尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴陽：貴州人民出版社，1998年，頁203。
[?] 但亞里士多德只是籠統地說：「倫理理性是由風俗習慣沿襲而來，因此把『習慣』(ethos)一詞的拼寫方法略加改動，就有了『倫理』(ethike)這個名稱。」(II, 1103a, 14)。他並未嚴格區分「沿襲而來」的具體含義。
[?] 捨勒，《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，三聯書店，2004年，上冊，頁30。
[?] 更有甚之，捨勒認為功利主義倫理學會直接導致偽善現象的產生：「一個行為舉止的有用性和有害性本身已經足以將它標明為受到好的或壞的讚譽與責難的，但在此同時明確地將單純有用的和有害的『作為』好的和『作為』壞的來意指。只有這時，真正的『法利賽式的偽善』的事實情況才被給予。」當然，他並不把功利主義等同於法利賽式的偽善，因為「功利主義者本身的行為舉止在最大程度上有別於法利賽人，後者說的是『好的』，指的卻是『有用的』。」（捨勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，同上，上冊，頁215）
[?] 捨勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，同上，上冊，頁215。
[11] 捨勒甚至把一個人在自己面前顯得善或一個人為滿足自己的道德要求所做的善行也看作是偽善。參見捨勒，《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，同上，上冊，頁30。在捨勒看來，僅僅為了成為善人，或者說，僅僅為了善本身來行「善」，就已經是偽善了。在這個意義上，成為善人的意向與成為善人的可能正好成反比：成為善人的意向越是強烈，成為善人的可能性就越小。與此相反，「最善者是那些不知道自己是最善者的人，並且是在保羅的意義上的『不敢評判自己』〔哥林多前書，I，4，4）的人。」（同上書，頁220）
作者：倪梁康
文章來源：中國現象學網
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1. 「偽善」二字，「善」暫且擱置，先說「偽」。
「偽」有三義：一作「假冒、虛假」，二作「人工、人為」，三作「非法」。第三個意思與這裡的討論無關。我們只需留意前兩個含義。
當代漢語中的「偽善」一詞，大都取「偽」的第一義，因而「偽善」被解釋為假冒之善，「偽」是偽裝的意思。這個詞被用來標識一些本來不是善的、卻顯現為或被打扮為善的行為、言語和思想。——但這並非是「偽善」的原初的和唯一的含義。
在古代中國哲學中，首先是通過荀子的論述，「偽」與「性」成為相對的概念。前者指「人為」（「偽」的古字通「為」），後者指「本然」（與生俱來的天然自性）。荀子說：「不可學、不可事而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽，是性、偽之分也。」（《荀子·性惡》）
荀子認為，人性本惡，所有惡的因素，都先天存在於人的本性之中，不學而得。而所有道德禮義都是後天人為教化的結果，因此在這個意義上都是「偽的」。從這個邏輯推下去，所有的善都應該是「偽善」（人為之善）才對，而惡則成了真的，本性的。所以荀子在「性惡」開篇立意說：「人之性惡，其善者偽也。」
在荀子的意義上，「善」本身並沒有真偽之分，因為所有的善都是偽的（人為的）。我們似乎一下子就掉進了道德相對主義的陷阱。這倒是與我們目前面臨的社會倫理大趨勢有些吻合。在此意義上並且僅在此意義上，「偽善」不再是一個貶義詞：既然「善」都是偽的，都是人為的社會約定的結果，我們當然也就沒有必要，也沒有資格去批評別人「偽善」了。我們也沒有必要去尋找，也沒有可能找到永恆不變的善。
2. 但這只是對「偽善」的一種理解。在進一步展開這個論題之前，我們必須先把這裡的命題清理一下，排除其中隱含的不當前提。例如，荀子所提出的性惡論已經被證明為是不可取的，正如孟子的性善論也被看作是不可取的一樣，因為在人之初（也包括在有可能完全獨自生活的人那裡），性本來亦善亦惡、無善無惡、非善非惡；例如食－色之慾望，本質上是既非善亦非惡的，用西方哲學的術語來說屬於「道德中性」，用佛教的概念來說屬於「無計」。只有當他的自然本性在與他人的社會關係中起作用時，善－惡問題才產生出來。人性中含有的本來是道德中性的因素開始染上各自的道德色彩，從而變得開始有善、惡起來。
從今天角度來看，我們已經可以說：人的本性是亦善亦惡的。證明人本性中的善惡，都是不難做到的事情：荀子已經說過：生而好利、生而有疾、生而有欲，這都是惡的萌芽，爭奪生而辭讓亡、殘賊生而忠信亡、淫亂生而禮義文理亡。（《荀子·性惡》）孟子對人性中善的成分的確定則更早：惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，都是生而有之，不習而能，因而仁義禮智的四端在人的先天本能中都已然可以找到。（《孟子·公孫丑上》）
如果我們在這裡做一個總結，那麼至此為止我們至少可以說，善與惡、性與偽並不是兩對同義的範疇，而是兩對相互交切的概念。「善」、「惡」既可以用來標示「性」，即自然本性，包括行為、言語、思想，也可以用來標示「偽」，在行為、言語、思想層面上的人為的、後天的道德約定。
3. 如今我們常用的「偽善」概念，更接近西方思想史上的「偽善」概念。可以籠統地說，如果古代中國的「偽善」被用來特指這樣一些「善」的行為、思想、語言，它們不是出於自然本性，而是源自人為教化；那麼古代西方的「偽善」，就是指這樣一些「善」的行為、思想、語言，它們不是發自內心，而是流於外表。
這裡也需要對西方的「偽善」之詞源做一個追溯。嚴格地說，「偽善」不是一個哲學概念，至少不是西方古典哲學的概念，即不是一個希臘哲學的概念。就筆者的知識範圍所及，古希臘哲學家沒有對它做過專門的論述。如今常用來表達「虛偽」、「兩面性」的「hypocritical」或「hypocrisy」，實際上更應是一個藝術概念，它源於希臘文的「hupokrisis」，意指「戲劇表演」、「擬制」、「模仿」等等。按理說，這是一個中性的概念，並不帶有貶義。而且在一定情況下還帶有褒義，例如，如果一個演員不善於「偽」，那麼他甚至都不算是一個「好」演員。
只是在希伯來的傳統中，「偽善」的說法才開始出現，並負載了宗教和倫理的意義，並帶有強烈的貶義。但即使在這時，「偽善」仍然還不是一個概念。《聖經》中被耶穌叱責過的「法利賽派」(Pharisaism)，以後成為「偽善」的代名詞：凡對宗教教義或道德規範的假裝遵守、而心裡卻不以為然的現象，都可以稱作「法利賽式的」，即「偽善的」。[?]
歷史上的「法利賽派」是公元前二世紀形成的猶太教的一個派別。按照《聖經》的記載，在基督教初期，法利賽派曾從拘守律法的角度來指責耶穌及其門徒。耶穌駁斥法利賽派為「偽善」。
「法利塞式的偽善」在《聖經》的記載中具體表現為三個方面：其一，只說不做，對人布道，但自己卻做不到；其二，內心想的與外部表露的不一致；其三，自以為義，喜歡論斷別人，評判別人。這是「法利賽式的偽善」所帶有的三個基本特點。
4. 在這些思考和分析的基礎上，我們來展開對一般「偽善」的討論。
我們並不想對「法利賽式的偽善」[?]做個案分析，而只是想以此為出發點把握「偽善」現象的本質結構。這裡的問題是：偽善的本質結構是什麼？換言之，需要哪幾個要素才能使偽善的指控得以成立？
最一般地說，任何一種偽善得以成立的最基本前提是本性之善的缺失和人為之善的存在。
所謂「本性之善」，除了孟子所說的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心以外，還可以加上蘇格拉底的良知、亞里士多德的友愛、休謨的仁愛(benevolence)與責任、斯密的同情，以及盧梭的四種內在品質（基於自愛的作為保存、同情、趨向完善的能力和自由行動的能力）等等，它們屬於與主體內心良知有關的道德意識的起源。
所謂「人為之善」，則是如休謨所說後天的，是教育和人類的協議的結果。它們屬於與普遍政治法則相關的社會倫理意識。大多數的倫理法則如正義、平等、忠誠、孝悌、貞潔等等，都屬於人為之善。
這兩種善之間存在著諸多區別，甚至諸多對立：前者是先天的、普遍的、本能的、不可傳授的、非對象的、自然的，後者是後天的、約定的、有效用的、可傳授的、合理的（理性的）、文化的，如此等等。我們這裡無法對此做詳細考察，[?]而是僅僅滿足於一個基本的提示：本性之善也可以稱作自然美德和個體道德，人為之善也可以稱為社會美德或社會公德。
而偽善現象和偽善概念的存在，最典型地說明了個體的內在倫理與社會的外在倫理之間的差異與衝突。就此而論，這篇文字與其說是要分析偽善現象，不如說是要借助於偽善現象分析來說明道德意識的兩個來源之間的本質關係。
5. 關於個體內在倫理與社會外在倫理的分離，許多思想家都做過論述。例如盧梭認為，「人類的所有進步，不斷地使人類和它的原始狀態背道而馳。」因此他要求「從人類現有的性質中辨別出哪些是原始的、哪些是人為的」。[?]持比較極端立場的還有柏格森，他將前者視作人的道德，也是出於愛的道德，後者是社會道德，即出於社會的壓力的道德。[?]除此之外還可以留意例如現代的思想家R. 尼布爾。他認為，雖然人類的本性已被賦予了自私與非自私兩種衝動，但個體的道德仍然在原則上要高於社會群體的道德[?]，如此等等。
如果我們暫且在這個意義上理解我們所說的個體自然的道德和社會約定的道德，那麼就可以說：若一個善行的實施並非出於自然本性，而是完全為了應對社會道德的要求，這個行為就可以被看作是偽善的。
但顯然，這樣一個定義十分極端。可以說，「偽善」在這裡已被定義人為之善。這與「偽」的一個定義相符，但是，由於「偽」字還帶有其他含義，如「虛假」，因此，這個定義往往會讓人把所有「人為之善」（非自然的善）都等同於「虛假之善」（非本真的善）。它會把許多不被看作是偽善的行為、語言和思想都算作偽善。然而這個定義至少為我們提供了一個可以討論的平台。
上面這個定義遺留下來的問題是：如果一個善行雖然不是出於自然本性，但也不是為了應對社會道德的壓力，這個善行是真善還是偽善？或者說，是否存在著如盧梭所說的一種雖然不是主動地源於自然本性，但也不是被動地出於社會道德壓力而產生的道德意識呢？例如，二戰時期主動投身於反納粹戰爭的戰士有可能是出於同情心，也有可能是出於正義感。在後一種情況中，他們追隨了某種社會道德意識，他們的行為顯然不是偽善的，即便這些行為與本能的自然德性無關。
因此，問題的關鍵在於偽善的兩個含義之間的本質差異：人為之善與虛假之善。
6. 或許我們可以對「偽善」產生的條件做進一步的限定：只有「自身是善的」與「被視之為善的」之間產生分離的時候，偽善才會產生。或者說，「偽善」存在和出現的前提是一種「道德本體論」與「道德現象學」之間的根本衝突。
在這個命題中，「自身是善」與「在他人眼中顯得善」成為一個明顯的對立。它並不等同於自然的善和人為的善之間的對立。
所謂「自身是善」，並不僅僅是指那些天生的、本能的、自然的德性，即「自然之善」，而且也包括後天的、傳習的、社會的德性，即「人為之善」。一般說來，我們可以將所有的道德能力（即亞里士多德意義上的倫理德性[?]）分為三類：先天的道德實能，先天的道德潛能，後天的道德能力。
先天的道德實能是指不習而能的一些道德能力，它們像看、聽的能力一樣，無須傳授和培育就可以起作用。這類道德能力的典範是同情；先天的道德潛能則不同，它們雖然生而有之，但沒有後天的培育就不能實現，類似於人的走路、說話的能力。這類道德能力的典範是慈孝；後天的道德能力完全依賴於傳授和培訓，類似於木匠的手藝、戰士的膽識等等，這類道德能力的典範是正義。
所謂「在他人眼中顯得善」，主要是指那些不是出於本能，而是純粹為了滿足社會的道德要求才實施的善行。這是法利賽式的偽善的前兩個基本特徵：思想與言語的不一，言語與行為的不一。《新約》中耶穌對法利賽人的指責便是如此：「你們這假冒為善的文士和法利賽人有禍了。因為你們好像粉飾的墳墓，外面好看，裡面卻裝滿了死人的骨頭，和一切的污穢。」（馬太福音，23:27）捨勒曾就「法利塞式的偽善」定義說：「如果一個人不願賜福於鄰人——即他並不想實現這個福——，而只是利用機會來在這個行為中使自己『為善』或『行善』，那麼他就不是『善』的，並且也沒有真正行『善』，而實際上是一種法利賽人的遊戲方式，他只想在自己面前顯得是『善』。」[?]
產生這種不一致的根源在於自然德性和人為德性之間存在的本質分離和本質差異。但如前所述，並非所有人為德性都是虛假道德。我們只能說，偽善總是包含在人為道德中。易言之，並非所有人為之善都是虛假之善，但所有虛假之善都是人為之善。
7. 這個命題涉及到人為之善的根本。人為之善雖然要比虛假之善的外延大得多，但虛假之善全都包含在人為之善中，這是一個基本事實。
自然之善與偽善無關，而且正相反對。因為它既然不是人為之善，當然也就不是虛假之善。因此，建基於自然之善上的倫理學說不會遭遇偽善的難題。例如我們可以說，一門立足於個體主義、自然主義的倫理學說從一開始就排斥了偽善的可能；而社群主義、功利主義的倫理理論則從根本上無法避免偽善的出現。
這裡可以舉一個臨界的例子來說明以上的論點：齊宣王看見被用來祭鐘的牛走過，生不忍之心，命人以羊換之。百姓認為齊宣王吝嗇，孟子不贊成。但齊宣王自己也無法論證自己的行為，因為既然牛羊都無罪，為什麼要殺羊而不殺牛呢？倘若齊宣王不願意殺生，為何又不乾脆放棄祭奠這樣一種社會習俗（可以看作「禮」，即人為的、約定的社會倫理的外在化和制度化）呢？這裡若提出對齊宣王的偽善的質疑是合理的。但從我們以上給出的定義來看，齊宣王可以擺脫偽善的指控。因為他的整個行為以對牛的直接同情為出發點的；羊沒有見到，也就沒有同情產生。所以孟子有理由解釋說：「無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也，君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉：是以君子遠庖廚也。」（《孟子·梁惠王上》）孟子在這裡所依據的，無非是這樣一個明見的道理：一個真善的行為，必須是出於自然本能，而非出自功利的算計或外在的壓力。
人為之善之所以與虛假之善有不解之緣，是由人為之善的基本特徵決定的。除了後天的、可傳授的以外，它還含有約定的、有用的、合理的因素。它們是偽善得以產生的前提。對此需要一一說明。這裡還可以借助於捨勒的一些分析結論：
其一，由於人為的、社群有效的道德是約定的，因而一個善行的動力便有可能只是來自約定的群體的壓力，而完全與出自個體的意願無關。這樣的善舉，帶有「不得不做的」性質。例如，如果對一個人來說，孝敬父母僅僅是一個不得不完成的一種義務，那麼他的孝敬就含有偽善的因素。在這個意義上，康德倡導的義務論也無法避免偽善的現象。因此，捨勒對康德的批評有它的道理：如果一個人不是出於本意，而只是為了盡自己的義務才來做善事，那麼他就墜入到了偽善之中。
其二，由於人為的、社群有效的道德是有用的，因而一個善舉便有可能是帶有功利的目的。在這種情況下，一個善人或一個善行就不得不依賴於某種興趣或利益。如果這種興趣或利益是超越個體的，那麼個體利益和社群利益的衝突便會引發偽善現象的產生。這是功利主義倫理學的最大問題。[?]例如，如果一個母親對自己子女的關心是出於母愛，那麼這裡不會出現偽善的問題；但如果一個母親對自己子女的關心完全是出於養兒防老的算計，那麼這種關心就有含有偽善的因素。
其三，由於人為的、社群有效的道德是反思的，因而在這裡出現原本的道德願欲與後補的道德判斷的分離。一個遵從人為美德做出的善行常常是道德思考的結果，而不是本能的道德願欲或道德反應。前者是理性的、反省的、評判的，後者是本能的、直向的、同感的。這裡尤其要關注在道德感受與道德評價之間的差異。一旦將它們混同為一，就會出現前面提到的「法利塞式的偽善」中的第三個特徵：自以為義，評判他人。我們還可以更進一步，即使我們評判的不是他人，而是自己，即以為自己應當如此生活、行動、存在，才可以是善的，這個評判也已經蘊涵了偽善的可能。例如，看見有人落水，如果完全沒有惻隱之心，而是首先考慮：如果自己去救人是否是一件善事，或是否會被看作善事，那麼在這種情況下實施的救人行為就含有偽善的因素。
8. 總結：偽善現象能夠存在和出現的首要前提是兩種道德的分離：自然的、個體有效的道德與人為的、社群有效的道德。它們是人類道德意識的兩個不同來源，並且常常發生衝突。只要這種分離存在一天——而看起來這是不可避免的——，偽善就有存在和發生的基礎。而在人為的、約定的、社群有效的道德產生之前的純粹自然狀態中，偽善現象是無法想像的。因此，我們往往把「偽」等同於人為的、約定的和社群有效的。例如捨勒甚至傾向於把所有僅僅是社群有效的道德都看作是「本質上法利賽式的」道德。[?]
但我們在現代用語中對「偽善」的定義會狹窄一些：所有完全不是出自本能，而只是刻意地為了要使自己在別人眼中甚或在自己眼中顯得善[11]而做出的善舉（包括善行、善言和善意），都屬於偽善。偽善需以人為之善的存在為前提，但它本身不等同於人為之善，而是包含在純粹人為之善中的虛假之善。
內容提要：「偽善」有兩層基本語義：人為之善和虛假之善。它們的對應項是本性之善和真實之善。這裡的分析表明，偽善現象能夠存在和出現的首要前提是兩種道德的分離：自然的、個體有效的道德與人為的、社群有效的道德。它們是人類道德意識的兩個不同來源，並且常常發生衝突。只要這種分離存在一天，偽善就有存在和發生的基礎。並非所有人為之善都是虛假之善，但所有虛假之善都是人為之善。
偽善 道德意識的來源 人為之善 虛假之善
英文
Title: On Hypocrisy – A language-philosophical and phenomenological Analysis
Keywords: hypocrisy, sources of moral-consciousness, artifical-vurtue and false-vurtue
Abstract: The word Hypocrisy has two fundamental meanings: artifical-vurtue and false-vurtue. Their correlates are natural-vurtue and true-vurtue. The analysis there shows that the phenomen hypocrisy can be and appear just because separating two kinds of morality: the natural, individual effective and the artifical, social effective morality. The are different and often conflicting souces of human moral-consciousness. As long as this separating exists, the hypocrisy has basis to be and to occur. Not all artifical-virtue is false-vurtue, but all false-vurtue is artifical-vurtue.
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[?] 以後德文中的「偽善」或「虛偽」(Heucherlei)，也首先是宗教概念，由馬丁·路德引入，意指在上帝面前的「虛飾」、「偽裝」、「獻媚」等等偽冒虔誠，它與真正的宗教情感正相對立。
[?] 值得一提的是，李敖曾撰文評判過「三毛式的偽善」和「金庸式的偽善」。但所有這些模式的「偽善」，包括《聖經》中的「法利塞式的偽善」模式，無論確切與否，都還只是經驗類型的例證。它們中間有些成分並不本質地屬於「偽善」，例如「法利賽式偽善」的第三特徵「自以為義，喜歡論斷別人，評判別人」就很難算作「偽善」一般的特徵。若以李敖本人為例來說，他在這篇文章中的表露固然還不應被劃入一般的「偽善」類型，但卻因其具有第三特徵而可以受到「法利賽式偽善」的指控。
[?] 筆者已經在「道德意識的三個來源（論綱）」一文中展開了這方面的論述。該文於2006年3月27－29日在中山大學召開的「第四界法鼓人文心靈環保與人文關懷學術研討會」宣讀，即將出版在相關的會議文集中。
[?] 盧梭：《人類不平等的起源與基礎》，商務印書館，1982年，頁63。
[?] 在道德意識的起源問題上，思想史上曾有各種考慮。羅素說：「在有記載的歷史上，倫理信念有兩種截然不同的來源，一個是政治的，另一個則與人格的宗教及道德信仰有關。」《倫理學和政治學中的人類社會》，肖巍譯，石家莊：河北教育出版社，2003年，頁15；柏格森在認識論和方法論問題上都在很大程度上被看作是羅素的對立面，但在道德意識的理解方面卻幾乎是完全一致的。他把道德分為開發的和封閉的，前者出於社會的壓力，後者出於愛；前者是社會的道德，後者是人的道德。參閱：柏格森：《道德與宗教的兩個來源》，王作虹等譯，貴陽：貴州人民出版社，2000年，頁25－36。
[?] 尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴陽：貴州人民出版社，1998年，頁203。
[?] 但亞里士多德只是籠統地說：「倫理理性是由風俗習慣沿襲而來，因此把『習慣』(ethos)一詞的拼寫方法略加改動，就有了『倫理』(ethike)這個名稱。」(II, 1103a, 14)。他並未嚴格區分「沿襲而來」的具體含義。
[?] 捨勒，《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，三聯書店，2004年，上冊，頁30。
[?] 更有甚之，捨勒認為功利主義倫理學會直接導致偽善現象的產生：「一個行為舉止的有用性和有害性本身已經足以將它標明為受到好的或壞的讚譽與責難的，但在此同時明確地將單純有用的和有害的『作為』好的和『作為』壞的來意指。只有這時，真正的『法利賽式的偽善』的事實情況才被給予。」當然，他並不把功利主義等同於法利賽式的偽善，因為「功利主義者本身的行為舉止在最大程度上有別於法利賽人，後者說的是『好的』，指的卻是『有用的』。」（捨勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，同上，上冊，頁215）
[?] 捨勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，同上，上冊，頁215。
[11] 捨勒甚至把一個人在自己面前顯得善或一個人為滿足自己的道德要求所做的善行也看作是偽善。參見捨勒，《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，同上，上冊，頁30。在捨勒看來，僅僅為了成為善人，或者說，僅僅為了善本身來行「善」，就已經是偽善了。在這個意義上，成為善人的意向與成為善人的可能正好成反比：成為善人的意向越是強烈，成為善人的可能性就越小。與此相反，「最善者是那些不知道自己是最善者的人，並且是在保羅的意義上的『不敢評判自己』〔哥林多前書，I，4，4）的人。」（同上書，頁220）
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