藏刀與藏天下
作者：柯小剛
文章來源：作者惠寄
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[「藏天下於天下：《莊子‧大宗師》疏解」之部分文稿][1]
《莊子‧大宗師》重言[2]講述了三個「相與為友」的寓言。一重寓言四友，二重寓言三友，三重寓言二友。每次重言講述的時候遞減一位朋友，而每次寓言故事中都會有朋友或病或死。雖然這三個寓言的重言講述之間並不完全連續，而是在第二重講述和第三重講述之間插入了兩次孔顏對答和一次意而子與許由的對話，但是，這三個故事之間明顯的重言性質，三場情節和對話之間意味深長的同構性，尤其是朋友數量的逐一遞減，使得這三個寓言相互勾連起來，形成一個疊印的整體，構成整篇《大宗師》文本的中心線索。這條通過重言講述的方式而編織的寓言線索，在《大宗師》文本乃至在全部《莊子》書中開闢了一條什麼樣的通道，是我們下面的疏解工作將要嘗試思考的問題。
但首先疏解在這裡既不是指「古典解經學」或「現代實證考據學」意義上的「回到古人自己的理解」，也不是「現代解釋學」意義上的「比古人更好地理解古人」。無論「回到古人自己的理解」還是「比古人更好地理解古人」，都只不過是關於「方法」的爭論，而方法（μεθοδο?）原本是：μετα- 『οδο?，「遵彼微行」[3]，跟隨一條道路，即使這條道路是一條穿行文本之賁覆的隱微行道。由道而來，循道而動，這才是所有方法論考量本身所要遵循的方法或道路。因此，在這裡作為「方法」的疏解，本身就是要被疏解的事情本身：道。疏解在此標示如下一種思想的努力：即疏導一條隱秘的通道，並嘗試思考是否正是通過這一通道，道才是通達天下而為一的？（當然「道通為一」之一不是整齊劃一之一）[4]在我們的疏解中，出於被疏解的《莊子》文本自身的要求，我們將嘗試一種莊子獨有的吹散的方式，「支離疏」的方式，變形的方式，「物化」的方式，回到嚴格字面意義上的疏-解，而不是別的什麼「解經學」或「解釋學」。
這場疏解嘗試的標題出自將要讀解的文本《莊子‧大宗師》的句子：「若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。」「藏天下與天下」，這個標題既標示了這次疏導所要特別緻力的導向：即莊子的天下政治之道，也規定了這一疏解嘗試的「方法論」原則。根據通常的解釋方法，解釋乃是一種揭示，是把隱藏的涵義擺明到光照之下，使人明白。但是，如果說「藏天下於天下」是不藏之藏的天下之道，那麼對「藏天下於天下」的疏解也許就應該是不解之解、不揭之揭，也就是「揭文本於文本，解文本於文本」？解文本於文本的解讀不是揭示文本的意義——無論這個意義是「古人自己理解自己的原義」還是「現代人自以為超越古人之自我理解的勝義」——，不是借助外來的某種或時髦或古雅的理論之光而來照亮文本，而是還文本於文本，在文本自身的文理中耕作，依循其自身的文理而來疏導文氣在文本的土地上流運激盪的大道。因此，這就要求我們在這一次的疏解中再一次嘗試對於文/面[5]的如在論[6]書寫。一直以來，我們稱這種書寫為莖典書寫[7]。
莖典書寫乃是應合於《莊子》文本自身曼（蔓）衍的要求。[8]在中國正統經典譜系中，在多數情形下，《莊子》「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」[9]的文/面而被置之草野。[10]大道之毀莫過於狎愛。莊子之書恣縱而不儻，荒唐而不經[11]，道貌岸然的偽善之徒固不見愛，但文人趣味的秘愛把玩又未必不是《莊子》的劫難。在八股取士的時代，讀書人讀《莊子》要麼被視為不務正經，要麼就是閒情逸致的調劑消遣。[12]在儒家正經頹毀的現代中文處境中，《莊子》一方面以其草野之位而免遭荼毒，甚至在少數「進步文人」那裡乃是私情挽留的對象，甚至是倍加推崇的新寵，但在多數「新文化干將」那裡，這同樣是一部「封建落後的糟粕」。有的時候，這個稍晚於孔子的先秦子家似乎又可徵用為「打倒孔家店」的先驅。以不入廟堂而得免遭重點批判，這固然是莊子本人所樂見的無用之用；但是被徵用為文化鬥爭的先鋒，則恐怕要令莊子的髑髏「深顰蹙額」[13]了。
無論如何，自道觀之，無論古代的貶黜或秘愛，現代的尊寵或批判，都遠遠錯失了《莊子》書中最重要的東西：天下之道。無論在哪種態度裡，《莊子》這部莖典，它所開啟的大道，它的能生的莖芽，都還隱沒在各種流俗的世界觀、意識形態和意見之中，未得「日出」「窮年」的「曼衍」[14]。無論古今毀譽，那些句子仍然停留在作者卮言這些文本時就已處身其中的否隔不通狀況之中：
「天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。」[15]
莊門後學追述[16]的這段文字是莊子著書時的天下情勢，也是我們今日讀莊時的天下情勢。大道之廢，天下之裂，一如既往。在這個意義上，我們仍是莊子的同時代人，與之並肩領受著相同的天道之命。只要如此理解我們的閱讀，如莊子本人所期待的那樣來閱讀，《莊子》這部書就仍然是一部寫給我們的新竟之作、未竟之作，有待我們繼續書寫的莖典之作。
作為莖典書寫的經典閱讀，其天道之命在於：只要大道一日不行於天下，天下一日不反歸天下，莖典的蔓衍之命就一天也不會止息。對於《莊子》來說，對於「藏天下於天下」這個主題來說，只要廓然大公[17]的天下仍然被竊藏在民族國家的筐篋之中，而國家又被竊藏於各式各樣的僭主、寡頭、暴民、政治特權集團或資本利益集團的筐篋之中，只要天下仍然沒有從這些大盜的私囊筐篋中胠發[18]出來、懸解[19]出來，只要天下仍然沒有反歸其作為自然發生之大道的天下，只要天下尚未藏之於無需隱藏、無所逃遁的天下本身[20]，那麼《莊子》這部莖典就仍然是天下人投身大道的路標，是人類政治哲學文獻中最瑰偉奇譎的洪文憲章。
大宗師何以謂之大
篇名「大宗師」，向秀/郭象[21]解題：「雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。」陸德明《經典釋文》：「《大宗師》，崔云：遺形忘生，當大宗此法也。」向郭注雖然言及「天地之大」，但那似乎不是用來解釋「大宗師」何以謂之「大」的。實際上「大宗師」何以謂之大，這個問題完全未曾進入向郭題解的視域。崔譔言「大宗此法」，亦未曾思及此一問題。
「大宗師」何以謂之大？問題的關鍵似乎在於：何謂宗師？知宗師者誰，然後庶幾可得宗師之大、並得以大此宗師矣。宗師之大，其大幾許，取決於閱讀者對於宗師的認取。宗師大，其道也大；宗師小，其道也小。
《大宗師》本篇文中直接訴諸「師」的地方，是在許由對意而子說的一段話中：「噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！□萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！」
這段話是針對意而子以堯之仁義為師而發的感慨。「吾師乎！吾師乎！」我之宗師也與若不同，我之宗師也，萬古常青之大道也。此大道生而不有，為而不恃，長而不宰，非特屬人之仁義，而乃天道自然之玄德。[22]堯以仁義遠緒三代王道之端，故《書》始於堯典，而三皇五帝之道喪矣。誠然，根據關於三皇五帝的一種說法，堯不屬王道，而恰是五帝之一，屬於帝道，《尚書》即稱堯為帝。但與更為遠古的伏羲、黃帝相較而言，則確實只有堯才是遠緒三代王道之開端的帝。這也是孔子芟夷《詩》《書》，「祖述堯舜、憲章文武」[23]之義罷？儒家「極高明而道中庸」[24]。憲章文武或仁義外王是道中庸，祖述堯舜或內聖道德是極高明。「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[25]「大而無當、往而不反」、「猶河漢而無極」的「孟浪之言」、「驚怖」之事[26]，孔子不是不知，不是不往，只是時運渺茫，大禮不得其時而運矣，言之適足亂世。「昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側，曰：君子何歎？孔子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」 [27]鄭玄註：「大道，謂五帝時也。」孔子與於三代國家之禮樂，其志亦在天下大道之運也，故《禮記》謂之「禮運」。孔穎達《尚書正義》解「堯典」序言有云：「《禮運》曰『大道之行，天下為公』，即帝也。『大道即隱，各親其親』，即王也。」就莊子方面而言，莊子托顏回心齋坐忘等寓言表明：莊子切知儒家心志之極與己無異[28]，與道德無違；只是在他看來，繞道仁義，取道中庸，非但不達道德，而且有幫兇僭政、「為大盜積」[29]之危險。盜跖之斥，孔子之失，[30]誠有痛徹心肺者，儒家君子宜認真讀取。
從道家的政治哲學看來，道德、仁義分別對應著兩種不同的天下政治格局：帝道和王道。帝的原初含義決不是經由秦始皇僭稱皇帝名號之後形成的那個專制僭主的意思，帝道原是自然齊物的大公之道。「大道之行也，天下為公。」《禮記‧禮運》的大同之道亦猶帝道之遺存也。《文子‧上仁》謂：「古者修道德即正天下，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉。」徐靈府釋「上仁」曰：「上德者天下歸之，上仁者海內歸之，上義者一國歸之，上禮者一鄉歸之。」[31]是明確以道德配天下，以仁義配國家，以禮智配鄉黨。以此觀之，當許由感慨說「吾師乎！吾師乎！」的時候，其所宗師者固為常青之大道，但這常青之道絕非僅僅寓指個人「遺形忘生」的養生之道。但是長期以來，由於《莊子》書被排斥於正經之外，成為文人雅士秘愛把玩的袖中珍品，或者變成修仙宗教的南華真經，所以在《莊子》書的養生之道中所寓含的天下政治之道，幾近淹沒無聞。《大宗師》之「宗」與《養生主》之「主」於是被降低為一己私身，不得與聞「大宗師」何以謂之大的大消息。
生固不可不養，然須明所以養生之主。《養生主》何以通過講述一個殺生的故事（解牛）而來寓言養生之道？（關於這個問題，我們將在隨後的一節中通過具體文本解讀而進行專門探討）北人無擇、卞隨、務光何以因讓王養生而投河自盡？[32]可見所謂養生者，非刻意為養生而養生，所謂讓王者非刻意為讓王而讓王。[33]《庚桑楚》何以謂「以生為喪也，以死為反」？《至樂》之髑髏何以聞復生而深顰蹙額？可見莊子之道，非汲汲以養生娛情為務者也。莊子之道，天下政治之道也。但凡養生之寓言，皆在宥天下之寓言也。養生於無生，仁人於非人，藏天下於天下之道也。許由不受天下並非無意於天下，而恰是以此不受天下的無為行動而來開啟一個藏天下於天下、歸天下於天下的天下境域。是以明大宗師何以謂之大。
「吾師乎！吾師乎！」之歎，亦見於外篇《天道》之開篇。這段宏論顯然可以視為莊子後學對於內篇大宗師何以謂之大的一個蔓衍申說。在這裡，大宗師之大被明確聯繫於天道-帝道-聖道之廣大無積：
「天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！……夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：「吾師乎，吾師乎！□萬物而不為戾；澤及萬世而不為仁；長於上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧。」此之謂天樂。……天樂者，聖人之心以畜天下也。夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。……故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。」
「乘天地，馳萬物，而用人群之道」，一言以蔽之，藏天下於天下的天下政治之道也。「乘天地，馳萬物，」這表明藏天下於天下之政道（正道）決非消極的、怨恨對抗的、靜態的躲藏之藏，而是積極的、大順群生[34]的、動態的不藏之藏，無為之為。藏天下於天下並非藏天下於「政治」之外的某個純潔隱秘之處，而就是委身於天地大道之至健運動，「其生也天行，其死也物化」[35]，「以天為蓋，以地為車」[36]，乘天地之動以亭毒萬物。
藏刀於解牛中的養生：庖丁解牛釋義
《大宗師》女偊對南伯子葵：「殺生者不死，生生者不生。」一個「色若孺子」的得道長者說的這句話，似乎可以作為《養生主》庖丁解牛之刀的註腳。
「庖丁釋刀對曰……」在《養生主》的庖丁解牛寓言中，庖丁對文惠君的話由這句話所帶起。這句話事先已經表明了全部解牛道說的要旨，那便是「釋刀」：用刀於無刀，養生於無生。「無」在這裡不是存在論意義上的有無之無的規定性，而是由放下、空出的行動所帶來的道-德境域。如果說刀就是生的寓言，養刀就是養生的寓言，那麼，在庖丁的解牛道說開始解說之前，我們就應該從他的帶起道說的釋刀行動中得到養生的本質指引：那便是，無論養刀還是養生，首先要做的事情便是：釋，放下。這個「釋」的動作不但無言地先行指引著庖丁解牛的道說，而且也規定著我們這場道學解-釋嘗試的方法。如果解-釋是我們的文本疏解方法，那麼在解釋之前我們首先要做事情便是：放下解釋的方法，這便是「解-釋」一詞中的「釋」所要求於我們的方法-道路；然後，在具體的文本解釋過程中我們要做的事情是：「依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。」依循文本自身的文理順而解之，這便是「解-釋」一詞中的「解」所要求於我們的方法-道路。
作為「釋刀」之對，庖丁的解牛道說可以按其文理分解為兩類敘說：關於解牛之情狀的敘說和關於刀之情狀的敘說。牛不得不解，而刀不得不養，並且養刀不可離牛獨養，而只能在用刀以解牛的過程中來養。但解牛直接說來恰是養刀的對立面。解牛與養刀的緊張關係及其緊張性的懸解，是生之基本緊張情狀及其懸解的寓言。兩類敘說的結構既是從這一基本情狀而來、受此基本關係的規定，又是對這一關係的道說、展現。
解牛之道之所以轉變為養刀之道的關鍵，亦即兩類敘說之共屬一體性的道樞[37]，在於「解」的實行：使解牛確實成為「解」牛，而不是「良庖」之「割」、「族庖」之「折」。如果了知文理間隙，因其固然，那麼解牛之用刀就成為不用之用。不用之用，則「養」固在其中矣。如此「不用之用」、「不養之養」的養生刀法，已然盡道於庖丁之對的先行帶起「庖丁釋刀對曰……」以及結尾的一句：「善刀而藏之」。釋刀，則用刀之道無非養刀之道，養刀之道無非藏刀之道：藏刀於其不用之用，是謂解牛之解。由釋刀到解牛，這便是「庖丁解牛」寓言的自身解-釋。「道通為一」。解牛之「進乎技」者，莫過於此。
但「道通為一」的疏-解要求，使得解-釋的進程不能滿足於首尾一貫的「已然盡道」和「莫過於此」。解-釋必須深入文理的具體。這正如庖丁解牛的自述，在講完「以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地」的核心思想，以及「十九年而刀刃若新發於硎」的最終結果之後，講述並未結束，毋寧說才剛開始，重新開始，開始深入於「交錯聚結」的文理之「族」[38]：「雖然，每至於族，吾見其難為……」以此句帶起，庖丁之對進入第二輪解牛——養刀之敘說的展開。
具體來說，庖丁之對的兩類敘說顯然可以分解為「解牛——養刀——解牛——養刀」的交錯結構。使得這個交錯結構成為一個整體的，則是解牛和養刀的「道通為一」性，這一點特別體現在開頭的通論性句子和中間的一句起到樞紐作用的論述。於是，全部庖丁之對的陳說，可因其固然之文理而分解為六個部分：通論——解牛——養刀——道樞——解牛——養刀。依文本次序解-釋如下：
「臣之所好者道也，進乎技矣。」
這是庖丁之對的第一句話。這是一句「通論」，因為它表達了進乎技藝、通達於道的心志，並從此心志而來起興了大道的開闢。後面的所有具體解說皆依此心志的起興而有其方向和方法，也就是有其行走於其上的道路。這一向道心志的起興貫通這條言道的每一個環節，直至對話結尾的「躊躇滿志」而得「善刀而藏之」。[39]
「始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之後，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！」
全部三句關於解牛的敘說不見一個刀字。刀只是隱藏於其中，遊走於其中，如同無物。郭注「因其固然」曰「刀不妄加」，但莊子原文甚至在文面上都不曾妄加刀字。這是因為：解牛練習，如果這是行道的練習，那麼首先要做的準備工作就絲毫不涉及刀的使用。「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」：似乎不是刀，而是整個的神，甚至連同庖丁的整個身心，進入牛身的間道，「批大郤，導大窾」，避開「技經肯綮」和「大軱」，暢欲行走。自不待言的是，神行所之也就是游刃之道，神識的養化也就是刀法的操習，但只要刀是在「進乎技」的向道之志中操起的並因而是受它規定的，那麼刀就必定是藏匿不見的：必定是在實際動刀之前，刀已經藏進了牛身中的「大郤」，「大窾」，空隙，或郭注所謂的「理間」[40]；必定是在動筆之前，刀字就已經藏進了文本的間隙，化為道說。於是，並非作為結果，而是作為事先完成的準備，刀已經藏身於空隙，成為解牛和解說的關鍵。關於解牛的道說絲毫不提及用刀之事，這正是養刀於解牛之中的秘密，隱藏在文本表面的秘密。
重言之：解牛如果是行道，那麼它就決不是用刀的練習，而毋寧說是「釋刀」的練習：忘刀和藏刀的練習。要使解牛成為刀的游刃有餘的行走於通道，從而成為行刀和行道，那麼，首先要專注從事的就應該是道的發現，而不是刀的操習，因為只有發現通道之所在，每每游刃於此通道間隙之中，刀之遊走才能無異於鞘中之善藏。事實上，通過解牛而來養刀的秘密正是通過刀鞘而來藏刀的普通道理。這個顯白的秘密盡道於對話結尾的一句話：「善刀而藏之。」但在這裡，在第一回合的解牛準備工作之初，首先要做的事情乃是發現一個刀鞘，這個刀鞘不是任何別的可以用來藏刀的東西，而正是讓刀無所藏身的東西，即出鞘之刀所要加用於其上的東西，也就是對於刀之使用來說「無所逃於天地之間」[41]的東西。這個東西就是：牛，一個巨大的刀鞘。但牛並不直接就是刀鞘，「始臣之解牛之時，」以及對於「族庖」來說，牛甚至無異於耗損刀刃的頑石。只有通道的發現才使得牛成為藏刀之所，釋刀之所，無所用刀的用刀之所。這豈不正是藏天下於天下的政治寓言？因為「藏天下於天下」也就是：發現天下，一個巨大的刀鞘，藏刀於其中，「國之利器不可示人」。[42]
「良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。」
這是在講完解牛之後分講養刀的結果。這三句話與上面解說過的三句一起，構成了第一個回合的解牛-養刀結構。
現在，刀出現了，或者毋寧說：熠熠生輝地閃現了。《經典釋文》：「『硎』音『刑』，磨石也。崔本作『形』，云：『新所受形也。』」單純在「硎」這個字的訓詁學意義上，崔譔此言自不足信。但這並不妨礙我們在堅持「磨石」（或郭注「砥石」）訓義的前提下，借助崔本的訓釋而來砥礪發明這段文本的不同尋常的涵義。根據崔本訓釋，刀只有在解牛之後的專題性審視中方才新受成形。也就是說：只有當神從專注的道中出離，審視和比照刀的狀況——注意首先出現的是他人的刀——，刀才能作為一種比照的結果，作為忽然綻現的東西而被熠熠生輝地「新發」出來，而在此之前，在解牛的舞蹈之中，它一直是晦暗無形地隱藏著的。「所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。」這明確地提示我們：硎石不是任何別的可用以砥礪刀刃以便解牛的東西，而正是牛本身。只有牛這個大物才是磨刀之硎，以便通過解牛的行道而賦予刀刃以新發之形。[43]
「彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。」
第一個句子是一個過渡句：對第一回合解牛—養刀敘說的總結，以及對下一回合解牛—養刀結構的開啟。如果把庖丁的全部答言折疊，這句話就成為折疊的法線。它因而是整個庖丁道說的樞紐和準繩，以此為核心，兩個回合的解牛—養刀道說方才成為一個「道通為一」的整體。
第二個句子是一個重言：我們剛剛在前面聽到過這句話。正如成玄英疏所云：「重疊前文，結成其義。」為什麼對前文的一句幾乎完全照抄的重疊可以特別地結成文義？這裡或許蘊含著《莊子》「重言」的一個秘密？那便是「重言」與「卮言」的本質聯繫。《寓言》篇云：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」重言何以可能？[44]如果不是因為卮言日出的曼衍？[45]「卮言日出」，成疏云：「日出，猶日新也。」在「十九年而刀刃若新發於硎」這句話的重疊中，尤其體現出重言與卮言日出的關聯。「是以十九年而刀刃若新發於硎。」粗看起來，這次重疊言說似乎是對「何以十九年而刀刃若新發於硎」的一個解答，它的答案就是前面的那句話：「彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。」但問題並未如此提出，而無厚有間之說也並非什麼問題的答案。毋寧說「十九年而刀刃若新發於硎」的重言就是它自身的卮言，即它的日出曼衍，莖典書寫，或新之為新。[46]
「雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動力甚微，謋然已解，如土委地。」
從這句開始便是第二輪解牛—養刀的敘說。「動力甚微」：流行諸本作「動刀甚微」，我們這裡的引用乃是依據《道藏》成疏本。前面關於「批大郤」的成疏中嘗言「用力而批戾之」，除《永樂大典》、《道藏》成疏本外，諸本多作「用刀而批戾之」，蓋謬也。我們取「力」而不取「刀」的理由，在第一回合的解牛道說中已經闡明，那便是郭注所謂「刀不妄加」：無論在實際的解牛道行中，還是在解牛敘說的文面，刀都應該是隱藏不見的。只有在解牛完成之後特別地關注刀之狀況的時候，刀才會豁然閃現。而當此時，解牛尚未結束，刀尚未閃現之時，郭象為「動力甚微」注曰：「得其宜則用力少」，不言動刀如何，甚得其宜也。
重新開始的這次解牛回合與上次的區別在於：這次是更加深入地進入了「難為」的區域。恢恢乎游刃於其中的空隙既然是一個「餘地」，它就不是一個完全由「主體意志」決定的空間。曾經的恢恢乎游刃於大窾，在很大程度上有賴於迴避「技經肯綮」的纏繞和「大軱」的質礙。在此前提下，貌似自由的游刃是有著潛在限制和危險的。如果始終無能於直面這一危險，那麼解牛的成功就永遠只能付之僥倖。第二回合的解牛之旅便是在此危險驅迫之下的重新開始。
於是在這一次解牛的開始就直截了當地深入了「交錯聚結」的文理之「族」。間隙依然可循，但不再疏闊明朗。此時需要更多的小心翼翼、戒慎恐懼[47]，因為餘地的自由根本不同於「意志的自由」。意志自由來自虛驕的主體自我立法，而餘地只是小心翼翼地空出和剩餘出來的：在「怵然為戒，視為止，行為遲」的戒懼、抑止和遲疑中，在隱微發幾的「動力甚微」中，餘地一點一點地空出，遜讓，由微之著[48]，終至「謋然已解」，豁然貫通[49]，展開一條大道。《中庸》：「莫見乎隱，莫顯乎微。」如果說在第一回合的解牛道說中，我們讀到的是刀之「莫顯乎微」的話，那麼在這裡讀到的則是隱曲之中的著明變化[50]。
「提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。」
刀的這次閃現不再作為與他刀比照的結果，而是作為惟一的刀，四顧獨立，躊躇滿志，藏身於天下。「躊躇滿志」在這裡意味著：通達於遠方的抑止於近處，善藏於近處的磅礡於遠方。由微之著、豁然貫通之後，刀形之著明已無非大道之變化，它的隱藏也就是它的輝光。
因而「善刀而藏之」就表明其自身絕非任何事情的結果，而恰恰是一個開端。這個開端的起興之力要求行道之人決不可刻意隱藏於任何避世之所，而只能藏身於不藏，無為於無不為。「善刀而藏之」或善生而養之，決不意味著「山谷之士」的「枯槁赴淵」，「江海之士」的「釣魚閒處」，或「道引之士」的「熊經鳥申」。[51]通過解牛而來養刀的藏刀之道乃是「藏天下於天下」之道。
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[1] 敬請賜教：kexiaogang@gmail.com
[2] 「重言」之「重」，此從郭慶藩訓為「復」，暫不取向秀/郭象注、《經典釋文》「世之所重」訓義。參見郭慶藩《莊子集釋》下卷，中華書局，2004年，第947頁。
[3] 《詩‧豳風‧七月》：「遵彼微行，爰求柔桑。」
[4] 《莊子‧齊物論》：「道通為一。」
[5] 關於文/面，參見拙文「文/面的似與不似：誤會、文飾與天命的感通」，見收於拙著《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出版社，2007年。
[6] 關於如在論，參見拙文「鳶飛魚躍與鬼神的如在」，同上書。
[7] 關於莖典書寫，參見拙文「我們共通體的四季書寫」，同上書。另參見「莖典書寫叢書總序」。
[8] 《莊子‧寓言》：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」《莊子‧天下》：「以卮言為曼衍。」蔓衍之卮言是莊子的基本書寫方式。
[9] 《莊子‧天下》。
[10] 當然，道教尊之為「南華真經」，唐朝崇道教，亦曾尊之為經典。但這並不未能改變《莊子》在絕大多數時期受到歧視的處境。
[11] 《莊子‧天下》：「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。」
[12] 如《紅樓夢》中寶玉讀莊幾近於偷窺。
[13] 參《莊子‧至樂》「莊子之楚，見空髑髏」一段。
[14] 《莊子‧寓言》：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」《莊子‧齊物論》：「和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。」
[15] 《莊子‧天下》。
[16] 有觀點認為天下篇出自莊子手筆。這裡不擬討論。
[17] 《禮記‧禮運》：「大道之行也，天下為公。」
[18] 胠，開也。《莊子‧胠篋》：「胠篋探囊發匱」。
[19] 《莊子‧養生主》：「安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。」《莊子‧大宗師》：「安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。」
[20] 《莊子‧人間世》、《莊子‧庚桑楚》：「無所逃於天地之間。」
[21] 此文不擬討論向、郭《莊子注》公案，凡引《莊子注》均以向秀/郭象或向郭出之。
[22] 通行本《老子》第十章：「生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是為玄德。」
[23] 《禮記‧中庸》。
[24] 《禮記‧中庸》。
[25] 《論語‧公冶長》。
[26] 《莊子‧逍遙游》：「肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉。」《莊子‧齊物論》：「瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子：聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」
[27] 《禮記‧禮運》。
[28] 參見本篇後文「回益矣」章及其疏解。另，鍾泰以為莊子本屬孔門顏回一支派。另關於孔子及其門徒，莊子書除了嘲諷之外，亦頗多符合道家正面形象的故事。
[29] 《莊子‧胠篋》。
[30] 參《莊子‧盜跖》。
[31] 上兩段引文見《文子校釋》，李定生、徐惠君校釋，上海古籍出版社，2004年，第403、380頁。《文子》自班固以來，疑為偽書或「駁書」（柳宗元）者千餘年。直至1973年河北定縣四十號漢墓出土文子簡冊，方才證明其獨立價值。今讀文子其書，本於道德而貫會儒墨，可以為我們建設性地重新理解先秦諸子間的關係提供重要啟發。
[32] 《莊子‧讓王》。
[33] 外篇《刻意》：「刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。」
[34] 成玄英莊子疏中常用此語。
[35] 《莊子‧天道》。
[36] 《文子‧道原》：「以天為蓋，以地為車，以四時為馬，以陰陽為御，行乎無路，游乎無怠，出乎無門。」
[37] 《莊子‧齊物論》：「彼是莫得其偶，謂之道樞。」
[38] 向秀/郭象註：「交錯聚結為族。」
[39] 關於心志、起興與躊躇滿志的解說，另參見拙文「春天的心志」，收於拙著《在茲：錯位中的天命發生》，六點學術‧莖典書寫叢書，上海書店出版社，2007年。
[40] 向/郭註：「未能見其理間。」「但見其理間也。」成玄英疏又謂「間理」。
[41] 《莊子‧人間世》：「仲尼曰：天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。」
[42] 老子通行本三十六章：「魚不可脫於淵，國之利器不可示人。」「國之利器不可示人」與莊子「藏天下於天下」的關聯在於：避免通過利器的炫示而把國降低為僅僅作為利器的持有者和使用者，乃至降低為自身即為工具和機器。只有藏器才能葆有國的整全道性，猶如魚相忘於江湖才能葆全魚與魚之間的自然關係。
[43] 許慎《說文》：「物，萬物也，牛為大物。」段註：「牛為物之大者，故物從牛。」由此出發，我們可以考慮一個問題：為什麼莊子《養生主》中的這個寓言是「庖丁解牛」而不是譬如說「庖丁解馬」等其他動物？另外，還可以繼續考慮的問題有：老子通行本二十一章云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」這裡的物、象與莊子在此所講的硎或形，或有某種可能的關聯？
[44] 關於「重言」，我們在此仍然暫時懸擱「世之所重」的訓義而取用「重複」之重的訓義。
[45] 《莊子‧寓言》：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」
[46] 實際上，湯之盤銘「苟日新，日日新，又日新」已經是最早的日新重言的典範。參《禮記‧大學》。
[47] 《詩經‧大雅‧大明》：「惟此文王，小心翼翼。」《禮記‧中庸》：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」
[48] 《禮記‧中庸》：「知遠之近，知風之自，知微之顯。」
[49] 《禮記‧大學》：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。」《易‧系辭傳》：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」
[50] 《中庸》：「其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。」
[51] 參《莊子‧刻意》。
「藏天下於天下：《莊子‧大宗師》疏解」之部分文稿
「庖丁解牛」一節特為杭州讀莊小組而作
講於2007年2月10日，杭州新民書店
作者：柯小剛
文章來源：作者惠寄
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[「藏天下於天下：《莊子‧大宗師》疏解」之部分文稿][1]
《莊子‧大宗師》重言[2]講述了三個「相與為友」的寓言。一重寓言四友，二重寓言三友，三重寓言二友。每次重言講述的時候遞減一位朋友，而每次寓言故事中都會有朋友或病或死。雖然這三個寓言的重言講述之間並不完全連續，而是在第二重講述和第三重講述之間插入了兩次孔顏對答和一次意而子與許由的對話，但是，這三個故事之間明顯的重言性質，三場情節和對話之間意味深長的同構性，尤其是朋友數量的逐一遞減，使得這三個寓言相互勾連起來，形成一個疊印的整體，構成整篇《大宗師》文本的中心線索。這條通過重言講述的方式而編織的寓言線索，在《大宗師》文本乃至在全部《莊子》書中開闢了一條什麼樣的通道，是我們下面的疏解工作將要嘗試思考的問題。
但首先疏解在這裡既不是指「古典解經學」或「現代實證考據學」意義上的「回到古人自己的理解」，也不是「現代解釋學」意義上的「比古人更好地理解古人」。無論「回到古人自己的理解」還是「比古人更好地理解古人」，都只不過是關於「方法」的爭論，而方法（μεθοδο?）原本是：μετα- 『οδο?，「遵彼微行」[3]，跟隨一條道路，即使這條道路是一條穿行文本之賁覆的隱微行道。由道而來，循道而動，這才是所有方法論考量本身所要遵循的方法或道路。因此，在這裡作為「方法」的疏解，本身就是要被疏解的事情本身：道。疏解在此標示如下一種思想的努力：即疏導一條隱秘的通道，並嘗試思考是否正是通過這一通道，道才是通達天下而為一的？（當然「道通為一」之一不是整齊劃一之一）[4]在我們的疏解中，出於被疏解的《莊子》文本自身的要求，我們將嘗試一種莊子獨有的吹散的方式，「支離疏」的方式，變形的方式，「物化」的方式，回到嚴格字面意義上的疏-解，而不是別的什麼「解經學」或「解釋學」。
這場疏解嘗試的標題出自將要讀解的文本《莊子‧大宗師》的句子：「若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。」「藏天下與天下」，這個標題既標示了這次疏導所要特別緻力的導向：即莊子的天下政治之道，也規定了這一疏解嘗試的「方法論」原則。根據通常的解釋方法，解釋乃是一種揭示，是把隱藏的涵義擺明到光照之下，使人明白。但是，如果說「藏天下於天下」是不藏之藏的天下之道，那麼對「藏天下於天下」的疏解也許就應該是不解之解、不揭之揭，也就是「揭文本於文本，解文本於文本」？解文本於文本的解讀不是揭示文本的意義——無論這個意義是「古人自己理解自己的原義」還是「現代人自以為超越古人之自我理解的勝義」——，不是借助外來的某種或時髦或古雅的理論之光而來照亮文本，而是還文本於文本，在文本自身的文理中耕作，依循其自身的文理而來疏導文氣在文本的土地上流運激盪的大道。因此，這就要求我們在這一次的疏解中再一次嘗試對於文/面[5]的如在論[6]書寫。一直以來，我們稱這種書寫為莖典書寫[7]。
莖典書寫乃是應合於《莊子》文本自身曼（蔓）衍的要求。[8]在中國正統經典譜系中，在多數情形下，《莊子》「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭」[9]的文/面而被置之草野。[10]大道之毀莫過於狎愛。莊子之書恣縱而不儻，荒唐而不經[11]，道貌岸然的偽善之徒固不見愛，但文人趣味的秘愛把玩又未必不是《莊子》的劫難。在八股取士的時代，讀書人讀《莊子》要麼被視為不務正經，要麼就是閒情逸致的調劑消遣。[12]在儒家正經頹毀的現代中文處境中，《莊子》一方面以其草野之位而免遭荼毒，甚至在少數「進步文人」那裡乃是私情挽留的對象，甚至是倍加推崇的新寵，但在多數「新文化干將」那裡，這同樣是一部「封建落後的糟粕」。有的時候，這個稍晚於孔子的先秦子家似乎又可徵用為「打倒孔家店」的先驅。以不入廟堂而得免遭重點批判，這固然是莊子本人所樂見的無用之用；但是被徵用為文化鬥爭的先鋒，則恐怕要令莊子的髑髏「深顰蹙額」[13]了。
無論如何，自道觀之，無論古代的貶黜或秘愛，現代的尊寵或批判，都遠遠錯失了《莊子》書中最重要的東西：天下之道。無論在哪種態度裡，《莊子》這部莖典，它所開啟的大道，它的能生的莖芽，都還隱沒在各種流俗的世界觀、意識形態和意見之中，未得「日出」「窮年」的「曼衍」[14]。無論古今毀譽，那些句子仍然停留在作者卮言這些文本時就已處身其中的否隔不通狀況之中：
「天下大亂，賢聖不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂。」[15]
莊門後學追述[16]的這段文字是莊子著書時的天下情勢，也是我們今日讀莊時的天下情勢。大道之廢，天下之裂，一如既往。在這個意義上，我們仍是莊子的同時代人，與之並肩領受著相同的天道之命。只要如此理解我們的閱讀，如莊子本人所期待的那樣來閱讀，《莊子》這部書就仍然是一部寫給我們的新竟之作、未竟之作，有待我們繼續書寫的莖典之作。
作為莖典書寫的經典閱讀，其天道之命在於：只要大道一日不行於天下，天下一日不反歸天下，莖典的蔓衍之命就一天也不會止息。對於《莊子》來說，對於「藏天下於天下」這個主題來說，只要廓然大公[17]的天下仍然被竊藏在民族國家的筐篋之中，而國家又被竊藏於各式各樣的僭主、寡頭、暴民、政治特權集團或資本利益集團的筐篋之中，只要天下仍然沒有從這些大盜的私囊筐篋中胠發[18]出來、懸解[19]出來，只要天下仍然沒有反歸其作為自然發生之大道的天下，只要天下尚未藏之於無需隱藏、無所逃遁的天下本身[20]，那麼《莊子》這部莖典就仍然是天下人投身大道的路標，是人類政治哲學文獻中最瑰偉奇譎的洪文憲章。
大宗師何以謂之大
篇名「大宗師」，向秀/郭象[21]解題：「雖天地之大，萬物之富，其所宗而師者，無心也。」陸德明《經典釋文》：「《大宗師》，崔云：遺形忘生，當大宗此法也。」向郭注雖然言及「天地之大」，但那似乎不是用來解釋「大宗師」何以謂之「大」的。實際上「大宗師」何以謂之大，這個問題完全未曾進入向郭題解的視域。崔譔言「大宗此法」，亦未曾思及此一問題。
「大宗師」何以謂之大？問題的關鍵似乎在於：何謂宗師？知宗師者誰，然後庶幾可得宗師之大、並得以大此宗師矣。宗師之大，其大幾許，取決於閱讀者對於宗師的認取。宗師大，其道也大；宗師小，其道也小。
《大宗師》本篇文中直接訴諸「師」的地方，是在許由對意而子說的一段話中：「噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！□萬物而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所游已！」
這段話是針對意而子以堯之仁義為師而發的感慨。「吾師乎！吾師乎！」我之宗師也與若不同，我之宗師也，萬古常青之大道也。此大道生而不有，為而不恃，長而不宰，非特屬人之仁義，而乃天道自然之玄德。[22]堯以仁義遠緒三代王道之端，故《書》始於堯典，而三皇五帝之道喪矣。誠然，根據關於三皇五帝的一種說法，堯不屬王道，而恰是五帝之一，屬於帝道，《尚書》即稱堯為帝。但與更為遠古的伏羲、黃帝相較而言，則確實只有堯才是遠緒三代王道之開端的帝。這也是孔子芟夷《詩》《書》，「祖述堯舜、憲章文武」[23]之義罷？儒家「極高明而道中庸」[24]。憲章文武或仁義外王是道中庸，祖述堯舜或內聖道德是極高明。「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[25]「大而無當、往而不反」、「猶河漢而無極」的「孟浪之言」、「驚怖」之事[26]，孔子不是不知，不是不往，只是時運渺茫，大禮不得其時而運矣，言之適足亂世。「昔者仲尼與於蠟賓，事畢，出遊於觀之上，喟然而歎。仲尼之歎，蓋歎魯也。言偃在側，曰：君子何歎？孔子曰：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。」 [27]鄭玄註：「大道，謂五帝時也。」孔子與於三代國家之禮樂，其志亦在天下大道之運也，故《禮記》謂之「禮運」。孔穎達《尚書正義》解「堯典」序言有云：「《禮運》曰『大道之行，天下為公』，即帝也。『大道即隱，各親其親』，即王也。」就莊子方面而言，莊子托顏回心齋坐忘等寓言表明：莊子切知儒家心志之極與己無異[28]，與道德無違；只是在他看來，繞道仁義，取道中庸，非但不達道德，而且有幫兇僭政、「為大盜積」[29]之危險。盜跖之斥，孔子之失，[30]誠有痛徹心肺者，儒家君子宜認真讀取。
從道家的政治哲學看來，道德、仁義分別對應著兩種不同的天下政治格局：帝道和王道。帝的原初含義決不是經由秦始皇僭稱皇帝名號之後形成的那個專制僭主的意思，帝道原是自然齊物的大公之道。「大道之行也，天下為公。」《禮記‧禮運》的大同之道亦猶帝道之遺存也。《文子‧上仁》謂：「古者修道德即正天下，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉。」徐靈府釋「上仁」曰：「上德者天下歸之，上仁者海內歸之，上義者一國歸之，上禮者一鄉歸之。」[31]是明確以道德配天下，以仁義配國家，以禮智配鄉黨。以此觀之，當許由感慨說「吾師乎！吾師乎！」的時候，其所宗師者固為常青之大道，但這常青之道絕非僅僅寓指個人「遺形忘生」的養生之道。但是長期以來，由於《莊子》書被排斥於正經之外，成為文人雅士秘愛把玩的袖中珍品，或者變成修仙宗教的南華真經，所以在《莊子》書的養生之道中所寓含的天下政治之道，幾近淹沒無聞。《大宗師》之「宗」與《養生主》之「主」於是被降低為一己私身，不得與聞「大宗師」何以謂之大的大消息。
生固不可不養，然須明所以養生之主。《養生主》何以通過講述一個殺生的故事（解牛）而來寓言養生之道？（關於這個問題，我們將在隨後的一節中通過具體文本解讀而進行專門探討）北人無擇、卞隨、務光何以因讓王養生而投河自盡？[32]可見所謂養生者，非刻意為養生而養生，所謂讓王者非刻意為讓王而讓王。[33]《庚桑楚》何以謂「以生為喪也，以死為反」？《至樂》之髑髏何以聞復生而深顰蹙額？可見莊子之道，非汲汲以養生娛情為務者也。莊子之道，天下政治之道也。但凡養生之寓言，皆在宥天下之寓言也。養生於無生，仁人於非人，藏天下於天下之道也。許由不受天下並非無意於天下，而恰是以此不受天下的無為行動而來開啟一個藏天下於天下、歸天下於天下的天下境域。是以明大宗師何以謂之大。
「吾師乎！吾師乎！」之歎，亦見於外篇《天道》之開篇。這段宏論顯然可以視為莊子後學對於內篇大宗師何以謂之大的一個蔓衍申說。在這裡，大宗師之大被明確聯繫於天道-帝道-聖道之廣大無積：
「天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；聖道運而無所積，故海內服。明於天，通於聖，六通四辟於帝王之德者，其自為也，昧然無不靜者矣！……夫明白於天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂。莊子曰：「吾師乎，吾師乎！□萬物而不為戾；澤及萬世而不為仁；長於上古而不為壽；覆載天地、刻雕眾形而不為巧。」此之謂天樂。……天樂者，聖人之心以畜天下也。夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。……故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也；辯雖雕萬物，不自說也；能雖窮海內，不自為也。天不產而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功。故曰：莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故曰：帝王之德配天地。此乘天地，馳萬物，而用人群之道也。」
「乘天地，馳萬物，而用人群之道」，一言以蔽之，藏天下於天下的天下政治之道也。「乘天地，馳萬物，」這表明藏天下於天下之政道（正道）決非消極的、怨恨對抗的、靜態的躲藏之藏，而是積極的、大順群生[34]的、動態的不藏之藏，無為之為。藏天下於天下並非藏天下於「政治」之外的某個純潔隱秘之處，而就是委身於天地大道之至健運動，「其生也天行，其死也物化」[35]，「以天為蓋，以地為車」[36]，乘天地之動以亭毒萬物。
藏刀於解牛中的養生：庖丁解牛釋義
《大宗師》女偊對南伯子葵：「殺生者不死，生生者不生。」一個「色若孺子」的得道長者說的這句話，似乎可以作為《養生主》庖丁解牛之刀的註腳。
「庖丁釋刀對曰……」在《養生主》的庖丁解牛寓言中，庖丁對文惠君的話由這句話所帶起。這句話事先已經表明了全部解牛道說的要旨，那便是「釋刀」：用刀於無刀，養生於無生。「無」在這裡不是存在論意義上的有無之無的規定性，而是由放下、空出的行動所帶來的道-德境域。如果說刀就是生的寓言，養刀就是養生的寓言，那麼，在庖丁的解牛道說開始解說之前，我們就應該從他的帶起道說的釋刀行動中得到養生的本質指引：那便是，無論養刀還是養生，首先要做的事情便是：釋，放下。這個「釋」的動作不但無言地先行指引著庖丁解牛的道說，而且也規定著我們這場道學解-釋嘗試的方法。如果解-釋是我們的文本疏解方法，那麼在解釋之前我們首先要做事情便是：放下解釋的方法，這便是「解-釋」一詞中的「釋」所要求於我們的方法-道路；然後，在具體的文本解釋過程中我們要做的事情是：「依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。」依循文本自身的文理順而解之，這便是「解-釋」一詞中的「解」所要求於我們的方法-道路。
作為「釋刀」之對，庖丁的解牛道說可以按其文理分解為兩類敘說：關於解牛之情狀的敘說和關於刀之情狀的敘說。牛不得不解，而刀不得不養，並且養刀不可離牛獨養，而只能在用刀以解牛的過程中來養。但解牛直接說來恰是養刀的對立面。解牛與養刀的緊張關係及其緊張性的懸解，是生之基本緊張情狀及其懸解的寓言。兩類敘說的結構既是從這一基本情狀而來、受此基本關係的規定，又是對這一關係的道說、展現。
解牛之道之所以轉變為養刀之道的關鍵，亦即兩類敘說之共屬一體性的道樞[37]，在於「解」的實行：使解牛確實成為「解」牛，而不是「良庖」之「割」、「族庖」之「折」。如果了知文理間隙，因其固然，那麼解牛之用刀就成為不用之用。不用之用，則「養」固在其中矣。如此「不用之用」、「不養之養」的養生刀法，已然盡道於庖丁之對的先行帶起「庖丁釋刀對曰……」以及結尾的一句：「善刀而藏之」。釋刀，則用刀之道無非養刀之道，養刀之道無非藏刀之道：藏刀於其不用之用，是謂解牛之解。由釋刀到解牛，這便是「庖丁解牛」寓言的自身解-釋。「道通為一」。解牛之「進乎技」者，莫過於此。
但「道通為一」的疏-解要求，使得解-釋的進程不能滿足於首尾一貫的「已然盡道」和「莫過於此」。解-釋必須深入文理的具體。這正如庖丁解牛的自述，在講完「以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地」的核心思想，以及「十九年而刀刃若新發於硎」的最終結果之後，講述並未結束，毋寧說才剛開始，重新開始，開始深入於「交錯聚結」的文理之「族」[38]：「雖然，每至於族，吾見其難為……」以此句帶起，庖丁之對進入第二輪解牛——養刀之敘說的展開。
具體來說，庖丁之對的兩類敘說顯然可以分解為「解牛——養刀——解牛——養刀」的交錯結構。使得這個交錯結構成為一個整體的，則是解牛和養刀的「道通為一」性，這一點特別體現在開頭的通論性句子和中間的一句起到樞紐作用的論述。於是，全部庖丁之對的陳說，可因其固然之文理而分解為六個部分：通論——解牛——養刀——道樞——解牛——養刀。依文本次序解-釋如下：
「臣之所好者道也，進乎技矣。」
這是庖丁之對的第一句話。這是一句「通論」，因為它表達了進乎技藝、通達於道的心志，並從此心志而來起興了大道的開闢。後面的所有具體解說皆依此心志的起興而有其方向和方法，也就是有其行走於其上的道路。這一向道心志的起興貫通這條言道的每一個環節，直至對話結尾的「躊躇滿志」而得「善刀而藏之」。[39]
「始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之後，未嘗見全牛也；方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！」
全部三句關於解牛的敘說不見一個刀字。刀只是隱藏於其中，遊走於其中，如同無物。郭注「因其固然」曰「刀不妄加」，但莊子原文甚至在文面上都不曾妄加刀字。這是因為：解牛練習，如果這是行道的練習，那麼首先要做的準備工作就絲毫不涉及刀的使用。「以神遇而不以目視，官知止而神欲行」：似乎不是刀，而是整個的神，甚至連同庖丁的整個身心，進入牛身的間道，「批大郤，導大窾」，避開「技經肯綮」和「大軱」，暢欲行走。自不待言的是，神行所之也就是游刃之道，神識的養化也就是刀法的操習，但只要刀是在「進乎技」的向道之志中操起的並因而是受它規定的，那麼刀就必定是藏匿不見的：必定是在實際動刀之前，刀已經藏進了牛身中的「大郤」，「大窾」，空隙，或郭注所謂的「理間」[40]；必定是在動筆之前，刀字就已經藏進了文本的間隙，化為道說。於是，並非作為結果，而是作為事先完成的準備，刀已經藏身於空隙，成為解牛和解說的關鍵。關於解牛的道說絲毫不提及用刀之事，這正是養刀於解牛之中的秘密，隱藏在文本表面的秘密。
重言之：解牛如果是行道，那麼它就決不是用刀的練習，而毋寧說是「釋刀」的練習：忘刀和藏刀的練習。要使解牛成為刀的游刃有餘的行走於通道，從而成為行刀和行道，那麼，首先要專注從事的就應該是道的發現，而不是刀的操習，因為只有發現通道之所在，每每游刃於此通道間隙之中，刀之遊走才能無異於鞘中之善藏。事實上，通過解牛而來養刀的秘密正是通過刀鞘而來藏刀的普通道理。這個顯白的秘密盡道於對話結尾的一句話：「善刀而藏之。」但在這裡，在第一回合的解牛準備工作之初，首先要做的事情乃是發現一個刀鞘，這個刀鞘不是任何別的可以用來藏刀的東西，而正是讓刀無所藏身的東西，即出鞘之刀所要加用於其上的東西，也就是對於刀之使用來說「無所逃於天地之間」[41]的東西。這個東西就是：牛，一個巨大的刀鞘。但牛並不直接就是刀鞘，「始臣之解牛之時，」以及對於「族庖」來說，牛甚至無異於耗損刀刃的頑石。只有通道的發現才使得牛成為藏刀之所，釋刀之所，無所用刀的用刀之所。這豈不正是藏天下於天下的政治寓言？因為「藏天下於天下」也就是：發現天下，一個巨大的刀鞘，藏刀於其中，「國之利器不可示人」。[42]
「良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。」
這是在講完解牛之後分講養刀的結果。這三句話與上面解說過的三句一起，構成了第一個回合的解牛-養刀結構。
現在，刀出現了，或者毋寧說：熠熠生輝地閃現了。《經典釋文》：「『硎』音『刑』，磨石也。崔本作『形』，云：『新所受形也。』」單純在「硎」這個字的訓詁學意義上，崔譔此言自不足信。但這並不妨礙我們在堅持「磨石」（或郭注「砥石」）訓義的前提下，借助崔本的訓釋而來砥礪發明這段文本的不同尋常的涵義。根據崔本訓釋，刀只有在解牛之後的專題性審視中方才新受成形。也就是說：只有當神從專注的道中出離，審視和比照刀的狀況——注意首先出現的是他人的刀——，刀才能作為一種比照的結果，作為忽然綻現的東西而被熠熠生輝地「新發」出來，而在此之前，在解牛的舞蹈之中，它一直是晦暗無形地隱藏著的。「所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。」這明確地提示我們：硎石不是任何別的可用以砥礪刀刃以便解牛的東西，而正是牛本身。只有牛這個大物才是磨刀之硎，以便通過解牛的行道而賦予刀刃以新發之形。[43]
「彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。是以十九年而刀刃若新發於硎。」
第一個句子是一個過渡句：對第一回合解牛—養刀敘說的總結，以及對下一回合解牛—養刀結構的開啟。如果把庖丁的全部答言折疊，這句話就成為折疊的法線。它因而是整個庖丁道說的樞紐和準繩，以此為核心，兩個回合的解牛—養刀道說方才成為一個「道通為一」的整體。
第二個句子是一個重言：我們剛剛在前面聽到過這句話。正如成玄英疏所云：「重疊前文，結成其義。」為什麼對前文的一句幾乎完全照抄的重疊可以特別地結成文義？這裡或許蘊含著《莊子》「重言」的一個秘密？那便是「重言」與「卮言」的本質聯繫。《寓言》篇云：「寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。」重言何以可能？[44]如果不是因為卮言日出的曼衍？[45]「卮言日出」，成疏云：「日出，猶日新也。」在「十九年而刀刃若新發於硎」這句話的重疊中，尤其體現出重言與卮言日出的關聯。「是以十九年而刀刃若新發於硎。」粗看起來，這次重疊言說似乎是對「何以十九年而刀刃若新發於硎」的一個解答，它的答案就是前面的那句話：「彼節者有間而刀刃者無厚，以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。」但問題並未如此提出，而無厚有間之說也並非什麼問題的答案。毋寧說「十九年而刀刃若新發於硎」的重言就是它自身的卮言，即它的日出曼衍，莖典書寫，或新之為新。[46]
「雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動力甚微，謋然已解，如土委地。」
從這句開始便是第二輪解牛—養刀的敘說。「動力甚微」：流行諸本作「動刀甚微」，我們這裡的引用乃是依據《道藏》成疏本。前面關於「批大郤」的成疏中嘗言「用力而批戾之」，除《永樂大典》、《道藏》成疏本外，諸本多作「用刀而批戾之」，蓋謬也。我們取「力」而不取「刀」的理由，在第一回合的解牛道說中已經闡明，那便是郭注所謂「刀不妄加」：無論在實際的解牛道行中，還是在解牛敘說的文面，刀都應該是隱藏不見的。只有在解牛完成之後特別地關注刀之狀況的時候，刀才會豁然閃現。而當此時，解牛尚未結束，刀尚未閃現之時，郭象為「動力甚微」注曰：「得其宜則用力少」，不言動刀如何，甚得其宜也。
重新開始的這次解牛回合與上次的區別在於：這次是更加深入地進入了「難為」的區域。恢恢乎游刃於其中的空隙既然是一個「餘地」，它就不是一個完全由「主體意志」決定的空間。曾經的恢恢乎游刃於大窾，在很大程度上有賴於迴避「技經肯綮」的纏繞和「大軱」的質礙。在此前提下，貌似自由的游刃是有著潛在限制和危險的。如果始終無能於直面這一危險，那麼解牛的成功就永遠只能付之僥倖。第二回合的解牛之旅便是在此危險驅迫之下的重新開始。
於是在這一次解牛的開始就直截了當地深入了「交錯聚結」的文理之「族」。間隙依然可循，但不再疏闊明朗。此時需要更多的小心翼翼、戒慎恐懼[47]，因為餘地的自由根本不同於「意志的自由」。意志自由來自虛驕的主體自我立法，而餘地只是小心翼翼地空出和剩餘出來的：在「怵然為戒，視為止，行為遲」的戒懼、抑止和遲疑中，在隱微發幾的「動力甚微」中，餘地一點一點地空出，遜讓，由微之著[48]，終至「謋然已解」，豁然貫通[49]，展開一條大道。《中庸》：「莫見乎隱，莫顯乎微。」如果說在第一回合的解牛道說中，我們讀到的是刀之「莫顯乎微」的話，那麼在這裡讀到的則是隱曲之中的著明變化[50]。
「提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。」
刀的這次閃現不再作為與他刀比照的結果，而是作為惟一的刀，四顧獨立，躊躇滿志，藏身於天下。「躊躇滿志」在這裡意味著：通達於遠方的抑止於近處，善藏於近處的磅礡於遠方。由微之著、豁然貫通之後，刀形之著明已無非大道之變化，它的隱藏也就是它的輝光。
因而「善刀而藏之」就表明其自身絕非任何事情的結果，而恰恰是一個開端。這個開端的起興之力要求行道之人決不可刻意隱藏於任何避世之所，而只能藏身於不藏，無為於無不為。「善刀而藏之」或善生而養之，決不意味著「山谷之士」的「枯槁赴淵」，「江海之士」的「釣魚閒處」，或「道引之士」的「熊經鳥申」。[51]通過解牛而來養刀的藏刀之道乃是「藏天下於天下」之道。
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[1] 敬請賜教：kexiaogang@gmail.com
[2] 「重言」之「重」，此從郭慶藩訓為「復」，暫不取向秀/郭象注、《經典釋文》「世之所重」訓義。參見郭慶藩《莊子集釋》下卷，中華書局，2004年，第947頁。
[3] 《詩‧豳風‧七月》：「遵彼微行，爰求柔桑。」
[4] 《莊子‧齊物論》：「道通為一。」
[5] 關於文/面，參見拙文「文/面的似與不似：誤會、文飾與天命的感通」，見收於拙著《在茲：錯位中的天命發生》，上海書店出版社，2007年。
[6] 關於如在論，參見拙文「鳶飛魚躍與鬼神的如在」，同上書。
[7] 關於莖典書寫，參見拙文「我們共通體的四季書寫」，同上書。另參見「莖典書寫叢書總序」。
[8] 《莊子‧寓言》：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」《莊子‧天下》：「以卮言為曼衍。」蔓衍之卮言是莊子的基本書寫方式。
[9] 《莊子‧天下》。
[10] 當然，道教尊之為「南華真經」，唐朝崇道教，亦曾尊之為經典。但這並不未能改變《莊子》在絕大多數時期受到歧視的處境。
[11] 《莊子‧天下》：「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。」
[12] 如《紅樓夢》中寶玉讀莊幾近於偷窺。
[13] 參《莊子‧至樂》「莊子之楚，見空髑髏」一段。
[14] 《莊子‧寓言》：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」《莊子‧齊物論》：「和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。」
[15] 《莊子‧天下》。
[16] 有觀點認為天下篇出自莊子手筆。這裡不擬討論。
[17] 《禮記‧禮運》：「大道之行也，天下為公。」
[18] 胠，開也。《莊子‧胠篋》：「胠篋探囊發匱」。
[19] 《莊子‧養生主》：「安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之縣解。」《莊子‧大宗師》：「安時而處順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。」
[20] 《莊子‧人間世》、《莊子‧庚桑楚》：「無所逃於天地之間。」
[21] 此文不擬討論向、郭《莊子注》公案，凡引《莊子注》均以向秀/郭象或向郭出之。
[22] 通行本《老子》第十章：「生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰。是為玄德。」
[23] 《禮記‧中庸》。
[24] 《禮記‧中庸》。
[25] 《論語‧公冶長》。
[26] 《莊子‧逍遙游》：「肩吾問於連叔曰：吾聞言於接輿，大而無當，往而不返。吾驚怖其言猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉。」《莊子‧齊物論》：「瞿鵲子問乎長梧子曰：吾聞諸夫子：聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道，無謂有謂，有謂無謂，而游乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」
[27] 《禮記‧禮運》。
[28] 參見本篇後文「回益矣」章及其疏解。另，鍾泰以為莊子本屬孔門顏回一支派。另關於孔子及其門徒，莊子書除了嘲諷之外，亦頗多符合道家正面形象的故事。
[29] 《莊子‧胠篋》。
[30] 參《莊子‧盜跖》。
[31] 上兩段引文見《文子校釋》，李定生、徐惠君校釋，上海古籍出版社，2004年，第403、380頁。《文子》自班固以來，疑為偽書或「駁書」（柳宗元）者千餘年。直至1973年河北定縣四十號漢墓出土文子簡冊，方才證明其獨立價值。今讀文子其書，本於道德而貫會儒墨，可以為我們建設性地重新理解先秦諸子間的關係提供重要啟發。
[32] 《莊子‧讓王》。
[33] 外篇《刻意》：「刻意尚行，離世異俗，高論怨誹，為亢而已矣。此山谷之士，非世之人，枯槁赴淵者之所好也。」
[34] 成玄英莊子疏中常用此語。
[35] 《莊子‧天道》。
[36] 《文子‧道原》：「以天為蓋，以地為車，以四時為馬，以陰陽為御，行乎無路，游乎無怠，出乎無門。」
[37] 《莊子‧齊物論》：「彼是莫得其偶，謂之道樞。」
[38] 向秀/郭象註：「交錯聚結為族。」
[39] 關於心志、起興與躊躇滿志的解說，另參見拙文「春天的心志」，收於拙著《在茲：錯位中的天命發生》，六點學術‧莖典書寫叢書，上海書店出版社，2007年。
[40] 向/郭註：「未能見其理間。」「但見其理間也。」成玄英疏又謂「間理」。
[41] 《莊子‧人間世》：「仲尼曰：天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。」
[42] 老子通行本三十六章：「魚不可脫於淵，國之利器不可示人。」「國之利器不可示人」與莊子「藏天下於天下」的關聯在於：避免通過利器的炫示而把國降低為僅僅作為利器的持有者和使用者，乃至降低為自身即為工具和機器。只有藏器才能葆有國的整全道性，猶如魚相忘於江湖才能葆全魚與魚之間的自然關係。
[43] 許慎《說文》：「物，萬物也，牛為大物。」段註：「牛為物之大者，故物從牛。」由此出發，我們可以考慮一個問題：為什麼莊子《養生主》中的這個寓言是「庖丁解牛」而不是譬如說「庖丁解馬」等其他動物？另外，還可以繼續考慮的問題有：老子通行本二十一章云：「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。」這裡的物、象與莊子在此所講的硎或形，或有某種可能的關聯？
[44] 關於「重言」，我們在此仍然暫時懸擱「世之所重」的訓義而取用「重複」之重的訓義。
[45] 《莊子‧寓言》：「卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」
[46] 實際上，湯之盤銘「苟日新，日日新，又日新」已經是最早的日新重言的典範。參《禮記‧大學》。
[47] 《詩經‧大雅‧大明》：「惟此文王，小心翼翼。」《禮記‧中庸》：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」
[48] 《禮記‧中庸》：「知遠之近，知風之自，知微之顯。」
[49] 《禮記‧大學》：「至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。」《易‧系辭傳》：「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」
[50] 《中庸》：「其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。」
[51] 參《莊子‧刻意》。
「藏天下於天下：《莊子‧大宗師》疏解」之部分文稿
「庖丁解牛」一節特為杭州讀莊小組而作
講於2007年2月10日，杭州新民書店
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