中西容隱制度的本質區別何在？
——評郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》（之三）
作者：鄧曉芒
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在郭齊勇教授主編的《儒家倫理爭鳴集》中，一個相當集中的問題是中西容隱制度的比較問題。由於該問題涉及到西方法學的一些專門知識，除了專門研究法學的范忠信先生談得比較詳細外，其餘大多數人對此都語焉不詳。儘管如此，在文集中郭先生一方還是可以看出一種津津樂道的熱情，不少人都引證西方現代刑法對親屬之間「容隱」的規定，算是為中國古代親親相隱的合法性和合理性的一個有力辯護。然而，這些先生們都只看到了中西容隱制度的表面相似性，而未深入到兩種制度所依據的基本原則的本質區別。下面我將主要依據范忠信先生的介紹而作一番學理上的分析，同時澄清一些本不該有的誤解。范先生收入這本論文集中的共有三篇重頭文章：《中西法律傳統中的「親親相為隱」》、《容隱制的本質與利弊：中外共同選擇的意義》、《「親親尊尊」與親屬相犯：中西刑法的暗合》，每篇都在2萬字以上，三篇共8萬餘字。文中搜集了大量的原始資料，其考證的工夫的確令人欽佩。但同時也有一些問題，主要是發生在對所獲得的材料進行分析時，個別也發生在對材料的斷章取義和不求甚解上（1）。我這裡只想對其中一個最重要的問題即中西容隱制度的本質區別問題作一個梳理，以就教於范先生及各位賢者。
范先生之所以要花這麼大的力氣來作這一番中西比較，用他的話來說，是為了證明他的一個「發現」：「親親相為隱，不僅是中國法律傳統中的特有現象，實為中西法文化的共同特徵之一」，而「過去我們常常認為它是中國封建法制的獨有原則，其實這是誤解。」（第601頁）顯然，這一「共同特徵」的證明若能成立，則現代新儒家就獲得了一個十分有利的把柄，不但可以順利地從中國儒家傳統中「開出」現代文明、至少是現代法制文明來，而且在遇到以西方現代法律為先進、以中國傳統法系為落後的指責時，可以很方便地用來抵禦攻擊，以西方的先進反證中國傳統同樣先進。然而，不論是從范先生提供給我們的論據，還是從他自己的分析來看，這樣的結論無論如何是得不出來的，只能得出完全相反的觀點，即中國和西方現代「容隱」制度從法律本質上來看完全是不同的兩碼事。一個具有法律修養的人決不會籠而統之地要求「恢復」中國古代的容隱制度，以與西方現代「接軌」，而只會要求在取消中國古代容隱制度的基礎上，引進或重建以新的法制原理為基礎的容隱制度。
必須首先申明的是，說中西容隱制度完全是兩碼事，是從中國傳統與西方現代法制相對照而言的。至於西方古代的容隱制度，由於在某種意義上同屬奴隸制和封建制（2）的刑法原則，倒的確是有許多相同之點的。例如范先生在比較「親屬容隱在中西文化傳統中的同異」時，談到「中西之同或似處」，就只拿中國古代和古羅馬來相比，顯然是因為古羅馬奴隸制和家長制與中國古代的家庭和國家體制有諸多相似之處。按照范先生的分析，其中最重要的有兩條相同，一條是「早期的中西容隱制度，均起源於保護家族制、家長制之需要，其目的主要在維護家父（長）權威」（第609頁）；第二條是「差不多都有國事重罪不得容隱的限制」（第610頁）。其實後面這條與前面那條是相通的，因為皇帝被視為最高家長，「國事」其實就是皇帝的家務事，而所謂的「容隱」只是「家醜不可外揚」的意思，在家庭內部是不必隱瞞也不許對家長隱瞞的。至於第三條說中西都有從古代到現代「容隱親屬範圍不斷擴大之趨勢」，這種說法沒有看到西方現代容隱制並不只是量的簡單擴展，而是質的變化，即不再是為了維護家長權威了；而中國《大清新刑律》及《中華民國刑法》則是受西方法律思想影響才擴大了容隱範圍，所謂「擴大」只是現象，而非本質。所以這條表明的與其說是中西相同之處，不如說是相異之點。
不過，更重要的是范先生對「中西之差異」的分析。他也列了兩條：「從容隱制的內容來看，中國容隱制強調尊卑遠近親屬間的不平等。西方容隱制則不強調這種差別。」（第613頁）「從容隱制的目的看，中國的容隱制稍偏重於維護倫常關係，西方容隱制更偏重於人的基本權利的保障。」（第616頁）這兩條其實也只是一條，就是西方容隱制重視保護個人，中國容隱制重視保護家族等級或差等關係。在這方面古羅馬對私人權利特別是財產的保護與對家庭等級關係的保護相並存，雖然也有與中國古代相似或相當的尊卑差等，但相對而言「比較平等」，並且還有在官方批准之下有利於卑幼等級的例外條款（參看第615頁）。這恰好說明，西方現代法律的容隱制度所立足的人權和平等原則在古代法律中已有其萌芽形式。即使同樣是封建社會，羅馬法中已經開始按照私有財產和個人負責的人格原則來規定容隱的方式了，甚至就連尊卑關係也是立足於奴隸制下家長負責的財產關係原則來處理的。如子女妻小之位卑在此主要是因為他們被視為父親的「財產」：「特別是關於家長可以拒不交出加害於人的犯罪子女之規定，除了考慮到家父不忍心以外，也顯然還有賦予家長保護自己的財物或保護自己的『主權』——庇護自己的『臣民』拒不引渡之意。」（第626頁）古羅馬的家長甚至有權把自己的子女當財物賣掉（同上），當然也就很難容許子女有告尊長的權利了（除非例外）。但現代西方法制社會則把羅馬法中這種尊重私有者個體人格的原則平等地擴大到一切成年人，甚至在某種程度上擴大到未成年人，使例外成為常態，才衝破了古代以家庭尊卑結構為原則的容隱方式，建立了今天以一切人的基本人權為普遍原則的容隱方式，從而實現了一次「從量變到質變」的飛躍。對比之下，中國古代的容隱制度，一開始「重心都在『子為父隱』，而『父為子隱』是次要的」，「尊卑倫常壓倒了親情」（第613、614頁，又參看第625頁）。實際上，親情只是誘餌，維護尊卑倫常和家長權威才是真正的目的，而最終的目的當然是為了維護皇權了。如范先生文中多次引用的《晉書‧刑法志》中的說法：「相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣」。（第604、623、647、655等頁）
由於有以上這些根本性的原則差異，我們很難把中國古代和古羅馬（特別是羅馬法中）的容隱原則作完全的類比，更不可能將中國傳統的容隱與西方現代的容隱等量齊觀了。如范先生在談到「親屬相犯」時指出：「歐法比較注意保護卑幼在親屬圈內同於常人的權益，平等性較強；中國舊法認為在親屬圈內卑幼的權利應低於常人。當然更不必說歐法規定親屬圈內未成年卑幼的權益應得到高於或重於常人的保障這種富有人權主義色彩的法條了。」（第693頁）但范先生卻說：「儘管歐洲法與中國法在此一問題上〔指尊長者對卑幼者的傷害和「以理殺人」問題——引者〕有差異（如上述），但在根本的問題上的內在一致仍不可掩蔽，即：尊長殺、傷已成年的卑親屬之罪刑，中西都規定輕於卑親屬殺傷尊親屬之罪；因為殺尊親屬重於常人，殺已成年卑親屬同於常人。這種刑差上的中西吻合才是根本的共性。」（第692頁）由於范先生在這裡只考慮殺尊親屬和殺已成年的卑親屬的情況，而把尊親屬殺傷未成年的卑幼親屬以「儘管」一詞作為不屬於「根本問題」的內容排除在考慮之外，所以他的這一「根本共性」的斷語恰好「掩蔽」了真正的「根本問題」，即西方法律主要以容隱來保護家庭中的弱者，而中國舊法卻主要以容隱來保護強者（所以魯迅要大呼「救救孩子！」）。這不是什麼「根本共性」，而恰好是「根本差異」。范先生在另外的地方不分中西地說：「侵害尊親屬在多數情況下也是侵害體力衰弱者。……法律要特別保護弱者，故要特重其刑。」（第690頁）這種泛泛而論同樣忽略了中西在這方面的差異，它至少不適合於中國。因為如果真的是要「特別保護弱者」，為什麼在中國舊法中尊長者對未成年的卑幼者的侵害不像西方那樣加重處罰，反而減輕處罰（見第668、691頁）？此外，在傳統中國社會，尊親屬儘管相對於成年卑親屬也許常常是體力上的弱者，但他們往往有家族體系的全力支持，甚至有國家權力的支持，同時在家庭和家族內享有話語權，有精神上的威勢和社會經驗上的優勢，怎麼能對這些都不加考慮，而說尊長者「多數情況下」都是「弱者」呢？很清楚，只有西方現代法律才是出於保護弱者的人權原則（如參看第616頁），中國舊法則本質上是一種踐踏人權、恃強凌弱的惡法。范先生在另一處也承認：「歐美法中體現了平等原則且對老弱、幼弱者特加保護的『親親尊尊』可作我們的借鑒。」 （參看第709頁）。但在這裡，范先生卻將這一本質區別置於不顧，抓住一點表面上的現象而奢談什麼「根本原則上」的「中西暗合」，豈不是顛倒了現象和本質的關係？
范先生為了證明他這一「暗合」論，還特意用西方現代的觀念來解釋和附會中國古代的法理，稱中國古代的容隱制「實為一種個人自治權。這種個人自治權，有些像民法上講的契約當事人個人意思自治。……這實際上是把個人在一定的程度上或特定的場合當成與國家平等的主體。」（第637-638頁）「孔子的『父子相隱』主張，實際上也是要求國家賦予家庭或親屬圈這種自治權或自由選擇權」（第638頁），甚至「是要限制國家的權力過分膨脹，確定家和國之間的分際或劃定國家權力的最後疆界（最大範圍）」（第639頁）。他用洛克和孟德斯鳩以來的西方分權觀念來猜測中國舊法的起源和成因：「當國家發展到權力急劇擴張、威力令人恐怖之時，不同民族的先哲們也許都不約而同地想到（或者潛意識不由自由地（3）進到）應給這巨怪套上籠絆、銜轡、『緊箍咒』，以使其不致肆其淫威危害人民。」（同上）（4）下面還有一系列的「也許」，我都不好意思替他全都引述出來，因為它們太不像一個嚴肅的法學家說的話，而像是一個法學門外漢用幾個現代西方法學詞彙對幾千年前的立法者（包括大眾）的「潛意識」的任意附會和猜測。西方到18世紀才發展出來的對國家權力分權制衡的原則，中國竟然在兩千多年前的先秦就已經在「潛意識」中「不由自主地進到」了，這一論斷若能成立，豈不是世界法學史上迄今為止最偉大的發現麼？！但容隱制度要成為國家權力的制衡原則，一個重要的前提是法律的立足點要建立在「無罪推定」的人權原則之上；如果是建立在「有罪推定」原則上（如中國古代），則國家根本就不屑於你隱還是不隱，沒有證據也可以判罪，可以「屈打成招」、「逼供信」、甚至連座（容隱和連座在此出於同一理由），哪裡能夠對國家權力形成制衡？
然而，范先生對這些現代法學詞彙的理解之膚淺和荒謬，正和他的這一發現同樣驚人。例如他對「平等」的理解：「事實上，自古至今，容隱制可能是中外歷史上最無階級、等級之差別待遇的平等制度，地位最卑微的奴隸也一樣可以隱親，他們在這一方面的權利並沒有任何減少。因此，容隱制與法治的平等要求最接近。」（第657頁）針對可能有人說家屬的互相包庇對受害人並不公平的指責，范先生辯護道：「人人都有行使『匿親權』的可能，沒有不公平。因為權利本來就不以人人都實際上行使過才算公平。」（第658頁）這簡直就有些強辭奪理了，等於說，我這次害了你，你下次也可以害我呀，這難道不「公平」麼？！可是，如果這也算「公平」，那奴隸制就是世上最公平的制度了，因為「人人都有做奴隸主的可能」；（5）貪污腐敗也就是世界上最平等的權利了，因為「人人都有貪污腐敗的可能」！（6）對於這樣「公平」的制度，魯迅早就指出：「但我們自己是早已佈置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。」而「古人的良法美意」則是「天有十日，人有十等」，最末等的是「台」。「但是『台』沒有臣，不是太苦了麼？無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。」（7）而這更弱的子長大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有「多年媳婦熬成婆」的一天，公平著吶！所以魯迅把「暫時做穩了奴隸的時代」稱為中國歷史上「天下太平」的時代（8）。難道這種「太平」概念就是范先生所理解的現代法學中「公平」、「平等」的概念嗎？
當然，范先生對儒家容隱制度也有一些批評。除了說它「輕視卑幼的權利」，「有失公允」（第691頁），以至於「太心狠了一點」（第692頁）外，（9）還批評它在家國關係上有「捨棄國家利益保全家庭利益的嫌疑」：「在中國，自孔子主張『父子相隱』放縱有害國家秩序的攘羊賊時起，這種『捨國全家』的思想基本佔上風。孟子更進一步主張『竊負而逃』，踐踏司法尊嚴使殺人犯不受制裁也在所不惜。」（第650頁）當然，范先生的這點讓步完全是為了引出他真正的結論：「為什麼明知允許容隱必然放縱了國家奸賊、有害國家利益，國家卻仍要故意立法向親情作如此讓步妥協呢？……那就是這樣選擇歸根結底有利於國家長久利益。」（第652頁）這一說法是不錯的，也符合我前面講的，以忠孝立國的國家不得不「具有對一定的腐敗行為的容忍度」。范先生在這裡實際上已經承認了「父子相隱」是一種「踐踏司法尊嚴」的腐敗行為，（10）他只不過說，從大局出發，必須要有一點腐敗，或有一點腐敗也不要緊。如果這樣理解，就有希望接觸到這場爭論的要害。不過，范先生接下來的解釋就有點匪夷所思了：「國家的長遠利益是什麼？國家的長久利益就在於民眾淳厚、社會和諧、百姓親法，如此才能達到長治久安。要達到這一目的，法律必須立於人情，必不能悖逆眾心，必不能強人所難。」（同上）但是，一個放縱「攘羊賊」、「踐踏司法尊嚴」甚至「使殺人犯不受制裁」的國家，難道能夠使「民眾淳厚、社會和諧、百姓親法」嗎？它立於那些被偷、被殺者的「人情」了嗎？舜將殺了人的父親「竊負而逃，遵海濱而處」，不正是自知自己的行為「背逆眾心」、不能見容於這個社會嗎？如果他有理，幹嘛要逃跑？范先生說了一大通，什麼傷感情啊，什麼法律不能太嚴厲啊，什麼執行難啊，都是隔靴搔癢。
倒是吳根友先生正確指出：「在家有愛心，是否就一定能保證在外對他人也有愛心？對於這樣一個問題，以孔子、孟子為代表的早期儒家的確沒有做更為複雜的思考，儘管他們曾提出了『出孝入悌』的說法。清人袁枚曾經就批評過『凡縱其父以殺人者，皆孝子耶』的觀點。……一個簡單的事實是：『彼被子殺者，獨無子耶？』可見，如果將孝看作至上的倫理法則，必與『仁民』的仁道要求相矛盾。」（第560-561頁）吳先生實際上是贊同了劉清平所說的孝與仁、私德與公德在現實社會生活中的相悖性，他至少不像范先生那麼天真，以為只要每個人自己家庭和諧了，整個社會就會民風淳樸，長治久安。不過，國家為什麼要把這種有害於社會公德的原則確立為大家學習的楷模，這個問題仍然沒有解決。關鍵在於，不論吳先生還是楊先生，他們都沒有看到，中國古代所謂的「國家」其實並不是現代意義上的「國」，而只是傳統意義上的「家」，國家的法其實只是皇帝老子的「家法」，「忠」其實就是「大孝」。僅僅是因為這一點，而不是因為別的，國家才必須對「親親互隱」的家庭原則加以大力弘揚，寧可用武力鎮壓由腐敗引起的社會動亂，也要維護上下尊卑秩序這個腐敗之源。因為「各親其親、各子其子」所導致的腐敗對政權並不會構成直接的威脅，反而往往是官僚們維護這個政權的動力和甜頭；而百姓一旦將這種腐敗視為理所當然、見怪不怪，就失去了「犯上」的能力和慾望，處於完全被動的任人宰割的狀態，當然就好統治了。所以對於專制皇權來說，習慣於這種家族等級秩序的中國百姓是世界上最「好」的人民。這就是范先生多次引證而不知其味的「相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣」這句話的真實含義，它是解決這一疑難問題的秘鑰。
總之，范先生所提出的中西容隱制度的「暗合」論，最大的問題在於模糊了兩種容隱制度的不同原則取向，即維護家族尊卑秩序還是維護個人基本人權。當然，范先生也提到了這方面的一些差異，但如上所述，范先生有意無意地將這些差異作了淡化處理，因為他的目的本來是要證明中西的「根本共性」。不過，范先生畢竟沒有隱瞞而是展示了這種差異，這還是應該算他的一件功勞，表明他的文章全面看來並不能給郭先生等人一邊倒地捍衛儒家價值提供堅實的論據，反而拆掉了後者立論的基礎。例如劉清平在反駁郭齊勇的文章中就引證了 范先生提供的材料，並引出了與郭先生（及范先生）針鋒相對的結論：
有學者〔指范先生〕指出，包括英、法、德、美在內的一些西方國家的現行法律體系，一方面「取消了為親屬容隱的義務性規定」，另一方面在限定範圍內又「規定近親屬有拒絕作證的權利」，並且還有某些明知親屬犯罪而故意不告發、包庇藏匿、幫助脫逃、作偽證等行為「不罰或減輕處罰」的規範。按照我的理解，第一，這裡說的「規定近親屬有拒絕作證的權利」，並不等於郭先生說的「不允許父子、夫婦互相指證」，因為後者在法律上意味著「取消近親屬作證的權利」或「規定有為親屬容隱的義務」。第二，依據上述規範，故意不告發等依然是違法犯罪行為，只是出於種種考慮「不罰或減輕處罰」而已。這與孔孟儒家以及郭先生把父子互隱、竊負而逃當作「直德」、「天理人情之至」、聖賢典範行為加以推崇相比，顯然有著本質區別。（第922頁）
這裡說得再清楚不過了。現代西方法律規定的容隱條款與中國古代（以及古羅馬）容隱制度的一個根本區別，就在於它不再是一個義務條款，而僅僅是一個權利條款。范先生也指出：「近現代資本主義制度下，古代強制性為親屬隱的義務雖然取消，但為親屬隱罪的自願行為之權利仍被肯定下來。」（第625頁）容易引起模糊之處在於，有些義務也能夠被當作一項「權利」，例如「尊重人格」的義務也可以稱之為權利（甚至一切義務對於一個高尚的人來說都可以被他視為自己的權利）；但反過來卻不能說，一切權利都是義務，例如「在非公共場所吸煙」是任何人的權利，但決不是什麼義務，它只是允許、但決不強迫任何人在非公共場所吸煙。吸煙和不吸煙可以同為權利，但尊重人格和不尊重人格卻不能同為義務，因為權利是可以不行使的，義務卻不能不履行。顯然，當郭先生說：「甚至在東西方各國的現行法律體系中，也不允許父子、夫婦互相指證」時，（11）他是把「允許父子、夫婦不互相指證」的權利誤當作「不允許父子、夫婦互相指證」的義務了，前者當然也同時允許父子夫婦互相指證，即允許「大義滅親」，後者則取消了這項權利。看起來只是一個「不」字所在的位置之差，裡面卻隱藏著一個根本性的差異，即權利被偷換成了義務，這種誤置理所當然地遭到了劉清平的批評。當然，如果郭先生的意思是指某些國家的現行法律不允許法官採信近親屬的辯護詞，那是有可能的，因為既然這些國家據說允許家屬作偽證（12），那麼家屬的證詞一般說來也就失去了公信度（哪怕他們實際上並沒有作偽證），這顯然是合乎邏輯的規定。例如范忠信先生說：「英美法一般認為配偶不具備證人資格」，理由是「既然親屬作辯護人的資格常被懷疑，則對親屬作控方證人的資格也可以被懷疑」（第630頁）。連作證的資格都取消了，當然也就不可能互相揭發了，但主要是不可能互相辯護和掩蓋，所以決沒有允許或要求親屬「互隱」的意思。郭先生的這條證據仍然對他想證明的結論無效。
也正是由於分不清義務與權利的界限，導致了郭齊勇等人的「隱」的含義不清。如郭齊勇說，在舜及其父的關係上，似乎只有兩種選擇，「是遵從法律，大義滅親，並乘機報復不慈的父親，還是劉清平先生所說的『徇情枉法』！？」（第16頁）也就是說，一是大義滅親甚至「乘機報復」自己的父親，它依據的是法律義務；另一是「竊負而逃」、包庇父親，即「親親相隱」，它依據的是家庭義務，兩種義務必居其一。但其實遵守法律義務，反對包庇父親和徇情枉法，這並不意味著就只允許第一種選擇即「大義滅親」或「小義滅親」（報復父親），而是留有第三種選擇，即既不告發、也不「竊負而逃」，只是聽憑皋陶依法發落，該是什麼就是什麼。這種「隱」才是西方現代法律所承認的「容隱」，當然背後的原則已經根本變了，即已經從隱的義務轉移到隱的權利上來了，不再是必須隱，而只是可以隱（「容」隱即容許隱）；可以隱當然也就可以不隱了。（13）由此觀之，不告發是舜的權利，不干預和妨礙司法則是他的義務，舜的「竊負而逃」正因為已經超出了他的權利而違背了他的義務，當然就涉嫌腐敗了。至於舜如果真的能夠「大義滅親」，那就是難得的美德了，它超出了權利和義務的範圍，可遇而不可求，因此也就不能作為現代法律條款。不作為法律條款並不意味著法律不支持這種行為，而只是意味著法律不是道德，它的作用在於保護一般人（他們都不是道德聖人）的權利，及提出與之相應的義務。但現代法律顯然也是為那種高尚道德留有充分的餘地的，只是不作硬性要求而已。
我與范忠信先生（以及該文集中大部分人）素不相識，以往也很少關注法學問題。通過閱讀范先生的這幾篇文章，確實獲益不少，增長了見識。但我根據范先生在這裡所提供的材料卻得出了與范先生的主要觀點相悖的看法，實在是抱歉得很。我相信以范先生的學識，只要他仔細考察了我所提出的論證，即使一時可能還不會同意我的結論，但總不至於覺得我是在故意與他為難吧！
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1. 參看拙文：《對柏拉圖〈游敘弗倫篇〉的一個驚人的誤解——評郭齊勇主編〈儒家倫理爭鳴集〉（之一）》。
2. 關於「封建制」這個術語，已有不少人提出了質疑，認為中國根本不存在西方意義上的封建制度，此處是依據約定俗成，並就兩者的相似之處姑妄言之。參看馮天瑜：《「封建」考論》，武漢大學出版社2006年。
3.原文如此！似應為「不由自主地」。
4.類似的荒謬的比附還見於龔建平：《「親親為大」是「腐敗」？抑或「血親倫理」？》，論文集第126頁：「歷代的法律承認宗法制度的合法性，禮的基本原則對於政府立法有指導意義，實際上等於以法律的形式認可了對國家權力的分割和讓渡。國家權力被分割，意味著君主專制仍然是有限的君主專制」，又見第131頁：因此宗法制度是「最後一種可以現實地節制專制君主權力的砝碼。」但一個眾所周知的常識是，在中國，歷代王朝都盛行著關於「滿門抄斬」、「連座」甚至「誅九族」的法令和判例，國家權力何嘗受到過宗法制度的約束、節制或分割？
5.實際上，許多奴隸在淪為戰爭奴隸或債務奴隸之前都是奴隸主。至於封建專制的皇權，那麼自古以來就有「帝王將相寧有種乎？」「彼可取而代之」以及「皇帝輪流座，明年到我家」一說。
6後面這一論斷正是當今一切腐敗分子心理上的最後一道防線，即：任何人在我這個位置上都會貪污腐敗（所謂「腐敗權」），人不為己天誅地滅嘛！
7.《燈下漫筆》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1993年，第215頁。
8.同上，第212-213頁。
9.這一點與郭先生等人筆下儒家「親親互隱」的那層溫情脈脈的幻色多麼不協調！建議郭先生狠批！
10.郭齊勇先生對劉清平的觀點窮追猛打，對范先生在這裡的同樣的說法卻網開一面，是否也是把范先生看作自己思想上的「親人」了，需要「互隱」呢？不得而知。
11.轉引自劉清平上述文章，見第921頁。郭先生的話在收入本文集時已被他自己修改過了，其中「在東西方各國」被改成了「在東西方有些國家」，見第14頁（但劉清平的話中所引的句子卻沒有修改，原樣照登，所以不明真相者也許會以為是劉清平篡改了郭先生的原話），不過他仍然沒有指明到底是「哪些」國家、特別是哪些西方國家的現行法律體系中不允許親屬有互相「指證」（不論是揭發還是辯護）的權利。
12.對此孫霄舫先生根據其五十多年在美國生活的經驗而斷然否定，指出證人只可以拒絕回答不利於親屬的問題，但不能在法庭上說謊，「說謊的行為一經查出，就是犯罪。」（第766頁）
13.同樣的混淆還可見於龔建平：「如果僅從人倫道德的立場，『親親』不僅無可厚非，而且是人們的權利。」（第133頁）但只要問他一句：能不能夠允許不守「親親」之道呢？馬上就可看出他不可能承認這是「權利」，而只會承認這是義務，是不能違背的。
——評郭齊勇主編《儒家倫理爭鳴集》（之三）
作者：鄧曉芒
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在郭齊勇教授主編的《儒家倫理爭鳴集》中，一個相當集中的問題是中西容隱制度的比較問題。由於該問題涉及到西方法學的一些專門知識，除了專門研究法學的范忠信先生談得比較詳細外，其餘大多數人對此都語焉不詳。儘管如此，在文集中郭先生一方還是可以看出一種津津樂道的熱情，不少人都引證西方現代刑法對親屬之間「容隱」的規定，算是為中國古代親親相隱的合法性和合理性的一個有力辯護。然而，這些先生們都只看到了中西容隱制度的表面相似性，而未深入到兩種制度所依據的基本原則的本質區別。下面我將主要依據范忠信先生的介紹而作一番學理上的分析，同時澄清一些本不該有的誤解。范先生收入這本論文集中的共有三篇重頭文章：《中西法律傳統中的「親親相為隱」》、《容隱制的本質與利弊：中外共同選擇的意義》、《「親親尊尊」與親屬相犯：中西刑法的暗合》，每篇都在2萬字以上，三篇共8萬餘字。文中搜集了大量的原始資料，其考證的工夫的確令人欽佩。但同時也有一些問題，主要是發生在對所獲得的材料進行分析時，個別也發生在對材料的斷章取義和不求甚解上（1）。我這裡只想對其中一個最重要的問題即中西容隱制度的本質區別問題作一個梳理，以就教於范先生及各位賢者。
范先生之所以要花這麼大的力氣來作這一番中西比較，用他的話來說，是為了證明他的一個「發現」：「親親相為隱，不僅是中國法律傳統中的特有現象，實為中西法文化的共同特徵之一」，而「過去我們常常認為它是中國封建法制的獨有原則，其實這是誤解。」（第601頁）顯然，這一「共同特徵」的證明若能成立，則現代新儒家就獲得了一個十分有利的把柄，不但可以順利地從中國儒家傳統中「開出」現代文明、至少是現代法制文明來，而且在遇到以西方現代法律為先進、以中國傳統法系為落後的指責時，可以很方便地用來抵禦攻擊，以西方的先進反證中國傳統同樣先進。然而，不論是從范先生提供給我們的論據，還是從他自己的分析來看，這樣的結論無論如何是得不出來的，只能得出完全相反的觀點，即中國和西方現代「容隱」制度從法律本質上來看完全是不同的兩碼事。一個具有法律修養的人決不會籠而統之地要求「恢復」中國古代的容隱制度，以與西方現代「接軌」，而只會要求在取消中國古代容隱制度的基礎上，引進或重建以新的法制原理為基礎的容隱制度。
必須首先申明的是，說中西容隱制度完全是兩碼事，是從中國傳統與西方現代法制相對照而言的。至於西方古代的容隱制度，由於在某種意義上同屬奴隸制和封建制（2）的刑法原則，倒的確是有許多相同之點的。例如范先生在比較「親屬容隱在中西文化傳統中的同異」時，談到「中西之同或似處」，就只拿中國古代和古羅馬來相比，顯然是因為古羅馬奴隸制和家長制與中國古代的家庭和國家體制有諸多相似之處。按照范先生的分析，其中最重要的有兩條相同，一條是「早期的中西容隱制度，均起源於保護家族制、家長制之需要，其目的主要在維護家父（長）權威」（第609頁）；第二條是「差不多都有國事重罪不得容隱的限制」（第610頁）。其實後面這條與前面那條是相通的，因為皇帝被視為最高家長，「國事」其實就是皇帝的家務事，而所謂的「容隱」只是「家醜不可外揚」的意思，在家庭內部是不必隱瞞也不許對家長隱瞞的。至於第三條說中西都有從古代到現代「容隱親屬範圍不斷擴大之趨勢」，這種說法沒有看到西方現代容隱制並不只是量的簡單擴展，而是質的變化，即不再是為了維護家長權威了；而中國《大清新刑律》及《中華民國刑法》則是受西方法律思想影響才擴大了容隱範圍，所謂「擴大」只是現象，而非本質。所以這條表明的與其說是中西相同之處，不如說是相異之點。
不過，更重要的是范先生對「中西之差異」的分析。他也列了兩條：「從容隱制的內容來看，中國容隱制強調尊卑遠近親屬間的不平等。西方容隱制則不強調這種差別。」（第613頁）「從容隱制的目的看，中國的容隱制稍偏重於維護倫常關係，西方容隱制更偏重於人的基本權利的保障。」（第616頁）這兩條其實也只是一條，就是西方容隱制重視保護個人，中國容隱制重視保護家族等級或差等關係。在這方面古羅馬對私人權利特別是財產的保護與對家庭等級關係的保護相並存，雖然也有與中國古代相似或相當的尊卑差等，但相對而言「比較平等」，並且還有在官方批准之下有利於卑幼等級的例外條款（參看第615頁）。這恰好說明，西方現代法律的容隱制度所立足的人權和平等原則在古代法律中已有其萌芽形式。即使同樣是封建社會，羅馬法中已經開始按照私有財產和個人負責的人格原則來規定容隱的方式了，甚至就連尊卑關係也是立足於奴隸制下家長負責的財產關係原則來處理的。如子女妻小之位卑在此主要是因為他們被視為父親的「財產」：「特別是關於家長可以拒不交出加害於人的犯罪子女之規定，除了考慮到家父不忍心以外，也顯然還有賦予家長保護自己的財物或保護自己的『主權』——庇護自己的『臣民』拒不引渡之意。」（第626頁）古羅馬的家長甚至有權把自己的子女當財物賣掉（同上），當然也就很難容許子女有告尊長的權利了（除非例外）。但現代西方法制社會則把羅馬法中這種尊重私有者個體人格的原則平等地擴大到一切成年人，甚至在某種程度上擴大到未成年人，使例外成為常態，才衝破了古代以家庭尊卑結構為原則的容隱方式，建立了今天以一切人的基本人權為普遍原則的容隱方式，從而實現了一次「從量變到質變」的飛躍。對比之下，中國古代的容隱制度，一開始「重心都在『子為父隱』，而『父為子隱』是次要的」，「尊卑倫常壓倒了親情」（第613、614頁，又參看第625頁）。實際上，親情只是誘餌，維護尊卑倫常和家長權威才是真正的目的，而最終的目的當然是為了維護皇權了。如范先生文中多次引用的《晉書‧刑法志》中的說法：「相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣」。（第604、623、647、655等頁）
由於有以上這些根本性的原則差異，我們很難把中國古代和古羅馬（特別是羅馬法中）的容隱原則作完全的類比，更不可能將中國傳統的容隱與西方現代的容隱等量齊觀了。如范先生在談到「親屬相犯」時指出：「歐法比較注意保護卑幼在親屬圈內同於常人的權益，平等性較強；中國舊法認為在親屬圈內卑幼的權利應低於常人。當然更不必說歐法規定親屬圈內未成年卑幼的權益應得到高於或重於常人的保障這種富有人權主義色彩的法條了。」（第693頁）但范先生卻說：「儘管歐洲法與中國法在此一問題上〔指尊長者對卑幼者的傷害和「以理殺人」問題——引者〕有差異（如上述），但在根本的問題上的內在一致仍不可掩蔽，即：尊長殺、傷已成年的卑親屬之罪刑，中西都規定輕於卑親屬殺傷尊親屬之罪；因為殺尊親屬重於常人，殺已成年卑親屬同於常人。這種刑差上的中西吻合才是根本的共性。」（第692頁）由於范先生在這裡只考慮殺尊親屬和殺已成年的卑親屬的情況，而把尊親屬殺傷未成年的卑幼親屬以「儘管」一詞作為不屬於「根本問題」的內容排除在考慮之外，所以他的這一「根本共性」的斷語恰好「掩蔽」了真正的「根本問題」，即西方法律主要以容隱來保護家庭中的弱者，而中國舊法卻主要以容隱來保護強者（所以魯迅要大呼「救救孩子！」）。這不是什麼「根本共性」，而恰好是「根本差異」。范先生在另外的地方不分中西地說：「侵害尊親屬在多數情況下也是侵害體力衰弱者。……法律要特別保護弱者，故要特重其刑。」（第690頁）這種泛泛而論同樣忽略了中西在這方面的差異，它至少不適合於中國。因為如果真的是要「特別保護弱者」，為什麼在中國舊法中尊長者對未成年的卑幼者的侵害不像西方那樣加重處罰，反而減輕處罰（見第668、691頁）？此外，在傳統中國社會，尊親屬儘管相對於成年卑親屬也許常常是體力上的弱者，但他們往往有家族體系的全力支持，甚至有國家權力的支持，同時在家庭和家族內享有話語權，有精神上的威勢和社會經驗上的優勢，怎麼能對這些都不加考慮，而說尊長者「多數情況下」都是「弱者」呢？很清楚，只有西方現代法律才是出於保護弱者的人權原則（如參看第616頁），中國舊法則本質上是一種踐踏人權、恃強凌弱的惡法。范先生在另一處也承認：「歐美法中體現了平等原則且對老弱、幼弱者特加保護的『親親尊尊』可作我們的借鑒。」 （參看第709頁）。但在這裡，范先生卻將這一本質區別置於不顧，抓住一點表面上的現象而奢談什麼「根本原則上」的「中西暗合」，豈不是顛倒了現象和本質的關係？
范先生為了證明他這一「暗合」論，還特意用西方現代的觀念來解釋和附會中國古代的法理，稱中國古代的容隱制「實為一種個人自治權。這種個人自治權，有些像民法上講的契約當事人個人意思自治。……這實際上是把個人在一定的程度上或特定的場合當成與國家平等的主體。」（第637-638頁）「孔子的『父子相隱』主張，實際上也是要求國家賦予家庭或親屬圈這種自治權或自由選擇權」（第638頁），甚至「是要限制國家的權力過分膨脹，確定家和國之間的分際或劃定國家權力的最後疆界（最大範圍）」（第639頁）。他用洛克和孟德斯鳩以來的西方分權觀念來猜測中國舊法的起源和成因：「當國家發展到權力急劇擴張、威力令人恐怖之時，不同民族的先哲們也許都不約而同地想到（或者潛意識不由自由地（3）進到）應給這巨怪套上籠絆、銜轡、『緊箍咒』，以使其不致肆其淫威危害人民。」（同上）（4）下面還有一系列的「也許」，我都不好意思替他全都引述出來，因為它們太不像一個嚴肅的法學家說的話，而像是一個法學門外漢用幾個現代西方法學詞彙對幾千年前的立法者（包括大眾）的「潛意識」的任意附會和猜測。西方到18世紀才發展出來的對國家權力分權制衡的原則，中國竟然在兩千多年前的先秦就已經在「潛意識」中「不由自主地進到」了，這一論斷若能成立，豈不是世界法學史上迄今為止最偉大的發現麼？！但容隱制度要成為國家權力的制衡原則，一個重要的前提是法律的立足點要建立在「無罪推定」的人權原則之上；如果是建立在「有罪推定」原則上（如中國古代），則國家根本就不屑於你隱還是不隱，沒有證據也可以判罪，可以「屈打成招」、「逼供信」、甚至連座（容隱和連座在此出於同一理由），哪裡能夠對國家權力形成制衡？
然而，范先生對這些現代法學詞彙的理解之膚淺和荒謬，正和他的這一發現同樣驚人。例如他對「平等」的理解：「事實上，自古至今，容隱制可能是中外歷史上最無階級、等級之差別待遇的平等制度，地位最卑微的奴隸也一樣可以隱親，他們在這一方面的權利並沒有任何減少。因此，容隱制與法治的平等要求最接近。」（第657頁）針對可能有人說家屬的互相包庇對受害人並不公平的指責，范先生辯護道：「人人都有行使『匿親權』的可能，沒有不公平。因為權利本來就不以人人都實際上行使過才算公平。」（第658頁）這簡直就有些強辭奪理了，等於說，我這次害了你，你下次也可以害我呀，這難道不「公平」麼？！可是，如果這也算「公平」，那奴隸制就是世上最公平的制度了，因為「人人都有做奴隸主的可能」；（5）貪污腐敗也就是世界上最平等的權利了，因為「人人都有貪污腐敗的可能」！（6）對於這樣「公平」的制度，魯迅早就指出：「但我們自己是早已佈置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，但也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。」而「古人的良法美意」則是「天有十日，人有十等」，最末等的是「台」。「但是『台』沒有臣，不是太苦了麼？無須擔心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。」（7）而這更弱的子長大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有「多年媳婦熬成婆」的一天，公平著吶！所以魯迅把「暫時做穩了奴隸的時代」稱為中國歷史上「天下太平」的時代（8）。難道這種「太平」概念就是范先生所理解的現代法學中「公平」、「平等」的概念嗎？
當然，范先生對儒家容隱制度也有一些批評。除了說它「輕視卑幼的權利」，「有失公允」（第691頁），以至於「太心狠了一點」（第692頁）外，（9）還批評它在家國關係上有「捨棄國家利益保全家庭利益的嫌疑」：「在中國，自孔子主張『父子相隱』放縱有害國家秩序的攘羊賊時起，這種『捨國全家』的思想基本佔上風。孟子更進一步主張『竊負而逃』，踐踏司法尊嚴使殺人犯不受制裁也在所不惜。」（第650頁）當然，范先生的這點讓步完全是為了引出他真正的結論：「為什麼明知允許容隱必然放縱了國家奸賊、有害國家利益，國家卻仍要故意立法向親情作如此讓步妥協呢？……那就是這樣選擇歸根結底有利於國家長久利益。」（第652頁）這一說法是不錯的，也符合我前面講的，以忠孝立國的國家不得不「具有對一定的腐敗行為的容忍度」。范先生在這裡實際上已經承認了「父子相隱」是一種「踐踏司法尊嚴」的腐敗行為，（10）他只不過說，從大局出發，必須要有一點腐敗，或有一點腐敗也不要緊。如果這樣理解，就有希望接觸到這場爭論的要害。不過，范先生接下來的解釋就有點匪夷所思了：「國家的長遠利益是什麼？國家的長久利益就在於民眾淳厚、社會和諧、百姓親法，如此才能達到長治久安。要達到這一目的，法律必須立於人情，必不能悖逆眾心，必不能強人所難。」（同上）但是，一個放縱「攘羊賊」、「踐踏司法尊嚴」甚至「使殺人犯不受制裁」的國家，難道能夠使「民眾淳厚、社會和諧、百姓親法」嗎？它立於那些被偷、被殺者的「人情」了嗎？舜將殺了人的父親「竊負而逃，遵海濱而處」，不正是自知自己的行為「背逆眾心」、不能見容於這個社會嗎？如果他有理，幹嘛要逃跑？范先生說了一大通，什麼傷感情啊，什麼法律不能太嚴厲啊，什麼執行難啊，都是隔靴搔癢。
倒是吳根友先生正確指出：「在家有愛心，是否就一定能保證在外對他人也有愛心？對於這樣一個問題，以孔子、孟子為代表的早期儒家的確沒有做更為複雜的思考，儘管他們曾提出了『出孝入悌』的說法。清人袁枚曾經就批評過『凡縱其父以殺人者，皆孝子耶』的觀點。……一個簡單的事實是：『彼被子殺者，獨無子耶？』可見，如果將孝看作至上的倫理法則，必與『仁民』的仁道要求相矛盾。」（第560-561頁）吳先生實際上是贊同了劉清平所說的孝與仁、私德與公德在現實社會生活中的相悖性，他至少不像范先生那麼天真，以為只要每個人自己家庭和諧了，整個社會就會民風淳樸，長治久安。不過，國家為什麼要把這種有害於社會公德的原則確立為大家學習的楷模，這個問題仍然沒有解決。關鍵在於，不論吳先生還是楊先生，他們都沒有看到，中國古代所謂的「國家」其實並不是現代意義上的「國」，而只是傳統意義上的「家」，國家的法其實只是皇帝老子的「家法」，「忠」其實就是「大孝」。僅僅是因為這一點，而不是因為別的，國家才必須對「親親互隱」的家庭原則加以大力弘揚，寧可用武力鎮壓由腐敗引起的社會動亂，也要維護上下尊卑秩序這個腐敗之源。因為「各親其親、各子其子」所導致的腐敗對政權並不會構成直接的威脅，反而往往是官僚們維護這個政權的動力和甜頭；而百姓一旦將這種腐敗視為理所當然、見怪不怪，就失去了「犯上」的能力和慾望，處於完全被動的任人宰割的狀態，當然就好統治了。所以對於專制皇權來說，習慣於這種家族等級秩序的中國百姓是世界上最「好」的人民。這就是范先生多次引證而不知其味的「相隱之道離，則君臣之義廢；君臣之義廢，則犯上之奸生矣」這句話的真實含義，它是解決這一疑難問題的秘鑰。
總之，范先生所提出的中西容隱制度的「暗合」論，最大的問題在於模糊了兩種容隱制度的不同原則取向，即維護家族尊卑秩序還是維護個人基本人權。當然，范先生也提到了這方面的一些差異，但如上所述，范先生有意無意地將這些差異作了淡化處理，因為他的目的本來是要證明中西的「根本共性」。不過，范先生畢竟沒有隱瞞而是展示了這種差異，這還是應該算他的一件功勞，表明他的文章全面看來並不能給郭先生等人一邊倒地捍衛儒家價值提供堅實的論據，反而拆掉了後者立論的基礎。例如劉清平在反駁郭齊勇的文章中就引證了 范先生提供的材料，並引出了與郭先生（及范先生）針鋒相對的結論：
有學者〔指范先生〕指出，包括英、法、德、美在內的一些西方國家的現行法律體系，一方面「取消了為親屬容隱的義務性規定」，另一方面在限定範圍內又「規定近親屬有拒絕作證的權利」，並且還有某些明知親屬犯罪而故意不告發、包庇藏匿、幫助脫逃、作偽證等行為「不罰或減輕處罰」的規範。按照我的理解，第一，這裡說的「規定近親屬有拒絕作證的權利」，並不等於郭先生說的「不允許父子、夫婦互相指證」，因為後者在法律上意味著「取消近親屬作證的權利」或「規定有為親屬容隱的義務」。第二，依據上述規範，故意不告發等依然是違法犯罪行為，只是出於種種考慮「不罰或減輕處罰」而已。這與孔孟儒家以及郭先生把父子互隱、竊負而逃當作「直德」、「天理人情之至」、聖賢典範行為加以推崇相比，顯然有著本質區別。（第922頁）
這裡說得再清楚不過了。現代西方法律規定的容隱條款與中國古代（以及古羅馬）容隱制度的一個根本區別，就在於它不再是一個義務條款，而僅僅是一個權利條款。范先生也指出：「近現代資本主義制度下，古代強制性為親屬隱的義務雖然取消，但為親屬隱罪的自願行為之權利仍被肯定下來。」（第625頁）容易引起模糊之處在於，有些義務也能夠被當作一項「權利」，例如「尊重人格」的義務也可以稱之為權利（甚至一切義務對於一個高尚的人來說都可以被他視為自己的權利）；但反過來卻不能說，一切權利都是義務，例如「在非公共場所吸煙」是任何人的權利，但決不是什麼義務，它只是允許、但決不強迫任何人在非公共場所吸煙。吸煙和不吸煙可以同為權利，但尊重人格和不尊重人格卻不能同為義務，因為權利是可以不行使的，義務卻不能不履行。顯然，當郭先生說：「甚至在東西方各國的現行法律體系中，也不允許父子、夫婦互相指證」時，（11）他是把「允許父子、夫婦不互相指證」的權利誤當作「不允許父子、夫婦互相指證」的義務了，前者當然也同時允許父子夫婦互相指證，即允許「大義滅親」，後者則取消了這項權利。看起來只是一個「不」字所在的位置之差，裡面卻隱藏著一個根本性的差異，即權利被偷換成了義務，這種誤置理所當然地遭到了劉清平的批評。當然，如果郭先生的意思是指某些國家的現行法律不允許法官採信近親屬的辯護詞，那是有可能的，因為既然這些國家據說允許家屬作偽證（12），那麼家屬的證詞一般說來也就失去了公信度（哪怕他們實際上並沒有作偽證），這顯然是合乎邏輯的規定。例如范忠信先生說：「英美法一般認為配偶不具備證人資格」，理由是「既然親屬作辯護人的資格常被懷疑，則對親屬作控方證人的資格也可以被懷疑」（第630頁）。連作證的資格都取消了，當然也就不可能互相揭發了，但主要是不可能互相辯護和掩蓋，所以決沒有允許或要求親屬「互隱」的意思。郭先生的這條證據仍然對他想證明的結論無效。
也正是由於分不清義務與權利的界限，導致了郭齊勇等人的「隱」的含義不清。如郭齊勇說，在舜及其父的關係上，似乎只有兩種選擇，「是遵從法律，大義滅親，並乘機報復不慈的父親，還是劉清平先生所說的『徇情枉法』！？」（第16頁）也就是說，一是大義滅親甚至「乘機報復」自己的父親，它依據的是法律義務；另一是「竊負而逃」、包庇父親，即「親親相隱」，它依據的是家庭義務，兩種義務必居其一。但其實遵守法律義務，反對包庇父親和徇情枉法，這並不意味著就只允許第一種選擇即「大義滅親」或「小義滅親」（報復父親），而是留有第三種選擇，即既不告發、也不「竊負而逃」，只是聽憑皋陶依法發落，該是什麼就是什麼。這種「隱」才是西方現代法律所承認的「容隱」，當然背後的原則已經根本變了，即已經從隱的義務轉移到隱的權利上來了，不再是必須隱，而只是可以隱（「容」隱即容許隱）；可以隱當然也就可以不隱了。（13）由此觀之，不告發是舜的權利，不干預和妨礙司法則是他的義務，舜的「竊負而逃」正因為已經超出了他的權利而違背了他的義務，當然就涉嫌腐敗了。至於舜如果真的能夠「大義滅親」，那就是難得的美德了，它超出了權利和義務的範圍，可遇而不可求，因此也就不能作為現代法律條款。不作為法律條款並不意味著法律不支持這種行為，而只是意味著法律不是道德，它的作用在於保護一般人（他們都不是道德聖人）的權利，及提出與之相應的義務。但現代法律顯然也是為那種高尚道德留有充分的餘地的，只是不作硬性要求而已。
我與范忠信先生（以及該文集中大部分人）素不相識，以往也很少關注法學問題。通過閱讀范先生的這幾篇文章，確實獲益不少，增長了見識。但我根據范先生在這裡所提供的材料卻得出了與范先生的主要觀點相悖的看法，實在是抱歉得很。我相信以范先生的學識，只要他仔細考察了我所提出的論證，即使一時可能還不會同意我的結論，但總不至於覺得我是在故意與他為難吧！
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1. 參看拙文：《對柏拉圖〈游敘弗倫篇〉的一個驚人的誤解——評郭齊勇主編〈儒家倫理爭鳴集〉（之一）》。
2. 關於「封建制」這個術語，已有不少人提出了質疑，認為中國根本不存在西方意義上的封建制度，此處是依據約定俗成，並就兩者的相似之處姑妄言之。參看馮天瑜：《「封建」考論》，武漢大學出版社2006年。
3.原文如此！似應為「不由自主地」。
4.類似的荒謬的比附還見於龔建平：《「親親為大」是「腐敗」？抑或「血親倫理」？》，論文集第126頁：「歷代的法律承認宗法制度的合法性，禮的基本原則對於政府立法有指導意義，實際上等於以法律的形式認可了對國家權力的分割和讓渡。國家權力被分割，意味著君主專制仍然是有限的君主專制」，又見第131頁：因此宗法制度是「最後一種可以現實地節制專制君主權力的砝碼。」但一個眾所周知的常識是，在中國，歷代王朝都盛行著關於「滿門抄斬」、「連座」甚至「誅九族」的法令和判例，國家權力何嘗受到過宗法制度的約束、節制或分割？
5.實際上，許多奴隸在淪為戰爭奴隸或債務奴隸之前都是奴隸主。至於封建專制的皇權，那麼自古以來就有「帝王將相寧有種乎？」「彼可取而代之」以及「皇帝輪流座，明年到我家」一說。
6後面這一論斷正是當今一切腐敗分子心理上的最後一道防線，即：任何人在我這個位置上都會貪污腐敗（所謂「腐敗權」），人不為己天誅地滅嘛！
7.《燈下漫筆》，載《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1993年，第215頁。
8.同上，第212-213頁。
9.這一點與郭先生等人筆下儒家「親親互隱」的那層溫情脈脈的幻色多麼不協調！建議郭先生狠批！
10.郭齊勇先生對劉清平的觀點窮追猛打，對范先生在這裡的同樣的說法卻網開一面，是否也是把范先生看作自己思想上的「親人」了，需要「互隱」呢？不得而知。
11.轉引自劉清平上述文章，見第921頁。郭先生的話在收入本文集時已被他自己修改過了，其中「在東西方各國」被改成了「在東西方有些國家」，見第14頁（但劉清平的話中所引的句子卻沒有修改，原樣照登，所以不明真相者也許會以為是劉清平篡改了郭先生的原話），不過他仍然沒有指明到底是「哪些」國家、特別是哪些西方國家的現行法律體系中不允許親屬有互相「指證」（不論是揭發還是辯護）的權利。
12.對此孫霄舫先生根據其五十多年在美國生活的經驗而斷然否定，指出證人只可以拒絕回答不利於親屬的問題，但不能在法庭上說謊，「說謊的行為一經查出，就是犯罪。」（第766頁）
13.同樣的混淆還可見於龔建平：「如果僅從人倫道德的立場，『親親』不僅無可厚非，而且是人們的權利。」（第133頁）但只要問他一句：能不能夠允許不守「親親」之道呢？馬上就可看出他不可能承認這是「權利」，而只會承認這是義務，是不能違背的。
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