從崩潰到轉向，抑或相反？
——讀「當代實踐哲學譯叢」
作者：韓水法
文章來源：《文景》2006年第十二期
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實踐哲學，這個極具德國色彩的說法用作一種譯叢的名稱，入選的著作則大都是盎格魯－撒克遜國家的作者寫的政治哲學和道德哲學的文字，實在是別有一番意味的。主編應奇這樣命名是有其充分的理由的，這不僅因為在他看來，1971年羅爾斯《正義論》的出版，預示了實踐哲學的全面復興，乃至表明「實踐理性轉向」，而且還因為應奇是以用心搜集和熟悉文獻聞名於中國政治哲學界的，用他自己的話來說，「沒有一篇文章能夠逃過我的法眼」。不過，當代實踐哲學依然是一個龐大的題目，需要深入的研究。政治哲學近年來無論在西方還是在中國的受人關注，引人探索，至少是可以用來作為一個例證的。另一方面，在馬克思主義這一端，實踐始終是其哲學的一個核心，而其用意是用實踐來批判一切理論的和現實的存在。像「實踐唯物主義」一派，最後就將實踐當作一切哲學難題的秘鑰，從而使其本身成為非批判的東西。就此而論，倘若實踐哲學復興一說成立，就需要澄清實踐在不同哲學流派中的不同意思，而進一步的工作就是要弄清：究竟是何種實踐哲學在復興？人們轉到哪一種實踐理性上去了？或者尚有一般意義的「實踐」嗎？此套譯叢中的文字為這些問題提供了各色各樣的解答，而其中觸及問題深層者，其精彩有如拆散七寶樓台。
在德國傳統之中，康德的實踐哲學不僅是批判的，而且也是與理論哲學有著截然不同的領域。實踐哲學所要處理的乃是與人能夠自由行動相關的一切內容。這樣，不僅道德乃是實踐領域的當然居民，法學、政治、歷史、經濟等等學科的基礎皆在實踐哲學的領域之內。因此，在康德那裡，只有實踐理性批判，而不可能有所謂的「歷史理性批判」或「政治理性批判」一類的批判，因此康德政治哲學、歷史哲學等等文字的漢譯文集被冠以「歷史理性批判」的名稱，與康德哲學的根本原則乃是大相逕庭的。
此套叢書的「編輯說明」表明，應奇其實是依照康德的劃分來規定「實踐哲學」的外延的，儘管他沒有給出它的定義，但其所選的著作卻最清楚不過地表明了這一點。在已經面世的四本譯著中，兩部是道德哲學的著作，兩部是政治哲學的著作；兩部是專著，兩部是主編自己編選的譯文集。這些文字中頗有一些極具理論重要性從而需要深入討論的問題，而使我生出予以分析、質問和辨難之心。
一
共和主義是一些人一直以來努力將它樹立起來的一面旗幟。但是，就如人們所描繪的共和主義的古典理想一樣，它在今天可能的藍圖也無非是一幅百納衣般的景象，或者更形象一點說，就如中國不少風景區裡導遊最喜歡推薦的那些似是而非的天然肖像，你說它像，也許就有那麼一點意思；你說它不像，到近前一看，所謂「仙女」「九馬」一類物像了無痕跡。因為人們從那裡看到一些自由主義，一些社群主義，或者還有一些社會主義，或者還有一些其他什麼東西。然而，仔細拿來一分析，在這樣一些形形色色的觀念之中，所謂現代共和主義本身則消失而不見了。不惟如此，共和主義的主張也始終處於明顯的矛盾之中。比如，佩迪特說斯金納等共和主義者「區別於後來的自由主義者的地方僅僅在於他們相信：任何人如果想確保享有自由，那麼對公共服務的普遍信奉—一言以蔽之，即公民美德—就是必不可少的；僅僅依賴一個抽像的權利框架或他人的努力，是不夠的。」[1]就此可以提出的問題是，公共美德與個人自由是一種什麼樣的關係，對個人的自由又有什麼意義和作用？因為斯金納所描述的新羅馬共和主義對自由有一個獨特的規定，「對他人善良意志的依賴—實際上就是支配—是對自由的侵害，即使實際的干涉並沒有發生。」[2]倘若情況確實如此，那麼公共美德又還有什麼必要？因為這種公共服務必然同樣造成個人自由的侵害，而且是更大程度的侵害，因為它所導致的對他人的依賴並不限於意志，而且還包括物質的條件。
刻畫了現代共和主義這一特徵的《論古代共和主義的現代意義》放在了《公民共和主義》這一集的第一篇，這是應奇聰明的做法，因為它預先瓦解了人們對共和主義或現代共和主義有一個完整、或者至少大體完整理論的期望。這樣，讀者在接著閱讀後面諸篇現代共和主義者或共和主義愛好者的論文時，就不會僅止於遠觀，也會忍不住褻玩，從而切近地看出其中的破綻來。
談論公民共和主義就必然要談到自由，這裡的弔詭之處就在於自由也成了現代共和主義的核心。於是，從《公民共和主義》到《第三種自由》就成了一個自然而然的「轉向」。《第三種自由》這一集就如其中所選的幾乎同名的文章《第三種自由概念》一樣，在理論上是一種出奇制勝的招數。消極自由與積極自由的概念原非伯林的新創，儘管即使英美的學者也有不少願意將此兩概念的發言權拱手讓與這隻狐狸。伯林的成績主要在於明確地規定了「消極自由」，不過他關於積極自由的論證太過牽強，而其關於積極自由與消極自由之間的對立的詮證，也因此存在難以化解的自相矛盾。這樣，以伯林兩種自由概念為背景提出第三種自由概念，在理論上就是頗有危險的舉動。不過，如果第三種自由的內涵就是無支配[3]，那麼就無非是柏林消極自由的一個極端的變種，而柏林相關論證的矛盾，這種自由概念不僅完全包括，而且可能還更多。應奇很巧妙地將此種狀況稱為僵局[4]。不過，他與《第三種自由》文集所選的那些文字的作家一樣精明而富有批判精神，在他自己的高文《論第三種自由概念》之中，依然只是在分析形形色色的第三種自由概念，而吝於給出自己的清楚的結論。因此，可以斷定的是，應奇與他們一樣看到了問題的複雜性，在這種情況下，單單的分析與批評在理論上與在實踐上是一種較為安全的策略。
這樣，《第三種自由》中所選文字如果說構成不足的話，那麼分析和批判卻是相當具體和深入的，從而引人注目而值得重視的。斯金納對伯林關於兩種自由，尤其是關於消極自由概念的分析，法蘭克福特關於意志自由與人的概念的分析，都有在這些方面加深對自由的理解的功效。
我們可以先來看看斯金納就第三種自由所做的論述。他分析了伯林曾經提出過的另外一種自由，即「把對承認和地位的追求稱作第三種意義上的對自由的追求『是否』自然而然或者值得嚮往。」[5]伯林認為這第三種意義的自由是無法內在一致地為人接受的。斯金納從這個觀點的另一面來提出他自己的論證。他說，一些像佩迪特那樣思考另類自由的思想家提出了獨特的主張，即「僅僅意識到生活在對一個專斷的統治者的立善意的依賴之中本身就限制了我們的選擇並從而限制了我們的自由。其後果就是使我們傾向於去做出或避免某種選擇，並從而為我們的行動自由施加明確的限制，即使我們的統治者也許從來不干涉我們的行動或者甚至從來不發出干涉它們的最低程度的威脅信號。」[6]通過這樣的分析，一種自我限制就浮現出來了。既然自由就是干涉的闕如，那麼自我限製作為一種干涉，也就是自由的闕如，而這種限制在這些思想家看來，不同於外在的束軛。如果說外在干涉的闕如就是消極自由，那麼內在的限制或自我限制的闕如就意謂另一類自由，也就是所謂的第三種自由。這就是斯金納從反面論證得出的結論：「我是在談論那些認識到他們生活在他人意志屈從之中的人的困境……如果自由被理解成干涉的缺席，那麼這無疑是談論一種另類的自由理論，因為它是在肯定，自由能夠在沒有任何干涉因素或對它的任何威脅的情況下受到限制和約束。」[7]
接著，斯金納提出了他的正面觀點：「那些認為自由只不過就是干涉的制度的人相信只要意志沒有受到威脅和強制，它就是自律的。相反，那些接受新羅馬論證的人則認為除非擺脫對任何其他人的意志的依賴，意志才能是自律的。」[8]然而，問題於是就出現了。倘若僅僅就意志的自律而論，那麼斯金納的這個觀點就差不多就是回到了康德的理論。它與所謂兩種自由的區分的不同之點在於，其關注之點乃是人的內在的自由。但是，在康德那裡，意志自律並不意謂不受限制，而是意謂服從理性的道德法則，儘管是理性是自己支配自己，但是這種道德法則是普遍的，也就是說對所有人都是一樣的，並且必定是一樣的。如果情況就是這樣，那麼第三種自由就了無新意。倘若斯金納所說的意志自律就是絕對的自律，這就是說，不僅每個人的意志對其他人的意志是獨立的，而且它們也並不受某種共同的法則的支配，那麼這當然就不是康德意義上的意志自律。但是，這樣一種自由也並非是什麼新的東西。這裡需要提到的一點是，此種意義上的第三種自由就已經與所謂伯林的兩種自由概念不能並舉了，因為在後者，無論積極自由還是消極自由都是政治哲學意義上的自由，也就是說僅僅關涉人與人或人的組織之間的關係，而不是關涉人的意志本身。一旦關涉到意志本身，那麼問題就超出了單純的政治哲學，而進入道德哲學以及形而上學的領域，在這裡就必須回答意志的本質一類的形而上學問題。
二
閱讀若干有關第三種自由概念的文字，使我進一步體會到，或者說發現了一個理論的現象，即像自由這樣的基本觀念，倘若要規定某個新的類型，想僅僅依靠一些語言分析和概念的技巧來得出一般性的結論，是一個難以達到的目的。因為一旦將所分析的概念置於一種經驗的境域之中，而使之缺乏確定的意義時，此類文字本身就會陷入一種自相矛盾：它必須同時對所使用的每一個概念和術語採取同樣的態度，而這就會使清楚和有條理的表述不復可能，從而最終也就無法得出什麼結論。像自由這樣一些基礎性的概念，如果想要得到內在一致的規定，有效並且基本的理論路數應當是構成的，而不可能是單單分析的和批判的。
自然，在這個文集也入選了具有構成性質的論文，法蘭克福特的《意志自由與人的概念》可算是一篇。他在這裡構造了一個「二階慾望」的概念，以此來區別具有意志自由的人與其他動物：「人的獨特特徵在於他們能夠形成所謂『二階慾望」。[9]二階慾望是對意志自由而言的基礎而核心的概念。那麼，什麼是二階慾望呢？「除了欲求（wanting），選擇（choosing）和被驅動著去這樣做或那樣做之外，人也想要擁有（或摒棄）某些慾望和動機…反思地自我評價的能力，這種能力體現在二階慾望的形成上。」二階慾望就是對慾望的慾望。[10]為此，他設計了「A wants to want X」這樣一個陳述，就如他自己所說的，這是他刻意想像出來的。二階慾望與一階慾望是不同，「他想要（希望）某種慾望就是他的意志。」[11]在這個意義上，二階慾望就是二階意志。他強調說，只要是人，就會有二階意志，而非單單的二階慾望。[12]由此，我們可以明白，所謂二階意志其實就是對自己一階慾望的反思性的要求。
但是，這裡令人不解而十分晦澀的一點在於，一個人沒有某種慾望，而令自己去有或去要這樣一個慾望，這是如何可能的？通常情況之下，人的行為動機，除了自然的慾望之外，尚有理性的要求，即使沒有慾望，或者正與慾望相反對，但理性依然會讓自己去做某件事情，這就是意志。所以就此而論，相對行動而言，意志也可以是一階的。為了說明他那個比較彆扭的A wants to want X,法蘭克福特設計了一個例子。一位醫生為了理解其患者對於藥物（按，毒品）的慾望，以便提高治療效果，就想要有一種對藥物的慾望。這個例子其實是牽強的，至少是很勉強的，因為這種成癮在這裡乃是一種心理和生理的疾病，就如疼痛一樣。醫生對服藥慾望的要求，是出於理性的考慮，而並非一種單純的慾望；此外，重要的一點是，成癮在這裡已經成為一個行動的對象，而不再是慾望，就像疼痛一樣。而成癮的人在藥癮發作時所具有的慾望，一如人在疼痛發作時所具有的慾望一樣，完全是另外一個慾望，而與想要成癮與想要疼痛這類慾望並不能形成直接的關係，也就是說，並不成為其所謂二階慾望的直接對象。這樣一來，所謂的二階慾望也就難以成立了。如果二階慾望不能成立，那麼所謂二階意志在這裡自然也就沒有多少意義了。因為意志固然出於理性或反思，而反思對於自然生發的慾望固然是在更高的階上，然而，相對於意志和慾望的對象來說，兩者都可以是一階的。比如，一個人因病而無食慾，但為了康復他必須進食，在這種情況下，他並非先要一個食慾才能進食，他可以因為意識到飲食的必要性而直接進食，而不論有無食慾。
法蘭克福特在設計了一個這樣複雜的慾望結構之後給出了他的意志自由的規定：「關於一個人享有意志自由的陳述就意味著（也是粗略地說）他有想要他想要的東西的自由。更為精確地說，它意味著他有決心要他決心要的東西（will what he wants to will）,或者擁有他想要的意志（ have the will he wants）的自由。」[13]在這段文字裡，他實際上已經引入了三階意志，即對意志的一種意志，所以他說「一個人正是在保證他的意志（意願、意欲）與他的二階意志相一致的過程行使意志自由。」[14] 按照這樣一種邏輯，為了證明意志自由就有可能要追溯到無數階上的意志。他說道，「享有一種自由意志就意味著某種二階的慾望或更高階的慾望的滿足。」[15]在結尾處，法蘭克福特為了說明自己的意志自由是以第三種方式發生的，就指出，一些人享有意志自由，而另一些人沒有，乃是一件偶然的事。然而，他在前文強調二階意志的有無乃是分別人與非人的根本特徵[16]，一個具有二階意志而沒有自由意志的人，在他的理論裡面應當是自相矛盾的。於是，法蘭克福特的構造就因為理論的自相瓦解而失效了，儘管人的意志自由依然存在。
人們可以看到，法蘭克福特所謂的意志自由與主要是共和主義者提出的第三種自由，具有完全不同的理論背景和詮證路數，而且最終的規定也相差甚遠。如此看來，文集名所標之「第三種自由」當是一種開放的概念，這就是說，相對於所謂的積極自由與消極自由的兩類而論，尚可以有其他各種可能的自由概念，而就一般所謂自由而論，人們可以而且也提出了種種不同的分析、詮證和規定。
三
在整個譯叢中，最具理論吸引力的當是普特南的《事實與價值二分法的崩潰》，因為這位有影響力的哲學家在這部著作要進一步瓦解事實與價值的二分法。先前他在一篇名為《事實與價值》的文章[17]已經開始著手這一工作。此二分法—在西方是由休謨首先確立起來的—的基本意思就是從存在無法推出應當。它也因此被稱為休謨規則。這毫無疑義是一個基本而重大的哲學問題。倘若普特南能夠成功地證明事實與價值之間的界限不復存在，那麼為人所熟悉的許多哲學觀念就要傾覆，或者要改寫。這個問題的至關重要之點並不在於以價值的眼光來看待事實，而是人們是否可能從事實推出價值判斷，以及人們是否可以用價值判斷來替代經驗研究。
消解事實與價值二分法的正面詮證主要是在此書的第一章做出的，此章的名稱也是「事實與價值二分法的崩潰」。普特南的全部詮證有兩個關鍵，第一，奎因對「分析的」與「綜合的」二分法的批判和消解；第二，纏結概念。
普特南說，「我表明，『事實』與『價值』之間的絕對的二分法怎樣從一開始就依賴於一種不為大多數非哲學家們熟知的類似的二分法，即『分析』判斷與『綜合』判斷的二分法。」[18]此種依賴有關鍵在於，「分析的」與「綜合的」二分法試圖劃分事實的東西與非事實的東西的界限，同時就給出確認事實的路數。但是，「有一個明確的『事實』概念這整個觀念都隨著造成這種觀念的有著令人絕望的局限性的經驗主義圖像一起崩潰了」[19]，一個順理成章的結論就是，事實與非事實之間的界限也就不復存在了。這樣，進一步的結果就是「經典的事實與價值的二分法的整個論證都瓦解了。…科學如同預設了經驗和慣例一樣預設了價值。」[20]普特南這裡所說的價值是從廣義上來理解的，它不等同於「倫理」，於是，事實確實了預設了認識的價值這一點對他來說就是非常清楚的了。
我們看到，普特南在這裡的處置路數是很有講究的。對於像物理學一類自然科學，普特南所強調的是它們預設了融貫性（按，coherence,即一致）和簡單這樣一類價值。對於經濟學，尤其像福利經濟學一類學科，普特南強調它們預設了倫理價值，或者是與倫理價值糾纏在一起的：「只要人們的動機受他們的倫理推理的重大影響，我們就需要考慮對經濟上有意義的行為的描述中的各種混雜的倫理概念並形成它們的『描述的』用法。」[21]
纏結概念就是用來解釋這種現象的。「我們關於其中沒有一種東西能夠既是事實又是有價值的負荷的語言圖像是完全不恰當的，我們的大量描述性詞彙是而且必定是『纏結的』」。[22]那麼什麼是纏結的概念？它是由「不能簡單地離析成『描述的部分』和『評價的部分』的概念組成的」。[23]但是，令人我們感興趣並且也可以一窺普特南詮證弱點的一點是，這種纏結也是區分為不同種類的。比如，普特南就沒有告訴我們，物理學是否與倫理評價纏結在一起的，以及是否經濟學的所有學科都是與倫理評價纏結在一起的。
進一步，人們也可以追問，所謂一致，究竟是價值，還是關於對像描述或者理論的內在要求？倘若一致屬於價值，那麼它的類似物還有更多，比如語法、聯繫等等。除非當下的單個感覺，否則任何其他的描述都必須要由這樣一些手段表達出來，而按照普特南或其實用主義的前輩的觀點，這些都直接包含價值判斷，「價值和規範性滲透在所有經驗中」[24]。這樣一種泛價值論的意義在一定程度是消極的，因為它將人們表述知識的必要規則與人們對知識內容的態度和評價毫無分別地混同起來。那麼在這裡，我就不得不提出一個更為具體而深入的質問：倘若事實描述與價值描述只是纏結的，那麼人們尚有將其解開的可能，倘若它們兩者就完全是合為一體的，那麼結果就會是如下的情況：所謂事實描述就是價值描述，價值描述就是事實描述。這裡的要害並不在於它們是須臾不可分的，而是在於，人們可以從價值描述推出事實描述，或者反過來，從事實描述推出價值描述。我想，只有在後一種情況得到證明的條件下，事實與價值二分法的崩潰的斷定才能夠成立。
倘若是前一種情況，那麼雖然困難，但兩者還是可以劃分開來的。在這個情形下，事實與價值二分法崩潰的斷定就不能夠成立。由於普特南是在廣義上來用價值一詞的，於是，就有必要將價值分一分類，比如普特南自己就將認識的價值與倫理區別開來。這種區別無論對科學，還是對經濟學都極其重要。普特南在文中提到了韋伯，但他就韋伯關於事實問題與價值問題之間關係的理論所做的批評，看起來至少是較為勉強的。既然普特南承認韋伯所說的「對一個科學問題的回答確實必須決不受一個人的價值體系的支配」，那麼韋伯是否承認「甚至在歷史學、社會學和其他社會科學的描述中所使用的術語都必定是有倫理色彩的」[25]，就並非是問題的關鍵，因為事實並非如普特南所說，所有術語都有價值色彩，其次也並非有價值色彩的術語都有倫理色彩。韋伯價值無涉說的核心在於，任何社會科學都不能以價值判斷來代替經驗研究，而其前提正是在社會科學以及部分人文學科之中，價值判斷常常是與經驗研究糾纏在一起的。而不清楚地區分兩者就會導致理論上和實踐上的巨大問題，比如納粹對猶太人的屠殺的理由多數就來自於猶太人群體實際情況的片面的或者虛構的描述，而後者是由對猶太人的厭惡情感所導致的。雖然普特南在文中以阿馬蒂亞·森的福利經濟為根據，但是後者的理論無論如何也無法證明一種完全抹煞事實與價值之間區別的泛價值主義。
在普特南及其同道那裡，事實與價值的關係首先並且在本質上乃是一個語言的問題，因此，全部的困難以及人們所關注的核心就在於是否能夠覓得一種可以單單描述事實的純粹語言，而非事實本身。所以，普特南主要是從語言層面來消解這種二分法的。在他看來，至於是否真的存在事實與價值的區別，因為人們的語言在這裡無法提供相應的手段，所以這個問題無法回答。普特南的態度是實用主義的，而實用主義者從來不相信絕對正確（infallibility），不管是知覺的，還是任何其他方面的絕對正確。「正如皮爾士曾經指出的，在科學中，我們沒有也不需要一種牢固的基礎，我們站在沼澤地上，但那正是我們前進的動力。」[26]然而，即便不能獲得一個絕對正確的基礎，相對穩定的基礎對於任何科學和學術也依然是必要的，否則，二分法的成立與二分法的崩潰之間也就沒有什麼區別。
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這套叢書中的著作，主題雖然各有側重，但都事關實踐哲學的基本問題。然而，按照普特南的觀點，理論哲學與實踐哲學之間的二分法也必定是屬於崩潰之列的一項。這樣，「當代實踐哲學譯叢」就揭示出了當代哲學一個基本困境：這就是哲學家總是在不斷地侵蝕哲學的現實的以及可能的基礎。我們看到，叢書中的文字，往往是對既有理論的批判勝於對一種新觀點的詮證。其中稍稍露出構成意向的積極的觀點，也傾向於將結論放在不確定的基礎或者理由上面，就如法蘭克福特的詮證「二階意志」的宗旨[27]，或者上引普特南的觀點以及他提出的有關倫理談論的根據所表明的那樣[28]。
讀罷掩卷，在神疲思殆之際，我們會情不自禁地生出感歎來：古典哲學家所構築的建築是那麼宏大，他們的魄力又是那麼的偉大；今天以非難和拆散為業的哲學家的工作是那麼的精微，運氣又是那麼的好—古典的宏大建築提供了足供他們仔細分析和批判的無數細部。
不過，主編應奇的態度卻是構成的。為著「當代實踐哲學」這一事業，他著力給出當代境域裡的實踐理性的結構，後者包括行動者、行動和後果。這無疑是一個積極的嘗試，儘管難免其過泛的嫌疑，因為無關人的意志自由，或者一般地說，無關價值評價的行為，也必然包含這三項因素，這也正是康德在他的《道德形而上學基礎裡面》要區分技術的命令、實用的命令與定言命令的理由和事實前提。
拆散的七寶樓台是否可以拼裝起來？這可是「實踐哲學」復興與否的關鍵！
二零零六年四月九日改定於北京魏公村聽風閣
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[1] 《公民共和主義》，137頁。
[2] 《公民共和主義》，138頁。
[3] 《第三種自由》，4頁。
[4] 《第三種自由》，461頁。
[5] 《第三種自由》，155頁
[6] 《第三種自由》，155－6頁。
[7] 《第三種自由》，162頁。
[8] 《第三種自由》，163頁。
[9] 《第三種自由》，90－1頁。
[10] 《第三種自由》，91頁。
[11] 《第三種自由》，95頁。
[12] 《第三種自由》，95頁。
[13] 《第三種自由》，100頁。
[14] 《第三種自由》，100頁。
[15] 《第三種自由》，103頁。
[16] 《第三種自由》，95頁。
[17] 參見《理性、真理與歷史》，上海：上海譯文出版社，1997年。
[18] 《事實與價值二分法的崩潰》，3頁。
[19] 《事實與價值二分法的崩潰》，38頁。
[20] 《事實與價值二分法的崩潰》，39頁。
[21] 《事實與價值二分法的崩潰》，77頁。
[22] 《事實與價值二分法的崩潰》，75頁。
[23] 《事實與價值二分法的崩潰》，75頁。
[24] 《事實與價值二分法的崩潰》，39頁。
[25] 《事實與價值二分法的崩潰》，76頁。
[26] 《事實與價值二分法的崩潰》，128頁。
[27] 《第三種自由》，106頁。
[28] 參見《事實與價值二分法的崩潰》116頁）
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