誤解的重要性：重新思考中西相遇
作者：顧彬
文章來源：《文史哲》，2005-1
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德國波恩大學漢學系教授 沃爾夫岡·顧彬（Wolfgang Kubin）
山東大學文藝美學研究中心副教授 王祖哲 譯
闡釋學是傾聽的藝術。
我說它是藝術，
是因為學會傾聽是很難的。
——伽達默爾
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反歐洲中心主義，是一張能走遍天下的通票。這是一個印度教授的看法。她在美國講學，報酬豐厚；開講之先，喜歡說，作為一個女人和印度人，她不得不屈居卑位。 正是歐洲人，嚴格地說，是白膚色的歐洲男子，才是後殖民主義和女權主義的靶子。並非每一個歐洲國家都有一個殖民主義的過去，一個像德國這樣的國家，第一次世界大戰一開始就把殖民地丟了，卻總是為自己短暫的殖民活動賠不是。儘管這是事實，但德國也得賠不是。在當前的後殖民話語中，歐洲早先對帝國主義的批評之聲，似乎全然被忘卻了。不僅如此，今天的白膚色的歐洲男子，仍然被人視為他（老）祖父的思想的支持者。當然，今天他不再憑借武力來折磨歐洲之外的人了，現在據說是他的腦袋理解不了亞洲和非洲的文化，因為他的頭腦被認為浸透了後殖民的思維方式。
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儘管在理論上艾德裡安·夏（Adrian Hsia）的書《中土》（Chinesia） 不曾受到後殖民主義的很大影響，但本書在這方面是非常典型的。每個在著作中曾經談論到中國的作家，他都找他們的毛病。他甚至批評詹姆斯·勒吉（James Legge，1815-1897年） 或者維克多·瑟戈倫（Victor Segalen，1878 1919年） 這樣的作家。跨文化研究要歸功於這兩位那種如何與東方相會的新眼光。甚至在這樣的情況中，傳統的老生常談也比比皆是：歐洲人不喜歡中國啊，他們誤解中國人啊，他們錯誤地解釋他們的文化啊，一言以蔽之，他們是按照「他們的那種當主子的建築設計圖」來捏造中國文明的。這些說法引起了兩個關於相互（誤）理解的哲學問題。
（1）某些歐洲哲學家把中國人看作具有奴隸性格的那種人，可是若是我們也注意到有些中國思想家持有相同見解這個事實的話，那麼指責前者又有多少意義呢？你只要想想梁啟超 (1873 1929年)、魯迅 (1881 1936年)或者毛澤東 (1893 1976年)這些例子就夠了。似乎是這樣：中國人可以自由地概括他們的國家、他們的人民的特點。在這樣的情況下，沒有什麼裁判官來指責你。可是，當討論到康德、黑格爾 或者赫德爾（Herder）的時候，批評家就毫不留情了。當中國哲學家劉小楓公開宣稱傳統中國無哲學的時候， 沒有什麼人大呼小叫的；但是，一位德國教授出於政治正確性的考慮，不可避免地要寫一本書，意在爭辯中國一定早就有哲學。
有時以中國為題進行寫作的人提出的問題，要比他們對中國的意見有趣得多。比方說，黑格爾 是第一個研究主體性（subjectivity）這個複雜問題以及中國文化的人，我個人發現他提的問題要比他的答案耐人尋味得多。詹姆斯·希爾頓（James Hilton ，1900 1954年）創造了香格里拉的神話，「一個所有神聖時代的山谷」，位於中國的某個不確定的地方。我不甚關心小說《失去的地平線》（Lost Horizon, 1933年）的情節，此書於1937年被弗蘭克·卡普拉（Frank Capra）搬上銀幕，我也不在乎四川、雲南或者西藏的當地政府努力把中國的某些地方重新命名為香格里拉（Shangri-La）。 但是，我卻著迷於希爾頓小說裡的「失去了渴望的哲學」 這個主題，著迷於這個「封閉的烏托邦社會」的理想。在第一和第二次世界大戰之間的歐洲學術史上，這種主題和理想是有代表性的。
（2）如果沒有人反對我們說歐洲人在他們的書裡捏造了「中土」，那麼我們是否可以同樣說中國人在他們的著作中也炮製了「歐土」？現在，連指責漢學家從來沒有到過中國，不會說漢語，不願意向中國學者學點什麼，也似乎成了時髦。假如這些指責是正確的，歐洲對中國的態度將確實是僅僅建立在對為數不多的幾個理解得很差的文本基礎上的誤解。但是，那些研究德國、法國或者英國的中國學者的活動，又怎麼樣呢？出於政治和經濟的原因，他們很多人從來沒有機會到歐洲來，即或能夠離開中國到歐洲來呆上很短的時間，卻經常是再也沒有機會來第二次。他們一生只有一次出國的機會，回來繼續從事研究，卻無法接觸最近幾十年的重要出版物。這些學者最多只會說一種外國語，不能掌握拉丁語、希臘語、希伯來語或者古英語，也不會說現代法語、西班牙語或者意大利語，他們可能理解任何歐洲文化嗎？歐洲的漢學家，甚至那些只會讀漢語的，也掌握另外一種亞洲語言可派用處，不必說他們至少能夠閱讀所有的西方語言。可是，中國學者常常只會一種語言，而多數歐洲的漢學家會多種語言。下面這件事太有代表性了：一組現代史專業的中國學者，去年（2002年）到了德國參加一個會議，討論的是理查德·威廉（Richard Wilhelm ，1873 1930年），一位德國的傳教士，翻譯了大量中國哲學著作。五個人當中只有一位學過德語，其餘的既不能說也不能寫德語。他們的論文，得靠威廉的德語著作的漢譯本。然而，對這些被奉為嚴肅學者的人，沒有人指責他們是文盲。
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歐洲中心主義這問題，也已經從一個學術問題變為道德問題，後殖民主義也已經變為政治話語的一個部分。愛德華·賽義德（Edward Said）的啟示性著作《東方主義》已經從它的學術語境中剝離了出來，並且被濫用為一種政治武器。後殖民主義已經變為一個以歐洲人為代價的美國項目。 作為政治話語的一部分，後殖民主義有時與措詞規矩相伴而行。像「東方」（Orient）或者「東方的」（Oriental）這樣的詞，在學術上被認為是犯忌的。 歐洲啟蒙時代的哲學家、19世紀的歐洲歷史、現代歐洲文學等等，都被美國學者釘在了帝國主義或者後殖民主義的恥辱柱上。按照後殖民主義話語的邏輯，你可以得出這樣的結論：歐洲人成了美國人所描繪的歐洲的犧牲品，是「他們」告訴「我們」過去是什麼人、現在是什麼人！可是，歐洲是什麼樣子，要比美國人的描繪複雜得多。只有少數幾個國家，如英國、法國、荷蘭、西班牙或者葡萄牙有漫長的殖民歷史。因此，歐洲這個複雜的術語 在用到關於歐洲中心主義的時候，應該不包括像波蘭、匈牙利、希臘、芬蘭等國家。歐洲歷史經常是太不一律和矛盾的， 那些陳詞濫調的用法 就顯得特別成問題。
闡釋學儘管在理解的可能性一事上頗能看出問題，但還無能於在關於後殖民主義的討論中佔一席之地。這或許要歸因於闡釋學是一項歐洲的事業這一事實，它原本設計出來是為了解釋《聖經》的，後來被用來解讀古代文本，最後被調整了一番用於其他的研究。中國本土的闡釋學傳統，總是佔據著中國。理解過程中的主體和客體總是同一個東西：中國。任何學者都被要求按照中國對她自己的描繪方式來理解這個中央帝國。 而歐洲人也從善如流地願意這樣辦。中國僅僅是一個例子。如今，西方似乎犯了「理解狂躁症」，這種症狀有時引起了一些怪異的做法。就拿瑞士哲學家艾爾馬·哈倫斯坦（Elmar Holenstein）當例子吧。 在他那一套如何避免跨文化誤解的十二條規則中，他建議西方人在判斷外國文化的時候，應該遵循「我們也這麼幹，我們也是這樣的人」（nos quoque）以及「你們也這麼幹，你們也是這樣的人」（vos quoque）的方針。這意味著：無論什麼時候，當他發現另外一種文化當中的某種負面事情時，他必得也在自己的文化中搜羅到與之相當的壞事例：「我們也有這種事兒，我們也幹這種事兒。」無論什麼時候，他在自己國家的文明中看到了某種正面的事，他也必得在另外一種文化中確定有這種事：「你們也有。」讓我們看一些例子：如果有人發現在中國有政治壓迫的跡象，他也必須把西方的各種政治壓迫考慮在內。如果在歐洲學術史上，主體性和自治性的思想發揮著重要作用實有其事，那麼這種思想的學術跡象也必須在中國學術史上被發現出來。從我的觀點看，哈倫斯坦的方法不僅是非歷史的，而且誤人不淺。我說中國烹調術不把土豆搗成泥，這可不行；我卻要去尋找與把土豆搗成泥相當的東西，並且我得滿足於我找到了紅薯。我或許可以抱怨中國的勞改營，只要我能夠展示在瑞士持不同政見者也必須通過勞動得到再教育就成。如果瑞士的歷史提供不了任何這樣的例子，我只需要擴展歷史的時間和空間，在西方找到勞改營就成。我不可避免地要拿中國的現在和德國的過去相提並論才能了事。但是，中國和德國太不同了，她們的過去和現在永遠不是相同的。哈倫斯坦的麻煩是：他把不可比較的範疇攪成一團。
當輪到西方人也能得到哈倫斯坦提供給東方的所謂「公平的闡釋學」的時候，他的方法的荒謬性就變得很扎眼了：無論東方有什麼，按照他的邏輯，西方也可以吹牛說自己也有。比方說，如果中國可以為自己的悠久歷史感到驕傲，那麼意大利的歷史必定也可追溯到像中國歷史那麼久遠。如果中國所擁有的文字記錄追溯到3000多年前，那麼美國一定擁有比區區500年更長的書寫歷史。中國人這麼看嗎？不幸的是，他們不這麼看。在中國和在中國之外，中國學者總是告訴人們，歐洲歷史不可與中國歷史同日而語，美國完全沒有什麼文化。這兩個說法都不對，但歐洲人不必為此煩惱。我倒寧可提出另外一個問題。當東方遇到了西方的時候，往昔往往被當作了工具。年輕的白膚色歐洲人所面臨的那些沒完沒了的責難，似乎從一定的時間或者一定的地點分離了出來，好像在任何地方和時間都是對的。但是，不厭其煩地重複威廉二世和赫德爾關於中國人的那些評論，又有什麼用處呢？正如方維規 最近表明的那樣，許多歐洲偏見，在中國也有相同的東西。 同樣的說法，對高人一等的優越感，也是適用的。 在幾個世紀之中，歐洲人被中國人看作野蠻人，至今也仍然被他們呼為「洋鬼子」或者「大鼻子」。這樣，東方和西方就會沒完沒了地互相指責對方對自己的侮辱。這種消極的「你們也這麼幹，你們也是這樣的人」（vos quoque）真的有助於加深我們相互的理解嗎？「犯錯誤是人的天性」（Errare humanum est），這一老掉牙的說法，是真實的，也很瑣屑；但是，在政治正確性的時代，這說法似乎還是用得著的。
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那麼，我們怎麼做？對這問題，答案很多。首先，我將指出幾種不同的答案，然後我將詳細處理一個哲學問題。
（1）我們必須考慮到歷史的一切方面。這是說，例如，我們必須在德國皇帝威廉二世和流放到荷蘭的被廢黜的威廉之間做個區別。他在1920年代對中國的看法，與他在1900年的看法大相逕庭。與此同時，我們必須注意一下德國的所有聲音，那些聲音在當時和今天都指責德國帝國主義。除此之外，不應該忘記對於中國的當代中國解釋，與19世紀歐洲對中國的解釋並非不相似。中國大陸的歷史學家仍然把1911年以前的中華帝國看作黑暗時代！
（2）對亞洲諸文化的評價，無論是正面的還是負面的，經常必須被理解為評價者對自己的文化的遮遮掩掩的評判。因此，關於中國的某種形象，更可能是歐洲人自己的形象。赫德爾對中國歷史的那些太過辱罵性質的評論，與他所處時代的歐洲情況更有關係，與中央帝國的狀態少有關係。 同樣的說法也適用於伏爾泰，此公借助於孔夫子的理性來跟天主教會的主張開戰。只有通過中國這個媒介，這些哲學家才能把自己的觀點說清楚。因此，僅僅因為萊布尼茲關於中國的正面形象符合關於中國的中國構想，就偏愛他，卻對康德、黑格爾或者赫爾德報以冷眼，是沒有道理的。對萊布尼茲而言，中國提供了相對於歐洲的反差，他就用它打掩護來討論歐洲的問題。 反過來也是一樣，中華帝國晚期的政治家，不是因為德國文化或文明的內在價值，而對德國不感興趣。我們寧肯說他們是被德國的軍事力量迷住了，他們把這種軍事力量看作中國自強的榜樣。 甚至幾乎所有在西方出版的東西在中國都可以通過譯本得到的今天，這種說法也是真的。在西方在學術活動中佔據優勢300年之後，中國在趕上她的「他者」的努力中，似乎終於超過了歐美國家。我真誠地希望不要出現一個歐洲那樣的艾德裡安·夏，來試圖證明中國的翻譯家和評論家歪曲了多少歐洲遺產。在兩種情況中，我們都毋寧應該承認在不同時代雙方所付出的大量工作和遭遇到的痛苦。
（3）現代性像寄生蟲似地依靠「他者」活著：只有通過與「他者」相遇，現代「自我」才能對自己的定性有信心。讓自己確信，這種過程，伴隨著懷疑。與中國最早的那些歷史接觸，以及這些接觸所產生的那些令人震驚的信息，削弱了歐洲的踏實感。在現代性中，對自我的懷疑和對別人的懷疑，手牽著手走路。對理解的不確定，是現代最重要的學術特徵之一。於是，我們可以說：「我懷疑，故我思；我思，故我在。」（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。 不幸的是，這些懷疑的許多方面，在跨文化研究中，很少被人們意識到。在我看來，亞洲研究領域中的學者，似乎仍然抓著這樣一個觀念不放：對「他者」的完全的理解是可能的，而且一個「真實的」陳述是我們非常想要的。在下文，我將努力表明，理解，在這個詞語的通常的意義上，不僅不可能，而且，如果我們能夠完全理解另外一個人或文化，那也將非常乏味，甚至危險。因此，誤解必須被恢復為人類的一種權力，也是我們尋求幸福的一個必要的部分。誤解不意味著通常意義上的那種創造性的誤解，而意味著哲學意義上的錯覺。
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為了避免誤解，人們不得不遵守的那些規範，常常使理解變得羞怯。在「文化大革命」期間（1966 1976年），西歐學生總是被要求以正確的方式反映「新中國」。在那時，給一頭驢照相，被認為是一樁罪行。意大利導演安東尼奧尼（Antonioni），在製作一部關於「文革」過後的情況的影片時，對驢比對拖拉機表現出更大的興趣，接著就被指為「反華」。「請以我看我自己的那種方式來看我」——這是一種意在求得等同理解的不切實際的要求，經常導致一些盡人皆知的判斷，如「只有中國人才瞭解中國」，或者「外國人懂什麼？！」。這裡出現的問題有兩方面：（a）絕對理解這樣一種要求，（b）同義反覆的出現。那就是說，某人試圖理解別的一些人，被期望重建那些人對自己的理解。這叫做「等同的闡釋模式」。 這把完全的可比性視為當然，並且允許完全通過一個人自己的文化來理解「他者」。於是，「他者」就不過是自我在遠方的回聲而已。
在闡釋學領域中的另外一個極端例子是「完全不同模式」：東方是東方，西方是西方，這一對兒從來不會彼此打照面。 或者像魯迪亞·吉卜林（1865 1936年）所描繪的那些中國繼承者所說的那樣：「外國人不瞭解中國」。一種相互的理解，既不可能，也不是我們需要的。為了避免兩種極端情況，跨文化的闡釋學強調：人們不僅想理解別人，也想被他們理解。這是主張類比性質的闡釋學模式，這種模式強調聆聽和理解、閱讀和翻譯的重疊部分。可是，重疊不會是完全重疊的。總有一些部分是不重疊的，即他者有一些方面，你不理解或者必然誤解。我們應該對此擔憂嗎？恰恰相反，我們應該對它高興才是。
為什麼我們重讀同樣的書？為什麼我們需要古典作品的新譯本，而它們已經被翻譯過？我們再讀、再翻譯，因為我們發現閱讀一次或翻譯一次是不夠的。第二次閱讀是新的閱讀，第二個譯本是新的譯本。這告訴我們什麼？任何種類的理解，都是解釋，由於我們的理解總是會不同，因此我們的解釋也會不同。因此，沒有最終的陳述，只有瞬時的解釋。我們從來不會再次以相同的方式來理解某事，何以如此？這一定和如下事實有關：我們真切地知道我們反思的對象，可是同時卻發現它們是奇特的。如果我們對它們僅僅是熟悉，反思行為就不必要了。如果它們僅僅是奇怪，解釋或翻譯就不可能了。不存在什麼人，被人理解一次，就能被人永遠理解；沒有什麼高級的書，翻譯一次，就永遠不需要再翻譯。我們需要不同的解釋和譯本，因為我們一直在經歷著變化，因此我們反思的對象隨我們在變化著。在這方面，沒有什麼最終和真實的理解或翻譯，有的只是瞬時的理解和翻譯。 然而，按照習慣說，我們說一種解釋或譯本是真實的或者成功的。在嚴格的意義上（Sensu stricto），正確或錯誤的解釋或翻譯是不存在的，存在的只有滿足或不滿足我們今天的期望的解釋或翻譯。如果解釋或翻譯總是相同，我們就沒有辦法解釋為什麼我們年輕時候對一件藝術品喜歡，而在老了的時候又不喜歡，或者年輕時不喜歡，到老了卻喜歡。允許我們以全然不同的方式來閱讀一部作品的，也還是作品的深度。那就是為什麼不同的翻譯帶來了一本書不同的方面的原因。在翻譯的過程中，一個文本被加載了其掩藏意義的某一部分。這意味著，對那一個文本，翻譯家有時甚至比作者本人知道得還多。
那些不經常翻譯的人，常常相信完美的譯本是可能的。他們或許以為翻譯是在兩種不同語言之間進行轉換的過程，但翻譯遠遠不僅是在兩種語言之間的「轉換問題」，翻譯甚至涉及到用一種語言（即原文）來表達和理解的問題！如今，中國文學或哲學讀本經常包含古代文本的現代漢語翻譯。比方說，如果你把杜甫（712 770年）的原文，與翻譯為現代漢語的杜甫兩相對照，兩個世界將在瞠目結舌的欣賞家的面前展開。到最後，有兩個都用漢語寫的全然不同的杜甫！哪個是對的，哪個是錯的？沒有必要回答這個問題。即使最差勁的翻譯或者解釋，也確認杜甫的深度。假如杜甫的現代漢語最終譯本搞出來了，只有在這個時候，杜甫才會失去他的神秘，我們也不再欣賞他，也不再需要杜甫的原文，乾脆看譯本好了。
因為閱讀意味著創造一個文本，那就沒有絕對的文本，那也就是為什麼沒有絕對的理解的原因。與解釋和翻譯過程相似，閱讀過程是做出某些決定的過程。任何一個決定只在一天內有效，在第二天，我們不得不對前一天說的話再做考慮。那時我們的理解或許會變為誤解，但是這不應該使我們焦躁。恰恰相反，沒有比這個更好的。誤解允許我們以新的方式來看某事，允許我們發現它的深度，還允許我們以新的眼光來看我們自己。不被局限於關於一個對象的一種形象，不局限於看我們自己的一種觀點，我們覺得在發現許多觀點都是可能的時候，自身也豐富了。我們經常通過譯本發現了一個文本的豐富性，那時我們被迫決定像「馬」這麼一個簡單的漢字，可以翻譯為「horse」（泛指的馬）、「a horse」（一匹馬）、「the horse」（這匹或那匹馬）、「horses」（泛指的許多馬）還是「the horses」（這些或那些馬）。以這種方式，任何文本都會迫使翻譯家解決某些問題。最後，我們經常不得不承認我們對一個文本的理解，是不充分的。然而，同時，我們必須
承認我們的誤解把那個看似簡單的文本轉變成了一個迷人的文本。
類比性的闡釋學意味著不存在固定的和最終的知識，因此沒有人能夠擁有對他自己的或另外一個文化的最終理解。因此，理解和解釋並不是結果，而是一個永無盡頭的過程。這個過程將總是伴隨著某些偏見的形成。只要我們已經學會對付偏見，偏見全然不是壞事。若無偏見，你就提不出問題。偏見或許看起來是正面的或負面的。以此觀之，希爾頓和黑格爾可以被看作互相對立的兩個人：希爾頓的偏見似乎是正面的，黑格爾的似乎是負面的。但在他們兩個人那裡，偏見都用來把亞洲整合到了某種生活觀之中。黑格爾和希爾頓的觀點，在我們今天這些人看來或許顯得荒唐，但他們的問題還在。
類比性的闡釋學還意味著，我們必得容忍別人的意見，一如對我們自己寬容那樣。正如別人能夠依賴我們的寬容一樣，我們也必須把得到他們的寬容視為當然。
最後，類比性的闡釋學意味著，在誤解似乎到處都是的地方，存在著理解。只有有一定量的理解，才能發生誤解。因此，理解是誤解的補充，反之亦然。另外，兩個文化彼此重疊著，也仍然為誤解留下了許多空間，就生動地說明了這一點。
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由於文化依靠彼此的接觸，所以沒有什麼文化是自治的。因此，文化是由對話和翻譯組成的。你可以反對說，這種觀點太過理想化了；你也可以說，在今天有助於克服東西方之間緊張關係的，不是誤解，只能是理解。然而，我不得不提醒你，法國學者托多羅夫（Tzvetan Todorov）的一個頗為精道的論點。 在他看來，理解意味著拿走，拿走最終導致毀壞！他通過描繪對美洲的殖民化，來生動地說明此事。傳教士們先學習印第安人的語言，殖民者們緊隨其後搶奪他們的土地，士兵在最後毀滅他們的文化、敗壞他們的生活。如果理解就是這麼回事，那麼我們就不得不得出這樣的結論：誤解既不是掠奪，也不是破壞，而是人類的行為。托多羅夫的理論允許我們解釋為什麼中國從來沒有被完全殖民化：中國生存了下來，因為它被誤解了。甚至在今天，中央帝國仍然被說成是一個謎，一個謎如何能夠被征服呢？這種說法似乎不夠嚴肅，但它使我得到了我的結論：當然，謎是一個形象化的說法，就我們談的這件事而言，是關於中國的一個形象化的說法。我們對中國的形象化說法也是一種老生常談，但形象化說法在文化間的接觸是必要的。
因此，形象化說法不應該讓我們煩躁。它並不聲言（一個絕對的）真理，它只不過提交我們今天想的是什麼，並且允許我們在明天互相談話。它給我們機會來克服我們在理論中實際上不可能解決的東西：我們不得不通過對話來互相妥協。給你提供一個例子：1998年6月22日，我出席了一個關於中國當代文化的學術會議的開幕式。會議是由在北京、台北和香港的三所中國大學主辦的，地點在（香港）「沙田城市廣場」。第二位發言者是北大校長陳佳洱。他說的是普通話，而我是唯一出席會議的外國人。他說，「西方對中國的瞭解不夠」。我感到驚訝，起先以為他想必是真讀了許多英語、日語和德語寫的東西！當我在後來（2002年夏）有機會在波恩見到他的時候，我才瞭解到他既不能讀也不能說任何外國語。當然，他沒有認出我，但很高興我還記得他。我記得他，是因為我猜想他對西方漢學研究的誤解，事實上恐怕要歸咎於一種語言上的麻煩。它確實歸咎於一種語言上的麻煩，但這個麻煩有助於我們就德國和中國的教育體系之間的不同，開始我們的談話。我因此相信，於堅把西方漢學概括為「小學生」 ，這話是說早了。這位來自昆明的著作家，也是既不能讀也不能說任何外國語，他在宣讀對西方漢學的判詞的時候，能夠想到的不過是他的荷蘭翻譯、一個美國教授，或者我本人。限定一個人的世界的，是語言。以一種外國語來思考，意味著打開了通往另一個世界的門，從而發現我們的見識還不夠。當然，探索另外一個世界，在開始的時候，倒可能有幾分像上幼兒園或小學校；幼兒園或小學校允許孩子們學習，也允許他們犯錯誤，他們於是就變成了成熟的人類。
我這番細緻的說明似乎顯得很奇怪，但是陳佳洱和於堅的那種老生常談是東西方日常接觸的一部分。由於所謂認知普遍原則（cognitive universals）這種老生常談；既是老生常談，我們也就沒辦法阻止有人堅持這種原則，因此， 指責這兩位代表性人物理解或者誤解西方，也沒什麼意思，他們必須被視為一個更大的框架的部分：甚至理解也必須被理解。
關於理解的闡釋學原則已經取得了越來越大的重要性，因為在18世紀理解變成了一個嚴肅的哲學問題。但是，假設沒有誤解，理解永遠不可能存在。反過來說也是一樣：誤解或者缺乏理解是暫時的。這或許可以叫做關於接觸的「闡釋學循環」。我們現在知道，這種理解過程不允許一成不變的主體或客體，在這一過程中，一切都趨向於變化，主體和客體都一樣是變的。到頭來，你或許會意識到，企圖得到終極知識這想法，命中注定要失敗。然而，我們還得繼續讀書、跟人們見面、問問題。為什麼？我們和黑格爾一樣假定：在每一事物中，都潛藏著某事物；這個某事物對我們的認識是友好的，等著我們的或者別人的解釋。 如果我們沒有解釋卻要勉強行事，我們就深深地悲哀。 解釋或許是對的，或許是錯的。只要我們不允許它們成為終極真理，它們就不會變成一個麻煩。我們簡直必須接受亞瑟·舒尼則勒（Arthur Schnitzler）借那位名叫帕拉克爾薩斯（Paracelsus）的主人公的嘴所說的話：
Es fliesen ineinander Traum und Wachen,
Wahrheit und Luge. Sicherheit ist nirgends.
Wir wissen nichts von andern, nichts von uns.
Wir spielen immer; wer es weis, ist klug.
夢境與清醒沆瀣一氣，
真理與謊言漫然難分。
確定之事乃子虛烏有。
別人的事，我不知道，
自己的事，也不知道。
大家一直都在遊戲，
知道這個才算明智。
（本譯文曾經得到顧彬教授的幫助，在此表示感謝。——譯者）
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顧彬，1945年12月17日出生於德國下薩克森州策勒市，波恩大學漢學系主任教授、翻譯家、作家、德國翻譯家協會及德國作家協會成員。1966年入明斯特大學學習神學，1968轉入維也納大學改學中文及日本學，1969年至1973年於波鴻大學專攻漢學，兼修哲學、日耳曼語言文學及日本學，並於1973年獲波鴻大學漢學博士學位，其博士論文為《論杜牧的抒情詩》。1974年至1975年在當時的北京語言學院（今北京語言文化大學）進修漢語。1977年至1985年間任柏林自由大學東亞學系講師，教授中國二十世紀文學及藝術。1981年通過了教授資格論文，其題目為《空山—中國文人的自然觀》（上海人民出版社，1990年）。1985年起任教於波恩大學東方語言學院中文系，其間升為該學院主任教授。1995年任波恩大學漢學系主任教授。
1989年起主編介紹亞洲文化的雜誌《東方向》及介紹中國人文科學的雜誌《袖珍漢學》。2002年開始主編十卷本的《中國文學史》，並撰寫其中的《中國詩歌史》、《中國散文史》、《中國古典戲曲史》及《二十世紀中國文學史》。此外，近年他還出版了一系列的著作，包括：
《關於「異」的研究》（在北大中文系的系列演講集，北京大學出版社，1997， 2002）、《基督教、儒教與現代中國革命精神》（與劉小楓等人合作，香港，漢語基督教文化研究所，1999）、《影子的聲音——翻譯的藝術與技巧》（慕尼黑， Edition Global, 2001）、《紅樓夢研究》（瑞士亞洲研究叢書第34卷，伯爾尼，Peter Lang, 1999）、《杜牧的歷史觀及其與藝術之關係》（人民文學出版社，2000年）等。
九十年代起，顧彬在中國文學的翻譯方面成績斐然，已出版的著作包括：北島《太陽城札記》（慕尼黑，Hanser, 1991）、楊煉《面具和鱷魚》（柏林，Aufbau, 1994）、楊煉《大海停止之處》（斯圖加特，Edition Solitude, 1996）、《魯迅選集》六卷本（蘇黎世，Union, 1994）、張棗《春秋來信》（艾辛根，Heiderhoff Verlag, 1999）、梁秉均《政治的蔬菜》（柏林，DAAD, 2000）、北島《戰後》（慕尼黑，Hanser, 2001）、翟永明《咖啡館之歌》（波恩，Weidle Verlag, 2004）等。
1994年起，顧彬再次開始寫作，目前已出版三本詩集《新離騷》（波恩，2000），《愚人塔》（波恩，2002）和《影舞者》（波恩，2004）, 一本散文集《黑色的故事》（維也納，2005）。
因為他在學術研究、翻譯和文學創作上的成就而獲得了多種獎項及榮譽教授頭銜。
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