禮與古典儒家的無神論宗教思想
作者：安樂哲
文章來源：網絡
瀏覽：426 次
古典儒學既是無神論的，又具有深刻的宗教性，兩方面同時兼而有之。這是一種沒有上帝的宗教，是一種確認累積性的人類經驗本身的宗教。儒學所贊成的人類成長和擴展的方式是：它們由整體的意義——我將稱之為「協同創造」（co-creativity）——造成，並且對這種意義作出貢獻。在古代典籍中，「協同創造」具有許多相關的表達方式（仁、君子、聖人、和、中庸），但是，在所有的情況下，用杜威的話來說，它是「做和經歷」（doing and undergoing)，努力以其自己的經驗取得最大的收穫。
在這種宗教與亞伯拉罕傳統之間存在一些深刻的區別，後者規定了西方文化經驗中宗教的意義。西方的「崇拜」模式遵從某種時間上在先、獨立的、外在的動因（agency）的終極意義——施萊爾馬赫（Schleiermacher）*稱之為「絕對的依賴性」，在這篇論文中我將提出，與這種模式不同，儒家宗教體驗本身是繁榮昌盛的社群的產物。在社群中宗教生活的質量直接取決於社群生活的好壞。宗教不是繁榮昌盛的社群的根源，不是它建立於其上的基礎，而是社群的產物，是它開出來的花朵。
第二個重要的區別是，儒家的宗教既不是救世的，也不是末世論的。它涵衍了一種轉化，然而這是一種特殊的轉化，是人們應付平常事務的日常生活的質的轉化。
對於這種「無神論的」、以禮為核心的宗教思想，我想依據《論語》和將它表達得更清楚的《中庸》加以闡述，釐定這種宗教思想，將使人們懷疑對古典儒學所作的一種常見的解釋，即那種以天為核心的基督教式的解釋，也將挑戰這樣一種缺乏根據的主張：儒學只不過是一種世俗的人文主義。我相信，這種討論與我們當代世界的關係特別密切，因為它為我們提供了一種非神學的宗教人道主義——或者稱「自然主義」更好——的精緻的範例。二十世紀早期，包括費利克斯‧阿德勒（Felix Adler）、柯梯斯‧利斯（Curtis W. Rees）、查爾斯‧弗蘭西斯‧波特（Charles Francis Potter）、以及約翰‧杜威等人在內的一場美國運動曾經提倡這種人文主義，但是成就很少。1 這些哲學家相信，晚近以來人類文化、特別是科學的發展，將人道置於十字路口，使諸如有神論的「上帝」這樣的宗教習俗中的超自然內容顯得不僅陳舊，而且低級，這樣就需要徹底改正宗教的感悟方式，肯定人類社群的無可比擬的價值。這種宗教人文主義未能贏得擁護者，既是由於表述中攙雜了種種稀奇古怪的想法，也是因為人們執著於佔上風的有神論宗教的超自然主義，不能接受新的說法。也許古代中國人的經驗將使我們能更好地理解這些宗教改革家。
為集中討論古典儒家的宗教性，我將從區分儒家意義上的協同創造（中庸）與（西方的）「作為力（power）的創造」（creation-as-power）開始，前者充分地利用人們的經驗，後者主要是在以下這些宗教語境中產生的：這些宗教訴諸超越的、超自然的意義來源。在「創造」與「力」之間的這種根本區別使我們能創造出替代的語匯，以說明儒家的宗教性，更好地理解平常的人類經驗——通過家庭和社群中的身份和關係，使生活合乎禮——為何能夠成為強烈的宗教體驗的源泉。我將探索作為一種能動的社會基本法則，禮的過程是怎樣不僅為追求意義的人定位，而且將他們創造出來，使他們能過深沉的宗教生活。我認為禮確實是人的「教育」過程，這個過程使人「擴充」為精神體驗的、富有活力的中心，不然他們就會是不完善的人。
創造/力
郝大維（David Hall）為了更清楚、更集中地分析晚近以來懷特海式的過程概念，求助於道家的感悟方式——無的諸形式（無為、無知、無慾），他說：
創造性是這樣一個概念，它只能根據自我實現（self-actualization）來加以把握，它與力的關係不同，後者要求對於不同要素之間的緊張要以有利於其中的某一個這種方式來解決，而在創造性所規定的關係中，沒有他者（otherness），沒有分離或疏離，沒有什麼要克服。2
對創造性的這般規定是不可能與訴諸外部動因的決定作用的絕對主義宗教理論相調和的。實際上，郝大維擔心的是那種他認為尤其是在近來的思想中所出現的持續混亂的狀況，這是為西方宗教文化所熟悉的、在無中生有的創世論中對宗教體驗的思考：
無中生有的創世論，就像人們通常理解的那樣，實際上是所有力的關係的范型，因為這種關係的「創造」成分完全由它的「對立面」（other）所支配，它的「對立面」本身是真正的無。3
正是這種力的關係造成了實在與現象，一與之多間的本體論區別，這種區別將「創造」歸結為「力」（這是指一個事物決定另一事物的力）；如此也就排除了存在著作為自我實現的「創造」的任何可能性，如查拉斯圖拉（Zarathustra）*所說：「如果已有諸神，那末創世又意味著什麼呢？」4
這種「力/創造」的區別在宇文所安（Steve Owen）看來是個問題，這表現於他不願用英語中「poem」（意為「詩歌」）這個詞來翻譯「詩」這個中文字。他說：
如果我們將「詩」譯為「poem」，這只是為了方便。「詩」不是一種「poem」。「詩」不是一樣東西，不能像造一張床、描一幅畫、做一雙鞋那樣製造出來。可以構思一首詩，對它加以潤色、推敲；但這與「詩」根本上之所「是」並不相干。……「詩」不是其作者的「對像」；它是作者，是內之形諸於外（the outside of an inside）。5
宇文所安的意思是：詩歌（poem）不是這樣一種藝術上的「力」，它創造了在它之外的東西；它是自我實現的創造過程。
歸根結底，只有「協同創造」的過程才能富有意義地解釋為「創造」，在「協同創造」中，本體論上的區別被捨棄了，以有利於在一切事物之間形成宇宙論上的平等地位（cosmological parity），此外，獨特的特殊事物及其環境可以被看作為是相互造就的。換一種說法，「創造」總是「協同創造」，因為不可能有一種創造不是一種相互作用的、向前的和合作的努力。實際上這種把創造視為自然而然地出現新事物的過程概念在西方哲學思維中的發展是如此地新穎，以至於直到1971年版《牛津英語辭典》這一權威性的西方文明的記錄才在其「補編」中收錄了這個新條目，它附有三條例證，其中兩條明確地指引有興趣的讀者閱讀懷特海的《正在形成的宗教》（1926年）。
與此形成對照，在中國的非宇宙生成論傳統——儒家以及道家——中，這種「協同創造」的觀念是人們所熟悉的感悟方式，如果不是根本的感悟方式的話。在道家哲學中，它存在於「非強制性的行為（無為）」的觀念中，而在儒學中，它有許多表達方式，例如在《論語》6 中（孔子說）：
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。
（仁者在設法確立自己的時候也把別人確立起來，在達到自己目的的時候也促進別的人，把自己的行為與身邊的人們聯繫起來，這可以說是成為仁者的方法。）
獨特敘事（unique narrative）的協同創造（誠）
「誠」——「協同創造」——常常翻譯為「sincerity」（意為「真誠」、「誠意」、「真實」－－譯者）或「integrity」（意為「完整」、「完善」、「正直」、「誠實」－－譯者）。完整（integrity）的觀念至少有兩種十分不同的意義，它們是區分「力/創造」的必然結果。第一種意義屬於那種作為統一體的客體，這是「以創造為力」的世界觀中的客體。第二種則是指「協同創造」模式中變化著的事件的持續性和連續性，這些事件造成它們的環境，又被它們的環境所塑造。因此，它同時是完整（integrity）和整合（integration）。
由於沒有現象與實在這兩個世界的區別，古典儒家傳統沒有二元論的世界觀，而二元論的世界觀必然會主張這樣一種觀點，也即把實在的看作是客觀的。客觀性的觀念提供了一種外在於「客體」的視角，因而把它們作為對像創造了出來（它們總得與什麼東西「相對」）。沒有了這種客觀性的觀念，就只可能存在匆匆而過的環境之流。沒有客觀性，客體就化解為我們周圍的變化不定之流，它們不是物體，而是事件，作為事件，它們與別的事件融為一體，這樣也就化解為我們的經驗的相互作用的過程。非客觀化、非事實化的話語（discourse）是過程語言，說這種語言、聽這種語言就是體驗事物之流。
客體由於其所稟有的本質而被規定為一個統一體，在這樣的客體世界之中，完整性（integrity）是各類自然品種所共有的、自我同一的特徵，這種特徵使這些品種中的任一個都成其為一種。它們自身因此而具有意義。
然而，「誠」是本質概念的過程對應詞，它是由關係的獨特性和持續性規定的，而這些關係構成了特定的「事件」。「事件」是一個比「客體」或「事物」更為恰當的術語，因為它意味著這樣的經驗是一種，而在這個世界中，它們的意義是在它們的關係中獲得的某種東西。《中庸》直接講到這個問題：
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。7 性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。8
（協同創造就是自我實現，其方式是自我推進。協同創造乃是一個事件由始至終，沒有協同創造，就沒有了事件 。因此，對於君子而言，要褒讚的就是協同創造。但協同創造並非一個人的自我實現，而是使事件得以實現的東西。實現自我是仁，實現事件則是智慧。這是一個人自然趨向中最為卓越之處，也是將更加內在和外在的東西統合起來的方式。因而無論何時運用這種至德都是適宜的。）
誠的觀念並不涵衍創世說上的謬誤，這種謬誤表現為斷定有一種根本的、不變的成分貫穿任何一個特殊事物的敘事（narrative）。當這種敘事造成其不斷變化著的環境，又被此環境所塑造時，協同創造就是敘事本身的連貫性——它的持續性和一體性。
如果改用比較具體的詞語來分說這種形而上的區別的話，那就是說，由於出現了將人性當作一個過程、當作人類經驗的聚集這樣一種認識，哲學將人性物化和將它視為是現成的傾向就受到挑戰。社群的基礎不是那種在形而上層次上同一的、現成的心靈（mind），而是「功能性的」、「工具性的」、尚未展開的心（heart-mind），這種心是用關係語言表達的，它通過交往產生目的、信念、志向和知識，而這對於建立實際運轉的社群在心向上的相似性是必要的。人的實現不是靠全心參與共同的生活形式，而是靠在社群中的生活，這塑造了人們的整個心靈。
這種以社會的相互作用和有效的交往來構造心靈的思想顯示了誠的更深層面，用「integrity」翻譯「誠」是不能充分表達這一層面的意義的，翻譯為「co-creativity」（意為「協同創造」）也不能明確地表達。正如我們所知，「誠」的另一種、也許人們更加熟悉的翻譯是「sincerity」（意為「誠實」、「真摯」、「真誠」）。「Sincerity」這個詞所說的美德是指對某人目的的執著，一種行為的品質，對某人自我實現過程的莊嚴確認，是「amor fati」*的儒家表述。
中庸：在日常事務中守中道
除了「仁」之外，早期儒家用以表達「協同創造」（我在此文中集中討論這一觀念）的另一個詞是「中庸」，它最初出現於《論語》中，見「雍也」一章：
子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」9
（孔子說：「由在日常事務中守中道而得來的德性是最高的。能夠長期這麼做的人太少了。」）
作為人，我們的敘事從其性質來看，是不斷發展的，是匯聚而成的，因此那些想顯達於世的人有責任按照道作出適當改正。實際上，一個人正是由於始終堅持注意在其人生的日常事務中持守中道、以求得平衡（equilibrium），才最終獲得一種宗教體驗，並且獲得宗教之益。平衡（中庸）是通過學習而獲得的、在塑造他的自然、社會和文化環境中守中道的能力，它是一種富有意義、充滿生機的和，和則是通過各種樣式的敬（patterns of deference）而達到的。隨著人們通過這些樣式的敬在世界上日益擴展自己時，這種中就使他們能夠參與天地之化育，最終成為宏大的世界的協同創造者：
致中和，天地位焉，萬物育焉。
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！10
（當平衡和和諧得到了充分的實現，天與地各得其所，而萬物在世間繁榮滋長…只有那些最能協同創造者能夠在世界這台大織機上穿梭自如，只有他們確立了世界的根本並實現了天地轉化滋長的過程。
他們又會有什麼要憑藉的呢？
他們是誠摯的仁者；
他們就像無底的深淵一樣深厚；
他們就像天一樣包容寬廣。）
教育的過程：是引出還是引導？
通過這些樣式的敬出現的成長和擴展是教育的結果。「Educate」（意為「教育」）這個英文詞的詞源給我們提供了有用的區別，這種區別也是區別「力/創造」的必然結果。「educate」可以表示「educare」（此為拉丁文，意為「引導」－－譯者）：「培養、培植、使成長」，意指發現過程的意義上的成長，實現一種既定的潛在可能性，在這個意義上，教師的作用象《美諾篇》（此為以蘇格拉底為主角的柏拉圖的一篇對話體著作－－譯者）中的蘇格拉底，只是促使已經在那兒存在的某個東西出現。然而「educate」（教育）也能表示「educere」（此為拉丁文，意為「引出」－－譯者）：「引出、誘導出、喚起、引導」，是此導師與此學生的協同努力，其中有對此關係的特定條件和他們創造的可能性的特別關注。第一種意義也許在西方的用法中更加常見，它求助於對理想典型的表達，而第二種意義給我們指示去「引出」，其意思是通過示範和倣傚的過程幫助「弘揚某人之道」，而這種示範和倣傚必須符合某人自己的特定的條件：
當仁不讓於師。11
（在使你自己的行為能當得上仁時，即使是你的老師也不要輸給他。）
教育經過這樣的解釋就是一個相互作用的過程，它所涵衍的既有一體性，又有創造性——教學相長。正是這種意義上的教育才是《中庸》中的說法「達道」所表達的意思。12
《論語》第九篇第十一章一段話是對「引導」、「弘道」這第二種意義的經典表述，在這段很精彩的話中，顏回說明了他有一次被孔子引導向前邁進一步的過程，就在這個行進過程中，他開拓了自己的道路：
顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。
（顏回深深地歎息說：「我越仰頭看它，它就越高；我越深入它，它就越堅硬。我正看著它在我前面，忽然又到了我的後面。老師善於把我引向前；他以文化來開闊我，以禮節來約束我。我欲罷不能。當我才力已竭時，在我前面像是聳立起來了什麼東西，而當我想要追隨它時，卻又無路可尋。」）
作為主要隱喻的家庭
家庭作為一種組織、作為規定它的、合乎禮的身份和關係的連結，為以下這一過程提供了最好的模式：即通過給出人類經驗，並從中取得最大收穫的辦法開拓一個人的道路。
「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」13
（君子要致力於根本，抓住了根本，道就會隨之而來。孝和慈愛的責任感，我想就是仁的根本吧。）
這個說法表明，將家庭與人類其他組織相比，人更可能完全地、無條件地獻身於家庭。將家庭關係提升到中心地位，其意圖是將人的整個身心毫無保留地投入到他的每一個行動中。
家庭力量的作用是作為輻射中心促進人的成長。當自然的家庭和社群關係不被看作與更高的、超自然的關係相競爭、相衝突，或者不被看作是依賴這種超自然的關係之時，家庭的這種力量就會極大的增強。正是由於從家庭向外的擴展，個人就作為社群的、文化上的、最終是宗教上被敬仰的對象出現了。君子在他們生活的日常經驗中獲得、感受到強烈的宗教性，由此他們進一步成為他們的家庭和社群的先人，對祖先的遺產－－天，它能表明更寬泛意義上的中國文化－－作出了自己的貢獻。
中文「教」這個詞大多譯為「education」（意為「教育」－－譯者）或「teaching」（意為「教學」「教導」－－譯者），字源學的分析表明，教育過程主要是在家庭背景下進行的。根據《說文解字》，「教」意為「上所施，下所效也，從文從孝。」應當注意，這同一個「教」字在中國傳統的早期帶有濃厚的宗教涵義，它與道教和作為國家的意識形態儒教相聯繫時就更其如此。14
一般地說，是各種樣式的敬構成了家庭本身，是家庭成員之間適當的相互作用產生、規定了特定的、合乎禮的身份和關係，並賦予其權威性，教化的過程就是通過這些身份和關係而進行的。就像《中庸》第二十章所說：
親親之殺，尊賢之等，禮所生也。15
（由不同親緣關係而來的愛的等級，以及由品格上質的差異而來的不同程度的尊重，導致了對禮的遵守。）
是以下這一事實使合乎禮的身份與關係與法規或法律根本不同：它們不僅必須落實到具體的人，而且遵從禮的特殊的人的品質是它們的效驗的最終標準。16
教育的過程和內容
最近，亨利‧羅斯蒙特（Henry Rosemont）與我在翻譯定州本《論語》時討論了禮，我們提出這樣一種批評性的看法：
也許，對於弄清孔子世界中的禮是什麼這個問題的最大障礙是這樣一種看法：以為「禮」是我們自己的世界所熟悉的東西……[因而]我們充分地瞭解它所涵衍的內容。（第52頁）
《說文解字》一語雙關地將禮規定為「履」（有行路之意）17 。人們讀《論語》時有一種忽視中間部分第九至第十一篇的傾向。它們主要是一組描繪孔子這一歷史人物的個人生活的寫照。然而正是這些章節最充分地顯示了一個士大夫的行為之得當所達到的程度，他參與了宮廷生活，其行為舉止是如此設計的：極其謙卑的姿態，衣服的式樣，其步伐的節奏，還有他的姿勢和面部表情，他講話的音調，甚至呼吸的起伏：
入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階近趨，翼如也。復其位，踧踖如也。18
（在走到進入公庭的入口時，他會彎下腰，像是門不夠高一樣。在進去後，不站在過道中間。在走時，不會踩門檻。在走過空著的寶座時，臉色的變化讓人看得見，腿彎曲著，講話時像是沒有呼吸一樣。在上廳堂時會把衣擺提著，彎下腰，屏住呼吸，像是不吸氣了一樣。在退出下台階時，他讓自己的表情鬆弛下來，泰然自若。他很快地走下台階底部，回到自己位置上，又恢復了恭恭敬敬的姿態。）
從這一篇和其他類似的文字，人們應該能夠清楚地看到，禮不能歸結為一般的、形式上規定的「儀式」（rites）和「禮儀」（rituals），它們在規定的時間舉行，宣佈人們生活的位置，標示人生的某些時光。與此相比，禮的內容更多，而且多得多。必須從體現每個參與者的獨特性、從成為人這樣一項具有深刻的審美意義的工程這一角度來看實行禮。禮是個人完美的過程，這種完美表現為一種養成的性情、一種態度、一種姿勢、一種特徵、一種身份。禮涵衍了一組同詞根的理念：合適、適當、得體（proper, appropriate, propriety）、「當成自己的」，因而它必定是有個性的行為，顯示了某人對於自己和他的社群的價值。禮既是個人的、又是公共的話語，一個人通過它從品質上將他自己確立起來，顯示為一個獨特的個體，一個完整的人。重要的是，這裡沒有停頓；禮要求一個人在做一件事時每一時刻都要最大程度地注意這件事的每一個細節，從最高的御前會議上的戲劇性場面，到某人睡覺的姿勢；從接待不同的賓客，到某人獨處時的適當舉止；從一個人在正式的進餐場合中的舉動，到倉促中的一次得當的隨意動作。對這種高度集中的注意力的一種表達是「慎其獨」：
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。19 （此語引自《中庸》第一章－－譯者）
（因此君子對於別人看不到的極為謹慎，對於別人聽不到的極為關切。這是因為再也沒有比隱蔽的東西更明顯的了，再也沒有比剛露出苗頭的東西更顯眼的了，因此君子在維護其獨特性時是戒備提防的。）
禮既是認知的，又是審美的，既有道德性，又有宗教性，既關涉軀體，又關涉精神。它作為孔子這一特定的人的敘事，是獨一無二的，然而作為構成日常事務的許多完整的事件來說，它是多樣的。禮由個人高雅地實行的，是由學習而產生的各種樣式的敬。它們是表現價值的生活方式，這些方式吸引人們去倣傚，鼓舞人們作出具有宗教性的奉獻，產生繁榮昌盛的社群所必需的意見一致。禮與體的同源關係（兩個字的繁體分別為「禮」與「體」－－譯者）表現於從莊嚴的宗教禮儀到形體的表現，從天到地，這種關係表明禮普遍存在於人的特殊的經驗之中。由於沒有預先形成的本質，因而人最終是經驗的聚集，而禮是一種手段，保證這種積累起來的經驗是精緻而實在的。20
成長和擴展
禮的生活是連續不斷的成長和擴展的過程。人們在人生旅途中不斷開拓自己道路的過程中，通過堅持不懈地維持穩定的平衡，維持一種在禮的日常規範內而為禮所諭示的生活，擴大了他的經驗的範圍和強度。
用來描繪儒家的宗教體驗的大部分術語明顯地意指這種成長和擴展的過程。例如，正如我們所見，富有成果的家庭關係是推進一個人的道的「根本」。21 反覆地將君子與小人加以對比，「義」的包容性與「利」的排他性的對立，「仁」是從個體化的人（「人」）和普通群眾（「民」）中產生，所有這些詞語都涵衍了成長和擴展，這種成長和擴展是通過各種樣式的敬而實現的。即使「神」（spirituality）這個詞本身也跨越了「人的精神性」與「神性」、「人的洞察超凡事物的能力」與「神秘性」之間的鴻溝。22 「神」這個字同表示「擴展、延伸」的字「申」和「伸」有相同字根。
用來描繪那些成為類似神的先人和文化豪傑的隱喻經常是與天相關的——「日月」、「天」、「北辰」等等，這是以比喻的方式表達這種熟悉的假定：天人合一。例如：
仲尼……辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。23
這種宗教體驗的強度是衡量某人成長的標準；正是這種在一個人的敘事（narrative）之中創造性地完善自己，才是他的宗教體驗的源泉。
作為儒家的amor fati（命運之愛）的中和之情
對這一自我實現的過程中成為動力的自我肯定的方面，往往論述不夠。《中庸》將和本身規定為某人的情感達到適當的程度，以保持平衡，並且在此世界上推進他的道：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
（喜怒哀樂這些情感在還沒有發出時叫作初生的平衡[中]；這些情感發出而又能達到適當的程度，就叫作和諧[和]。這種平衡的概念[中]乃是世界的根本；和諧則是對道的推進[達道]。當平衡和和諧都充分地實現了，天和地就各得其位，萬物在世間繁榮滋長。）
近年來從馬王堆和郭店地下發掘出的儒家文獻《子思子》中有一個字佔有特別突出的地位，它就是「情」。實際上這些新發現的文本不僅重新指明「情感」（emotions）是自我實現中的重要因素，而且有助於解決這一複雜難解的術語的意義，關於其意義的爭論已持續了很長時間。
葛瑞漢（A. C. Graham）將「情」定義為「事物與情境的本然狀態，不依賴於我們如何把它們稱呼或描繪」為「事實」或「實質」*，並且爭辯說，荀子最早將這個詞用來表示「情感」（passions，與理智相對而言——譯者）。24 在早期的典籍中，「情」字常常與「性」字（意為自然傾向）一起出現，正是在這樣的語境中，它似乎意為「事物的本然狀態」。然而，問題是這樣的：同一個詞怎麼能同時表示一個情境中的事實與伴隨它出現的情感這兩者？怎麼能同時表示事實與價值這兩方面？葛瑞漢的回答顯然是不正確的，他說從時間順序上來說，它首先意為「事物的狀態」，只是在其後表示「情感」。
古典儒學由於缺少「客觀性」（觀念）而長期保持的一個特徵是不願將描繪與規定(description and prescription)、實在與對它的解釋分離開來。一切事物總是從這個或那個視角被體驗，在這種情況下，體驗者與經驗這兩方面糾纏於事件之中。除了所有那些據以解釋其世界的特殊視角以外，就沒有別的總體眼光了。傳統的這一規定性特徵在「是非」的用法中直接地顯示了出來，「是非」的意思既有「此/非此」（事實），又有「贊同/不贊同」（價值）。這樣，「情」就不只是「事物的本然狀態」，而且涵衍了情境的情感方面和人們在其中的作用。重要的是，情感是在事件本身之中，而不只是對某種別的事物的反應。如果這些情感是和諧的，如果一個人完全是個協同創造者，以最大的力量致力於體驗，又以經驗取得最大的收穫，那末這樣就會伴隨儒家翻版的amor fati（命運之愛）：無條件地肯定現在所顯示的、一個人存在的諸事實。25 尼采稱amor fati是「我內心深處的本性」，「觀察時高瞻遠矚的眼光」。26 協同創造（誠）作為一種相互作用的、持續進行的、合作的努力，總是具有肯定事物現在的狀態和參與引出的過程的成份。個體不能推陳出新，新是由協力合作造成的。至於「自然」，則「不知其然」。27 這樣，這種感悟就成為宗教體驗的基本內容。
與《子思子》不同，《中庸》提到「情」之處是如此地少，以至於出現了這樣的問題：《中庸》是否屬於同一個系統？我想提出這樣的看法：明確地提到「情」的地方比較少，是由於正像前面所指出的，「誠」具有重要的情感方面，這又表明，把它譯成「sincerity」（意為「真誠」、「誠意」）是有道理的。
對《中庸》的再思考
這是對中庸是「協同創造」這一思想的討論的延伸，藉以闡明《中庸》的含義模糊的開頭一段，這一段由於提供了成為人的方法而極其重要，它為這篇著作定下了篇名。對於對諸如「天」、「道」和「性」這些主要的哲學術語的無批判性的解釋，人們感到失望，這些術語通常分別翻譯為「Heaven」、「the Way」、「inborn nature」，這樣的翻譯會形而上學地將這些理念解釋為固定的、決定性的法則，這樣做恰恰閹割了協同創造的觀念，而這個觀念是中國古典哲學最基本的特徵。
對《中庸》第一段通行的翻譯是個恰當的例子，它是由理雅各（James Legge）翻譯的，還附有更早的耶穌會士的譯文。理雅各的譯文如下：
What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty；the regulation of this path is called INSTRUCTION.
（譯者按：這段英文可以這樣譯為現代漢語：天所賦予的稱為性，與性相一致稱為恭敬負責之道，對此道的規定稱為教。《中庸》這段原文是：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」）
儒家傳統高度評價《中庸》，將它定為四書之一，理雅各以自己的認真的保留看法來抵消這種評價：
它開始時非常好，但是作者差不多沒有清楚地闡明他在開頭寫的格言，在這裡他的表達模糊不清，我們也很難弄清楚，我們讀完以後，就會為他對聖人的完美所作的、言詞華麗卻沒有實質性內容的描繪而困惑不解。他為增強其同胞的驕傲做出了卓越的貢獻。他讚美他們的聖人高於所有被稱為上帝的或受到崇拜的東西，他教育人民大眾，由於有了聖人，他們不需要任何外來的東西。同時，這是與基督教相對立的。將來當基督教盛行中國之時，人們將會用它作為有力的證據，說明他們的祖先如何靠智慧既不知上帝，也不知人們自己。28
理雅各的評價中最引人注目的東西是，儘管他對開頭這段文字有意作出基督教式的解釋，然而他完全明白這種神學解釋與這部著作保留下來的部分所顯示的以人為中心的思想傾向是不一致的。理雅各雖然希望此文的意思應當與此傾向不同，但他對這篇著作的解釋不僅表明，人不求助於某種超越的神也具有（人性的）實現所必需的一切，而且也說明世界本身由於有了人的創造就足夠了，這種創造不需要超越它自己以求助於神的干預。
我們有一項選擇。我們可以採納以下這種註釋家的看法：他們在理學和基督教教義的影響下，認為開頭這段文字與它之後的文本混編在一起了。29 或者，我們可以努力根據這篇著作作為一個整體所顯示出來的哲學傾向，來理解開頭這段文字。對這段話的理解作一些細微的修正，這樣可以突出協同創造，而不至違背原文，譯文是這樣的：
What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35
（天所增進的稱為自然傾向，引導這些自然傾向稱為推進道，改善這條道稱為教。）
作為宗教性的協同創造
對於古典儒學來說，「宗教性」從其根本意義來看，是指一個人清楚、充分地體悟到整個領域中現存事物的複雜的意義和價值，這是此人以作為協同創造者自己參與的身份，通過內省的覺悟，產生敬畏之心而獲得的。只是由於發現和賦予事物的種種聯繫，人們才認識到、或添加了事物的意義。之所以能夠與所有的事物「站在一起」，是因為在我們日常生活的普通經驗中獲得了一種持續的平衡，這樣做由於沒有減損生活的種種可能性的強制，能夠在每一個行動中發揮最大的創造性。孔子在回首自己的人生歷程時所要指明的，就是這種性質的自我肯定的宗教性：
五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。36
（從五十歲起我認識了天命，六十歲起我的耳朵達到了調和，從七十歲起我能夠自由地駕御心靈而不超出疆界。）
這段話的語匯依靠無處不有的「道」的隱喻：開闢一個方向，確立自己的位置，明白走什麼道路，弄清一個人周圍的環境，不論一個想到哪裡，沿著自己的路走下去，不斷前進，不要誤入歧途（有人推測，這段文字中的「耳」可能是個訛誤，但是定州本《論語》中有這個字）。
註釋：
1．儘管杜威自己確實有時使用「人文主義」（humanism）這個詞，他的「自然的虔敬」（natural piety）的主張最好描繪為「自然主義」，因為他的思想決不是人類中心主義的。相反，他的環境論（contextualism）將人類完全置於自然界之中，人類社群在其中與自然的律動與節奏諧動。
2．見郝大維的《多變的鳳凰》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982），第249頁。要瞭解關於這些觀念的更新的討論，見郝大維、安樂哲的《漢哲學思維的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)（有江蘇人民出版社1999年中譯本，施忠連譯）。
3．見郝大維的《多變的鳳凰》，第249頁。
4．《查拉斯圖拉如是說》II，2。見西谷敬治《虛無主義的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49頁。
5．宇文所安：《中國文學思想資料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992)，第27頁。宇文所安對「詩」的思索的唯一問題是，他似乎傾向於將他的眼光只限於詩歌，認為它與別的藝術形式截然不同。正如A.N.懷特海所說：「藝術是大自然的教育」。這與以下這些看法成為對照：藝術是對大自然的形式（柏拉圖）或作用（亞里斯多德）的模仿，或藝術是大自然的轉換（存在主義者，浪漫主義者），或是大自然的昇華（弗洛伊德）。
6．《論語》第六篇第三十章。
7．這一段文字使人想起《論語》第六篇第二十三章：
子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」
智慧要求適合於環境（見《論語》第六篇第二十二章）。因此一個人在實現自我的過程中必然也要實現其外在的境遇（situation）。
8．《中庸》第二十五章。
9．這個版本的《中庸》使人們想到《論語》第十二篇第一章：「一日克己復禮……」，第四篇第五章：「君子無終食之間違仁，」第四篇第六章：「有能一日用其力於仁矣乎？」以及第六篇第七章：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」
10．《中庸》第一、第三十二章。
11．《論語》第十五篇第三十六章。
12．見《中庸》第一、第二十章。「達」字意為「突破」，就像谷粒萌芽生長，破土而出。
13．《論語》第一篇第二章。
14．「儒教」這個詞早在司馬遷的《史記》中就已經出現，見《史記》，中華書局1959年版，第3184頁。
15．我們根據《孔子家語》（《索引》17.1/34/14）中的文字作這樣的修改：
親親之教，尊賢之等，禮所以生也。禮者政之本也。
孔子反覆申明這樣一種觀點：禮作為一種文飾，是稍後的事情，見《論語》第三篇第八章：
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』。何謂也？」子曰：「繪事後素。」
曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》已矣」。
又見《論語》第三篇第四章，第六篇第二十七章，第十二篇第十五章。
16．見《論語》第三篇第三章：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
17．卡爾格倫在其《新編中國文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出這兩個字在古代的發音相同。
18．見《論語》第十篇第四章。
19．一個人自己的特殊性，與他自己的特殊關係的獨特性一樣，應當加以適度的理解，它涵衍了他為環境所做的和環境為他所做的。這段話使人想起懷特海的《正在形成的宗教》（A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960）第16頁中所說：「宗教是以其獨所行之事。」「慎獨」也出現於《荀子》中，其《不苟》篇言：
夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。
《荀子》整個這段話使用了《中庸》的語匯，似乎是對它的闡發。
在《大學》中也有這一詞語的例句，它所用的語匯使人們想到《荀子》（中類似的說法）。《大學》說：
此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。
在《莊子》中有這樣一句話：
朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今。（《大宗師》）
「獨」常被解釋為「一」，馬王堆本《老子》第二十五章說：
獨立而不改，周行而不殆。
傑弗萊‧利蓋爾（Jeffrey Riegel）贊同亨利‧馬斯佩羅在《古代中國》（Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978）中提出的說法，將「慎其獨」譯為「guard his uniqueness」（意為「維護其獨特性」），見他的斯坦福大學哲學博士論文《〈禮記〉中子思四章的分析與翻譯》第209頁注9。
20．赫爾伯特‧芬格萊特在其《孔子：神聖的凡夫》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks,1972）中著重論述了禮如何成為孔子表達其宗教情感的手段。
21．《論語》第一篇第二章；又見《中庸》第一、第二十九、第三十二章，特別是第十七章。
22．在古代文獻中，對「神」有好幾種規定，它們在人性與神性之間都不作嚴格的區別。例如《法言》說「聖人曰神，」《周易‧系辭上》第五章說：「陰陽不測之謂神，」《淮南子》將「神」界定為「生之制也」（《索引》1/9/15），「知人所不知」（《索引》15/152/29），「智之淵也」（《索引》2/16/8）。
23．《中庸》第三十章。又見《論語》第二篇第一章，第十九篇第二十一章，第二十三至二十五章。
24．見葛瑞漢《論道者》(A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle,Ill.: Open Court, 1989)，第97—100頁，第242—245頁。
25．西谷敬治的《虛無主義的自我克服》第45—68頁中有關於amor fati的詳盡討論。
26．《權力意志》1004，以及《尼采反瓦格納》，轉引自西谷敬治的《虛無主義的自我克服》第50—51頁。
27．《莊子》（《索引》5/2/37）（中譯者註：見《齊物論》）。
28．理雅各：《中國經書》第一卷(James Legges, The Chinese Classics)，香港大學出版社1960年版，第55頁。
29．傑弗萊‧利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》(Jeffrey Riegel, 「The Four 『Tzu Ssu』 Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation of the Fang Chi, Chung Yung, Piao Chi andTzu I」, Ph. D. Dissertation, Stanford, 1978)中提出 I，《中庸》中這些矛盾可以用以下這一事實來解釋：即它原先是漢朝宮廷中的辯論的記錄，包含了相互駁難、不能兩立的部分。他認為開頭這段文字實際上是確立辯論的論題，另第3至第5段論證難以實行這樣一種哲學，見利蓋爾這篇著作的第207—211頁。
30．龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》（載於《中國社會科學》1998年，5：88—95）中將「天」規定為「社會環境」、「社會條件」、「社會力」，它們對人的發展產生決定性的影響。重要的是，雖然這些力量就其根源來看，是屬於人的，但是龐樸將這些力量視為不能為任何一個特殊的人所控制。龐樸的理解與杜維明所主張的、人們更熟悉的一個見解完全不同，後者認為，這段文字肯定了古代中國人這樣一種信念：有目的的、關愛人的天是人事的最高主宰（見杜維明的《中庸：論儒學的宗教性》，紐約州立大學出版社1989年版，第9頁）。利蓋爾的《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第208頁注3提出，「由於一個人的性是固定的，而且是由天定的，因此他對天負有責任來修身養性」。
31．這段話中同時使用「命」與「性」。《孟子》中《盡心下》第二十四章討論修養時使用同樣這些字作一個區分：「命」更多地與感官慾望的實現相關，而「性」則是與人的道德聯繫在一起。
32．「率」從詞源上來看同於「帥」，後者意為「領導」（一支軍隊）以及「服從這種領導，聽從」。這就是說，「帥」兼有「服從」與「領導」的意義。表明是一種既「領導」又「服從」的處境，而不是指一個（作為原因的）特殊的作用者的行動。這在中國文言文中並非罕見，如「明」既意為觀看者的眼光敏銳，又指所見體的光亮，光明的境地。至於「tutoring」（意為「指導」、「約束」），見下面對educere與educare之間區別的討論。
33．在《淮南子》有一段相似的文字（見《索引》11/93/20），它作出了一個十足的道家的、反儒學的評論：
率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣。
利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第205頁注5中指出，《後漢書》引用《淮南子》這段文字時，前面加上了「子思曰」這三個字。
34．「修」的意思除了「修身養性」之外，還有「改善、裝飾、整理、修理、致力於」。當它指「修身養性」時，其含義是人類的文化活動，而不是促進已經預先決定了的某種東西的成長。漢朝的經學家鄭玄將「修」解釋「治而廣之，人放效之」，也許是表達《論語》第十五篇第二十九章中「人能弘道」的意思。重要的是，這裡有「開路」含義。
35．如龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》一文（第95頁）中所指出的，在人性實現的過程中使一個週期得以完成的是教育——人們對它實行一定程度的控制，人們對它負有真正的責任。在《論語》第二十篇第三章中，文字的並立結構（中譯者註：原文為：「子曰：『不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。』」）決定了「命」「禮」和「言」都要理解為要求參與，而不是被當作決定性的事物強加到人的經驗中去。同樣，「性」、「道」和「教」在《中庸》開頭文字中並提，也就否定了人們所假定的「性」的「給定性」。這種並立結構清楚地顯示了這樣一種期望：人們必須修築成為真正的人的道路。
36．《論語》第二篇第四章。
作者：安樂哲
文章來源：網絡
瀏覽：426 次
古典儒學既是無神論的，又具有深刻的宗教性，兩方面同時兼而有之。這是一種沒有上帝的宗教，是一種確認累積性的人類經驗本身的宗教。儒學所贊成的人類成長和擴展的方式是：它們由整體的意義——我將稱之為「協同創造」（co-creativity）——造成，並且對這種意義作出貢獻。在古代典籍中，「協同創造」具有許多相關的表達方式（仁、君子、聖人、和、中庸），但是，在所有的情況下，用杜威的話來說，它是「做和經歷」（doing and undergoing)，努力以其自己的經驗取得最大的收穫。
在這種宗教與亞伯拉罕傳統之間存在一些深刻的區別，後者規定了西方文化經驗中宗教的意義。西方的「崇拜」模式遵從某種時間上在先、獨立的、外在的動因（agency）的終極意義——施萊爾馬赫（Schleiermacher）*稱之為「絕對的依賴性」，在這篇論文中我將提出，與這種模式不同，儒家宗教體驗本身是繁榮昌盛的社群的產物。在社群中宗教生活的質量直接取決於社群生活的好壞。宗教不是繁榮昌盛的社群的根源，不是它建立於其上的基礎，而是社群的產物，是它開出來的花朵。
第二個重要的區別是，儒家的宗教既不是救世的，也不是末世論的。它涵衍了一種轉化，然而這是一種特殊的轉化，是人們應付平常事務的日常生活的質的轉化。
對於這種「無神論的」、以禮為核心的宗教思想，我想依據《論語》和將它表達得更清楚的《中庸》加以闡述，釐定這種宗教思想，將使人們懷疑對古典儒學所作的一種常見的解釋，即那種以天為核心的基督教式的解釋，也將挑戰這樣一種缺乏根據的主張：儒學只不過是一種世俗的人文主義。我相信，這種討論與我們當代世界的關係特別密切，因為它為我們提供了一種非神學的宗教人道主義——或者稱「自然主義」更好——的精緻的範例。二十世紀早期，包括費利克斯‧阿德勒（Felix Adler）、柯梯斯‧利斯（Curtis W. Rees）、查爾斯‧弗蘭西斯‧波特（Charles Francis Potter）、以及約翰‧杜威等人在內的一場美國運動曾經提倡這種人文主義，但是成就很少。1 這些哲學家相信，晚近以來人類文化、特別是科學的發展，將人道置於十字路口，使諸如有神論的「上帝」這樣的宗教習俗中的超自然內容顯得不僅陳舊，而且低級，這樣就需要徹底改正宗教的感悟方式，肯定人類社群的無可比擬的價值。這種宗教人文主義未能贏得擁護者，既是由於表述中攙雜了種種稀奇古怪的想法，也是因為人們執著於佔上風的有神論宗教的超自然主義，不能接受新的說法。也許古代中國人的經驗將使我們能更好地理解這些宗教改革家。
為集中討論古典儒家的宗教性，我將從區分儒家意義上的協同創造（中庸）與（西方的）「作為力（power）的創造」（creation-as-power）開始，前者充分地利用人們的經驗，後者主要是在以下這些宗教語境中產生的：這些宗教訴諸超越的、超自然的意義來源。在「創造」與「力」之間的這種根本區別使我們能創造出替代的語匯，以說明儒家的宗教性，更好地理解平常的人類經驗——通過家庭和社群中的身份和關係，使生活合乎禮——為何能夠成為強烈的宗教體驗的源泉。我將探索作為一種能動的社會基本法則，禮的過程是怎樣不僅為追求意義的人定位，而且將他們創造出來，使他們能過深沉的宗教生活。我認為禮確實是人的「教育」過程，這個過程使人「擴充」為精神體驗的、富有活力的中心，不然他們就會是不完善的人。
創造/力
郝大維（David Hall）為了更清楚、更集中地分析晚近以來懷特海式的過程概念，求助於道家的感悟方式——無的諸形式（無為、無知、無慾），他說：
創造性是這樣一個概念，它只能根據自我實現（self-actualization）來加以把握，它與力的關係不同，後者要求對於不同要素之間的緊張要以有利於其中的某一個這種方式來解決，而在創造性所規定的關係中，沒有他者（otherness），沒有分離或疏離，沒有什麼要克服。2
對創造性的這般規定是不可能與訴諸外部動因的決定作用的絕對主義宗教理論相調和的。實際上，郝大維擔心的是那種他認為尤其是在近來的思想中所出現的持續混亂的狀況，這是為西方宗教文化所熟悉的、在無中生有的創世論中對宗教體驗的思考：
無中生有的創世論，就像人們通常理解的那樣，實際上是所有力的關係的范型，因為這種關係的「創造」成分完全由它的「對立面」（other）所支配，它的「對立面」本身是真正的無。3
正是這種力的關係造成了實在與現象，一與之多間的本體論區別，這種區別將「創造」歸結為「力」（這是指一個事物決定另一事物的力）；如此也就排除了存在著作為自我實現的「創造」的任何可能性，如查拉斯圖拉（Zarathustra）*所說：「如果已有諸神，那末創世又意味著什麼呢？」4
這種「力/創造」的區別在宇文所安（Steve Owen）看來是個問題，這表現於他不願用英語中「poem」（意為「詩歌」）這個詞來翻譯「詩」這個中文字。他說：
如果我們將「詩」譯為「poem」，這只是為了方便。「詩」不是一種「poem」。「詩」不是一樣東西，不能像造一張床、描一幅畫、做一雙鞋那樣製造出來。可以構思一首詩，對它加以潤色、推敲；但這與「詩」根本上之所「是」並不相干。……「詩」不是其作者的「對像」；它是作者，是內之形諸於外（the outside of an inside）。5
宇文所安的意思是：詩歌（poem）不是這樣一種藝術上的「力」，它創造了在它之外的東西；它是自我實現的創造過程。
歸根結底，只有「協同創造」的過程才能富有意義地解釋為「創造」，在「協同創造」中，本體論上的區別被捨棄了，以有利於在一切事物之間形成宇宙論上的平等地位（cosmological parity），此外，獨特的特殊事物及其環境可以被看作為是相互造就的。換一種說法，「創造」總是「協同創造」，因為不可能有一種創造不是一種相互作用的、向前的和合作的努力。實際上這種把創造視為自然而然地出現新事物的過程概念在西方哲學思維中的發展是如此地新穎，以至於直到1971年版《牛津英語辭典》這一權威性的西方文明的記錄才在其「補編」中收錄了這個新條目，它附有三條例證，其中兩條明確地指引有興趣的讀者閱讀懷特海的《正在形成的宗教》（1926年）。
與此形成對照，在中國的非宇宙生成論傳統——儒家以及道家——中，這種「協同創造」的觀念是人們所熟悉的感悟方式，如果不是根本的感悟方式的話。在道家哲學中，它存在於「非強制性的行為（無為）」的觀念中，而在儒學中，它有許多表達方式，例如在《論語》6 中（孔子說）：
夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。
（仁者在設法確立自己的時候也把別人確立起來，在達到自己目的的時候也促進別的人，把自己的行為與身邊的人們聯繫起來，這可以說是成為仁者的方法。）
獨特敘事（unique narrative）的協同創造（誠）
「誠」——「協同創造」——常常翻譯為「sincerity」（意為「真誠」、「誠意」、「真實」－－譯者）或「integrity」（意為「完整」、「完善」、「正直」、「誠實」－－譯者）。完整（integrity）的觀念至少有兩種十分不同的意義，它們是區分「力/創造」的必然結果。第一種意義屬於那種作為統一體的客體，這是「以創造為力」的世界觀中的客體。第二種則是指「協同創造」模式中變化著的事件的持續性和連續性，這些事件造成它們的環境，又被它們的環境所塑造。因此，它同時是完整（integrity）和整合（integration）。
由於沒有現象與實在這兩個世界的區別，古典儒家傳統沒有二元論的世界觀，而二元論的世界觀必然會主張這樣一種觀點，也即把實在的看作是客觀的。客觀性的觀念提供了一種外在於「客體」的視角，因而把它們作為對像創造了出來（它們總得與什麼東西「相對」）。沒有了這種客觀性的觀念，就只可能存在匆匆而過的環境之流。沒有客觀性，客體就化解為我們周圍的變化不定之流，它們不是物體，而是事件，作為事件，它們與別的事件融為一體，這樣也就化解為我們的經驗的相互作用的過程。非客觀化、非事實化的話語（discourse）是過程語言，說這種語言、聽這種語言就是體驗事物之流。
客體由於其所稟有的本質而被規定為一個統一體，在這樣的客體世界之中，完整性（integrity）是各類自然品種所共有的、自我同一的特徵，這種特徵使這些品種中的任一個都成其為一種。它們自身因此而具有意義。
然而，「誠」是本質概念的過程對應詞，它是由關係的獨特性和持續性規定的，而這些關係構成了特定的「事件」。「事件」是一個比「客體」或「事物」更為恰當的術語，因為它意味著這樣的經驗是一種，而在這個世界中，它們的意義是在它們的關係中獲得的某種東西。《中庸》直接講到這個問題：
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。7 性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。8
（協同創造就是自我實現，其方式是自我推進。協同創造乃是一個事件由始至終，沒有協同創造，就沒有了事件 。因此，對於君子而言，要褒讚的就是協同創造。但協同創造並非一個人的自我實現，而是使事件得以實現的東西。實現自我是仁，實現事件則是智慧。這是一個人自然趨向中最為卓越之處，也是將更加內在和外在的東西統合起來的方式。因而無論何時運用這種至德都是適宜的。）
誠的觀念並不涵衍創世說上的謬誤，這種謬誤表現為斷定有一種根本的、不變的成分貫穿任何一個特殊事物的敘事（narrative）。當這種敘事造成其不斷變化著的環境，又被此環境所塑造時，協同創造就是敘事本身的連貫性——它的持續性和一體性。
如果改用比較具體的詞語來分說這種形而上的區別的話，那就是說，由於出現了將人性當作一個過程、當作人類經驗的聚集這樣一種認識，哲學將人性物化和將它視為是現成的傾向就受到挑戰。社群的基礎不是那種在形而上層次上同一的、現成的心靈（mind），而是「功能性的」、「工具性的」、尚未展開的心（heart-mind），這種心是用關係語言表達的，它通過交往產生目的、信念、志向和知識，而這對於建立實際運轉的社群在心向上的相似性是必要的。人的實現不是靠全心參與共同的生活形式，而是靠在社群中的生活，這塑造了人們的整個心靈。
這種以社會的相互作用和有效的交往來構造心靈的思想顯示了誠的更深層面，用「integrity」翻譯「誠」是不能充分表達這一層面的意義的，翻譯為「co-creativity」（意為「協同創造」）也不能明確地表達。正如我們所知，「誠」的另一種、也許人們更加熟悉的翻譯是「sincerity」（意為「誠實」、「真摯」、「真誠」）。「Sincerity」這個詞所說的美德是指對某人目的的執著，一種行為的品質，對某人自我實現過程的莊嚴確認，是「amor fati」*的儒家表述。
中庸：在日常事務中守中道
除了「仁」之外，早期儒家用以表達「協同創造」（我在此文中集中討論這一觀念）的另一個詞是「中庸」，它最初出現於《論語》中，見「雍也」一章：
子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」9
（孔子說：「由在日常事務中守中道而得來的德性是最高的。能夠長期這麼做的人太少了。」）
作為人，我們的敘事從其性質來看，是不斷發展的，是匯聚而成的，因此那些想顯達於世的人有責任按照道作出適當改正。實際上，一個人正是由於始終堅持注意在其人生的日常事務中持守中道、以求得平衡（equilibrium），才最終獲得一種宗教體驗，並且獲得宗教之益。平衡（中庸）是通過學習而獲得的、在塑造他的自然、社會和文化環境中守中道的能力，它是一種富有意義、充滿生機的和，和則是通過各種樣式的敬（patterns of deference）而達到的。隨著人們通過這些樣式的敬在世界上日益擴展自己時，這種中就使他們能夠參與天地之化育，最終成為宏大的世界的協同創造者：
致中和，天地位焉，萬物育焉。
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！10
（當平衡和和諧得到了充分的實現，天與地各得其所，而萬物在世間繁榮滋長…只有那些最能協同創造者能夠在世界這台大織機上穿梭自如，只有他們確立了世界的根本並實現了天地轉化滋長的過程。
他們又會有什麼要憑藉的呢？
他們是誠摯的仁者；
他們就像無底的深淵一樣深厚；
他們就像天一樣包容寬廣。）
教育的過程：是引出還是引導？
通過這些樣式的敬出現的成長和擴展是教育的結果。「Educate」（意為「教育」）這個英文詞的詞源給我們提供了有用的區別，這種區別也是區別「力/創造」的必然結果。「educate」可以表示「educare」（此為拉丁文，意為「引導」－－譯者）：「培養、培植、使成長」，意指發現過程的意義上的成長，實現一種既定的潛在可能性，在這個意義上，教師的作用象《美諾篇》（此為以蘇格拉底為主角的柏拉圖的一篇對話體著作－－譯者）中的蘇格拉底，只是促使已經在那兒存在的某個東西出現。然而「educate」（教育）也能表示「educere」（此為拉丁文，意為「引出」－－譯者）：「引出、誘導出、喚起、引導」，是此導師與此學生的協同努力，其中有對此關係的特定條件和他們創造的可能性的特別關注。第一種意義也許在西方的用法中更加常見，它求助於對理想典型的表達，而第二種意義給我們指示去「引出」，其意思是通過示範和倣傚的過程幫助「弘揚某人之道」，而這種示範和倣傚必須符合某人自己的特定的條件：
當仁不讓於師。11
（在使你自己的行為能當得上仁時，即使是你的老師也不要輸給他。）
教育經過這樣的解釋就是一個相互作用的過程，它所涵衍的既有一體性，又有創造性——教學相長。正是這種意義上的教育才是《中庸》中的說法「達道」所表達的意思。12
《論語》第九篇第十一章一段話是對「引導」、「弘道」這第二種意義的經典表述，在這段很精彩的話中，顏回說明了他有一次被孔子引導向前邁進一步的過程，就在這個行進過程中，他開拓了自己的道路：
顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。
（顏回深深地歎息說：「我越仰頭看它，它就越高；我越深入它，它就越堅硬。我正看著它在我前面，忽然又到了我的後面。老師善於把我引向前；他以文化來開闊我，以禮節來約束我。我欲罷不能。當我才力已竭時，在我前面像是聳立起來了什麼東西，而當我想要追隨它時，卻又無路可尋。」）
作為主要隱喻的家庭
家庭作為一種組織、作為規定它的、合乎禮的身份和關係的連結，為以下這一過程提供了最好的模式：即通過給出人類經驗，並從中取得最大收穫的辦法開拓一個人的道路。
「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」13
（君子要致力於根本，抓住了根本，道就會隨之而來。孝和慈愛的責任感，我想就是仁的根本吧。）
這個說法表明，將家庭與人類其他組織相比，人更可能完全地、無條件地獻身於家庭。將家庭關係提升到中心地位，其意圖是將人的整個身心毫無保留地投入到他的每一個行動中。
家庭力量的作用是作為輻射中心促進人的成長。當自然的家庭和社群關係不被看作與更高的、超自然的關係相競爭、相衝突，或者不被看作是依賴這種超自然的關係之時，家庭的這種力量就會極大的增強。正是由於從家庭向外的擴展，個人就作為社群的、文化上的、最終是宗教上被敬仰的對象出現了。君子在他們生活的日常經驗中獲得、感受到強烈的宗教性，由此他們進一步成為他們的家庭和社群的先人，對祖先的遺產－－天，它能表明更寬泛意義上的中國文化－－作出了自己的貢獻。
中文「教」這個詞大多譯為「education」（意為「教育」－－譯者）或「teaching」（意為「教學」「教導」－－譯者），字源學的分析表明，教育過程主要是在家庭背景下進行的。根據《說文解字》，「教」意為「上所施，下所效也，從文從孝。」應當注意，這同一個「教」字在中國傳統的早期帶有濃厚的宗教涵義，它與道教和作為國家的意識形態儒教相聯繫時就更其如此。14
一般地說，是各種樣式的敬構成了家庭本身，是家庭成員之間適當的相互作用產生、規定了特定的、合乎禮的身份和關係，並賦予其權威性，教化的過程就是通過這些身份和關係而進行的。就像《中庸》第二十章所說：
親親之殺，尊賢之等，禮所生也。15
（由不同親緣關係而來的愛的等級，以及由品格上質的差異而來的不同程度的尊重，導致了對禮的遵守。）
是以下這一事實使合乎禮的身份與關係與法規或法律根本不同：它們不僅必須落實到具體的人，而且遵從禮的特殊的人的品質是它們的效驗的最終標準。16
教育的過程和內容
最近，亨利‧羅斯蒙特（Henry Rosemont）與我在翻譯定州本《論語》時討論了禮，我們提出這樣一種批評性的看法：
也許，對於弄清孔子世界中的禮是什麼這個問題的最大障礙是這樣一種看法：以為「禮」是我們自己的世界所熟悉的東西……[因而]我們充分地瞭解它所涵衍的內容。（第52頁）
《說文解字》一語雙關地將禮規定為「履」（有行路之意）17 。人們讀《論語》時有一種忽視中間部分第九至第十一篇的傾向。它們主要是一組描繪孔子這一歷史人物的個人生活的寫照。然而正是這些章節最充分地顯示了一個士大夫的行為之得當所達到的程度，他參與了宮廷生活，其行為舉止是如此設計的：極其謙卑的姿態，衣服的式樣，其步伐的節奏，還有他的姿勢和面部表情，他講話的音調，甚至呼吸的起伏：
入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階近趨，翼如也。復其位，踧踖如也。18
（在走到進入公庭的入口時，他會彎下腰，像是門不夠高一樣。在進去後，不站在過道中間。在走時，不會踩門檻。在走過空著的寶座時，臉色的變化讓人看得見，腿彎曲著，講話時像是沒有呼吸一樣。在上廳堂時會把衣擺提著，彎下腰，屏住呼吸，像是不吸氣了一樣。在退出下台階時，他讓自己的表情鬆弛下來，泰然自若。他很快地走下台階底部，回到自己位置上，又恢復了恭恭敬敬的姿態。）
從這一篇和其他類似的文字，人們應該能夠清楚地看到，禮不能歸結為一般的、形式上規定的「儀式」（rites）和「禮儀」（rituals），它們在規定的時間舉行，宣佈人們生活的位置，標示人生的某些時光。與此相比，禮的內容更多，而且多得多。必須從體現每個參與者的獨特性、從成為人這樣一項具有深刻的審美意義的工程這一角度來看實行禮。禮是個人完美的過程，這種完美表現為一種養成的性情、一種態度、一種姿勢、一種特徵、一種身份。禮涵衍了一組同詞根的理念：合適、適當、得體（proper, appropriate, propriety）、「當成自己的」，因而它必定是有個性的行為，顯示了某人對於自己和他的社群的價值。禮既是個人的、又是公共的話語，一個人通過它從品質上將他自己確立起來，顯示為一個獨特的個體，一個完整的人。重要的是，這裡沒有停頓；禮要求一個人在做一件事時每一時刻都要最大程度地注意這件事的每一個細節，從最高的御前會議上的戲劇性場面，到某人睡覺的姿勢；從接待不同的賓客，到某人獨處時的適當舉止；從一個人在正式的進餐場合中的舉動，到倉促中的一次得當的隨意動作。對這種高度集中的注意力的一種表達是「慎其獨」：
是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。19 （此語引自《中庸》第一章－－譯者）
（因此君子對於別人看不到的極為謹慎，對於別人聽不到的極為關切。這是因為再也沒有比隱蔽的東西更明顯的了，再也沒有比剛露出苗頭的東西更顯眼的了，因此君子在維護其獨特性時是戒備提防的。）
禮既是認知的，又是審美的，既有道德性，又有宗教性，既關涉軀體，又關涉精神。它作為孔子這一特定的人的敘事，是獨一無二的，然而作為構成日常事務的許多完整的事件來說，它是多樣的。禮由個人高雅地實行的，是由學習而產生的各種樣式的敬。它們是表現價值的生活方式，這些方式吸引人們去倣傚，鼓舞人們作出具有宗教性的奉獻，產生繁榮昌盛的社群所必需的意見一致。禮與體的同源關係（兩個字的繁體分別為「禮」與「體」－－譯者）表現於從莊嚴的宗教禮儀到形體的表現，從天到地，這種關係表明禮普遍存在於人的特殊的經驗之中。由於沒有預先形成的本質，因而人最終是經驗的聚集，而禮是一種手段，保證這種積累起來的經驗是精緻而實在的。20
成長和擴展
禮的生活是連續不斷的成長和擴展的過程。人們在人生旅途中不斷開拓自己道路的過程中，通過堅持不懈地維持穩定的平衡，維持一種在禮的日常規範內而為禮所諭示的生活，擴大了他的經驗的範圍和強度。
用來描繪儒家的宗教體驗的大部分術語明顯地意指這種成長和擴展的過程。例如，正如我們所見，富有成果的家庭關係是推進一個人的道的「根本」。21 反覆地將君子與小人加以對比，「義」的包容性與「利」的排他性的對立，「仁」是從個體化的人（「人」）和普通群眾（「民」）中產生，所有這些詞語都涵衍了成長和擴展，這種成長和擴展是通過各種樣式的敬而實現的。即使「神」（spirituality）這個詞本身也跨越了「人的精神性」與「神性」、「人的洞察超凡事物的能力」與「神秘性」之間的鴻溝。22 「神」這個字同表示「擴展、延伸」的字「申」和「伸」有相同字根。
用來描繪那些成為類似神的先人和文化豪傑的隱喻經常是與天相關的——「日月」、「天」、「北辰」等等，這是以比喻的方式表達這種熟悉的假定：天人合一。例如：
仲尼……辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。23
這種宗教體驗的強度是衡量某人成長的標準；正是這種在一個人的敘事（narrative）之中創造性地完善自己，才是他的宗教體驗的源泉。
作為儒家的amor fati（命運之愛）的中和之情
對這一自我實現的過程中成為動力的自我肯定的方面，往往論述不夠。《中庸》將和本身規定為某人的情感達到適當的程度，以保持平衡，並且在此世界上推進他的道：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
（喜怒哀樂這些情感在還沒有發出時叫作初生的平衡[中]；這些情感發出而又能達到適當的程度，就叫作和諧[和]。這種平衡的概念[中]乃是世界的根本；和諧則是對道的推進[達道]。當平衡和和諧都充分地實現了，天和地就各得其位，萬物在世間繁榮滋長。）
近年來從馬王堆和郭店地下發掘出的儒家文獻《子思子》中有一個字佔有特別突出的地位，它就是「情」。實際上這些新發現的文本不僅重新指明「情感」（emotions）是自我實現中的重要因素，而且有助於解決這一複雜難解的術語的意義，關於其意義的爭論已持續了很長時間。
葛瑞漢（A. C. Graham）將「情」定義為「事物與情境的本然狀態，不依賴於我們如何把它們稱呼或描繪」為「事實」或「實質」*，並且爭辯說，荀子最早將這個詞用來表示「情感」（passions，與理智相對而言——譯者）。24 在早期的典籍中，「情」字常常與「性」字（意為自然傾向）一起出現，正是在這樣的語境中，它似乎意為「事物的本然狀態」。然而，問題是這樣的：同一個詞怎麼能同時表示一個情境中的事實與伴隨它出現的情感這兩者？怎麼能同時表示事實與價值這兩方面？葛瑞漢的回答顯然是不正確的，他說從時間順序上來說，它首先意為「事物的狀態」，只是在其後表示「情感」。
古典儒學由於缺少「客觀性」（觀念）而長期保持的一個特徵是不願將描繪與規定(description and prescription)、實在與對它的解釋分離開來。一切事物總是從這個或那個視角被體驗，在這種情況下，體驗者與經驗這兩方面糾纏於事件之中。除了所有那些據以解釋其世界的特殊視角以外，就沒有別的總體眼光了。傳統的這一規定性特徵在「是非」的用法中直接地顯示了出來，「是非」的意思既有「此/非此」（事實），又有「贊同/不贊同」（價值）。這樣，「情」就不只是「事物的本然狀態」，而且涵衍了情境的情感方面和人們在其中的作用。重要的是，情感是在事件本身之中，而不只是對某種別的事物的反應。如果這些情感是和諧的，如果一個人完全是個協同創造者，以最大的力量致力於體驗，又以經驗取得最大的收穫，那末這樣就會伴隨儒家翻版的amor fati（命運之愛）：無條件地肯定現在所顯示的、一個人存在的諸事實。25 尼采稱amor fati是「我內心深處的本性」，「觀察時高瞻遠矚的眼光」。26 協同創造（誠）作為一種相互作用的、持續進行的、合作的努力，總是具有肯定事物現在的狀態和參與引出的過程的成份。個體不能推陳出新，新是由協力合作造成的。至於「自然」，則「不知其然」。27 這樣，這種感悟就成為宗教體驗的基本內容。
與《子思子》不同，《中庸》提到「情」之處是如此地少，以至於出現了這樣的問題：《中庸》是否屬於同一個系統？我想提出這樣的看法：明確地提到「情」的地方比較少，是由於正像前面所指出的，「誠」具有重要的情感方面，這又表明，把它譯成「sincerity」（意為「真誠」、「誠意」）是有道理的。
對《中庸》的再思考
這是對中庸是「協同創造」這一思想的討論的延伸，藉以闡明《中庸》的含義模糊的開頭一段，這一段由於提供了成為人的方法而極其重要，它為這篇著作定下了篇名。對於對諸如「天」、「道」和「性」這些主要的哲學術語的無批判性的解釋，人們感到失望，這些術語通常分別翻譯為「Heaven」、「the Way」、「inborn nature」，這樣的翻譯會形而上學地將這些理念解釋為固定的、決定性的法則，這樣做恰恰閹割了協同創造的觀念，而這個觀念是中國古典哲學最基本的特徵。
對《中庸》第一段通行的翻譯是個恰當的例子，它是由理雅各（James Legge）翻譯的，還附有更早的耶穌會士的譯文。理雅各的譯文如下：
What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty；the regulation of this path is called INSTRUCTION.
（譯者按：這段英文可以這樣譯為現代漢語：天所賦予的稱為性，與性相一致稱為恭敬負責之道，對此道的規定稱為教。《中庸》這段原文是：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」）
儒家傳統高度評價《中庸》，將它定為四書之一，理雅各以自己的認真的保留看法來抵消這種評價：
它開始時非常好，但是作者差不多沒有清楚地闡明他在開頭寫的格言，在這裡他的表達模糊不清，我們也很難弄清楚，我們讀完以後，就會為他對聖人的完美所作的、言詞華麗卻沒有實質性內容的描繪而困惑不解。他為增強其同胞的驕傲做出了卓越的貢獻。他讚美他們的聖人高於所有被稱為上帝的或受到崇拜的東西，他教育人民大眾，由於有了聖人，他們不需要任何外來的東西。同時，這是與基督教相對立的。將來當基督教盛行中國之時，人們將會用它作為有力的證據，說明他們的祖先如何靠智慧既不知上帝，也不知人們自己。28
理雅各的評價中最引人注目的東西是，儘管他對開頭這段文字有意作出基督教式的解釋，然而他完全明白這種神學解釋與這部著作保留下來的部分所顯示的以人為中心的思想傾向是不一致的。理雅各雖然希望此文的意思應當與此傾向不同，但他對這篇著作的解釋不僅表明，人不求助於某種超越的神也具有（人性的）實現所必需的一切，而且也說明世界本身由於有了人的創造就足夠了，這種創造不需要超越它自己以求助於神的干預。
我們有一項選擇。我們可以採納以下這種註釋家的看法：他們在理學和基督教教義的影響下，認為開頭這段文字與它之後的文本混編在一起了。29 或者，我們可以努力根據這篇著作作為一個整體所顯示出來的哲學傾向，來理解開頭這段文字。對這段話的理解作一些細微的修正，這樣可以突出協同創造，而不至違背原文，譯文是這樣的：
What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35
（天所增進的稱為自然傾向，引導這些自然傾向稱為推進道，改善這條道稱為教。）
作為宗教性的協同創造
對於古典儒學來說，「宗教性」從其根本意義來看，是指一個人清楚、充分地體悟到整個領域中現存事物的複雜的意義和價值，這是此人以作為協同創造者自己參與的身份，通過內省的覺悟，產生敬畏之心而獲得的。只是由於發現和賦予事物的種種聯繫，人們才認識到、或添加了事物的意義。之所以能夠與所有的事物「站在一起」，是因為在我們日常生活的普通經驗中獲得了一種持續的平衡，這樣做由於沒有減損生活的種種可能性的強制，能夠在每一個行動中發揮最大的創造性。孔子在回首自己的人生歷程時所要指明的，就是這種性質的自我肯定的宗教性：
五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。36
（從五十歲起我認識了天命，六十歲起我的耳朵達到了調和，從七十歲起我能夠自由地駕御心靈而不超出疆界。）
這段話的語匯依靠無處不有的「道」的隱喻：開闢一個方向，確立自己的位置，明白走什麼道路，弄清一個人周圍的環境，不論一個想到哪裡，沿著自己的路走下去，不斷前進，不要誤入歧途（有人推測，這段文字中的「耳」可能是個訛誤，但是定州本《論語》中有這個字）。
註釋：
1．儘管杜威自己確實有時使用「人文主義」（humanism）這個詞，他的「自然的虔敬」（natural piety）的主張最好描繪為「自然主義」，因為他的思想決不是人類中心主義的。相反，他的環境論（contextualism）將人類完全置於自然界之中，人類社群在其中與自然的律動與節奏諧動。
2．見郝大維的《多變的鳳凰》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982），第249頁。要瞭解關於這些觀念的更新的討論，見郝大維、安樂哲的《漢哲學思維的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)（有江蘇人民出版社1999年中譯本，施忠連譯）。
3．見郝大維的《多變的鳳凰》，第249頁。
4．《查拉斯圖拉如是說》II，2。見西谷敬治《虛無主義的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49頁。
5．宇文所安：《中國文學思想資料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992)，第27頁。宇文所安對「詩」的思索的唯一問題是，他似乎傾向於將他的眼光只限於詩歌，認為它與別的藝術形式截然不同。正如A.N.懷特海所說：「藝術是大自然的教育」。這與以下這些看法成為對照：藝術是對大自然的形式（柏拉圖）或作用（亞里斯多德）的模仿，或藝術是大自然的轉換（存在主義者，浪漫主義者），或是大自然的昇華（弗洛伊德）。
6．《論語》第六篇第三十章。
7．這一段文字使人想起《論語》第六篇第二十三章：
子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」
智慧要求適合於環境（見《論語》第六篇第二十二章）。因此一個人在實現自我的過程中必然也要實現其外在的境遇（situation）。
8．《中庸》第二十五章。
9．這個版本的《中庸》使人們想到《論語》第十二篇第一章：「一日克己復禮……」，第四篇第五章：「君子無終食之間違仁，」第四篇第六章：「有能一日用其力於仁矣乎？」以及第六篇第七章：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」
10．《中庸》第一、第三十二章。
11．《論語》第十五篇第三十六章。
12．見《中庸》第一、第二十章。「達」字意為「突破」，就像谷粒萌芽生長，破土而出。
13．《論語》第一篇第二章。
14．「儒教」這個詞早在司馬遷的《史記》中就已經出現，見《史記》，中華書局1959年版，第3184頁。
15．我們根據《孔子家語》（《索引》17.1/34/14）中的文字作這樣的修改：
親親之教，尊賢之等，禮所以生也。禮者政之本也。
孔子反覆申明這樣一種觀點：禮作為一種文飾，是稍後的事情，見《論語》第三篇第八章：
子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』。何謂也？」子曰：「繪事後素。」
曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》已矣」。
又見《論語》第三篇第四章，第六篇第二十七章，第十二篇第十五章。
16．見《論語》第三篇第三章：
人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
17．卡爾格倫在其《新編中國文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出這兩個字在古代的發音相同。
18．見《論語》第十篇第四章。
19．一個人自己的特殊性，與他自己的特殊關係的獨特性一樣，應當加以適度的理解，它涵衍了他為環境所做的和環境為他所做的。這段話使人想起懷特海的《正在形成的宗教》（A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960）第16頁中所說：「宗教是以其獨所行之事。」「慎獨」也出現於《荀子》中，其《不苟》篇言：
夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。
《荀子》整個這段話使用了《中庸》的語匯，似乎是對它的闡發。
在《大學》中也有這一詞語的例句，它所用的語匯使人們想到《荀子》（中類似的說法）。《大學》說：
此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。
在《莊子》中有這樣一句話：
朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今。（《大宗師》）
「獨」常被解釋為「一」，馬王堆本《老子》第二十五章說：
獨立而不改，周行而不殆。
傑弗萊‧利蓋爾（Jeffrey Riegel）贊同亨利‧馬斯佩羅在《古代中國》（Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978）中提出的說法，將「慎其獨」譯為「guard his uniqueness」（意為「維護其獨特性」），見他的斯坦福大學哲學博士論文《〈禮記〉中子思四章的分析與翻譯》第209頁注9。
20．赫爾伯特‧芬格萊特在其《孔子：神聖的凡夫》（Herbert Fingarette, Confucius: The Secular as Sacred, New York: Harper Torchbooks,1972）中著重論述了禮如何成為孔子表達其宗教情感的手段。
21．《論語》第一篇第二章；又見《中庸》第一、第二十九、第三十二章，特別是第十七章。
22．在古代文獻中，對「神」有好幾種規定，它們在人性與神性之間都不作嚴格的區別。例如《法言》說「聖人曰神，」《周易‧系辭上》第五章說：「陰陽不測之謂神，」《淮南子》將「神」界定為「生之制也」（《索引》1/9/15），「知人所不知」（《索引》15/152/29），「智之淵也」（《索引》2/16/8）。
23．《中庸》第三十章。又見《論語》第二篇第一章，第十九篇第二十一章，第二十三至二十五章。
24．見葛瑞漢《論道者》(A. C. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China, La Salle,Ill.: Open Court, 1989)，第97—100頁，第242—245頁。
25．西谷敬治的《虛無主義的自我克服》第45—68頁中有關於amor fati的詳盡討論。
26．《權力意志》1004，以及《尼采反瓦格納》，轉引自西谷敬治的《虛無主義的自我克服》第50—51頁。
27．《莊子》（《索引》5/2/37）（中譯者註：見《齊物論》）。
28．理雅各：《中國經書》第一卷(James Legges, The Chinese Classics)，香港大學出版社1960年版，第55頁。
29．傑弗萊‧利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》(Jeffrey Riegel, 「The Four 『Tzu Ssu』 Chapters of the Li Chi: An Analysis and Translation of the Fang Chi, Chung Yung, Piao Chi andTzu I」, Ph. D. Dissertation, Stanford, 1978)中提出 I，《中庸》中這些矛盾可以用以下這一事實來解釋：即它原先是漢朝宮廷中的辯論的記錄，包含了相互駁難、不能兩立的部分。他認為開頭這段文字實際上是確立辯論的論題，另第3至第5段論證難以實行這樣一種哲學，見利蓋爾這篇著作的第207—211頁。
30．龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》（載於《中國社會科學》1998年，5：88—95）中將「天」規定為「社會環境」、「社會條件」、「社會力」，它們對人的發展產生決定性的影響。重要的是，雖然這些力量就其根源來看，是屬於人的，但是龐樸將這些力量視為不能為任何一個特殊的人所控制。龐樸的理解與杜維明所主張的、人們更熟悉的一個見解完全不同，後者認為，這段文字肯定了古代中國人這樣一種信念：有目的的、關愛人的天是人事的最高主宰（見杜維明的《中庸：論儒學的宗教性》，紐約州立大學出版社1989年版，第9頁）。利蓋爾的《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第208頁注3提出，「由於一個人的性是固定的，而且是由天定的，因此他對天負有責任來修身養性」。
31．這段話中同時使用「命」與「性」。《孟子》中《盡心下》第二十四章討論修養時使用同樣這些字作一個區分：「命」更多地與感官慾望的實現相關，而「性」則是與人的道德聯繫在一起。
32．「率」從詞源上來看同於「帥」，後者意為「領導」（一支軍隊）以及「服從這種領導，聽從」。這就是說，「帥」兼有「服從」與「領導」的意義。表明是一種既「領導」又「服從」的處境，而不是指一個（作為原因的）特殊的作用者的行動。這在中國文言文中並非罕見，如「明」既意為觀看者的眼光敏銳，又指所見體的光亮，光明的境地。至於「tutoring」（意為「指導」、「約束」），見下面對educere與educare之間區別的討論。
33．在《淮南子》有一段相似的文字（見《索引》11/93/20），它作出了一個十足的道家的、反儒學的評論：
率性而行謂之道，得其天性謂之德。性失然後貴仁，道失然後貴義。是故仁義立而道德遷矣，禮樂飾則純樸散矣。
利蓋爾在其《<禮記>中子思四章的分析與翻譯》第205頁注5中指出，《後漢書》引用《淮南子》這段文字時，前面加上了「子思曰」這三個字。
34．「修」的意思除了「修身養性」之外，還有「改善、裝飾、整理、修理、致力於」。當它指「修身養性」時，其含義是人類的文化活動，而不是促進已經預先決定了的某種東西的成長。漢朝的經學家鄭玄將「修」解釋「治而廣之，人放效之」，也許是表達《論語》第十五篇第二十九章中「人能弘道」的意思。重要的是，這裡有「開路」含義。
35．如龐樸在《孔孟之間——郭店楚簡的思想史地位》一文（第95頁）中所指出的，在人性實現的過程中使一個週期得以完成的是教育——人們對它實行一定程度的控制，人們對它負有真正的責任。在《論語》第二十篇第三章中，文字的並立結構（中譯者註：原文為：「子曰：『不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。』」）決定了「命」「禮」和「言」都要理解為要求參與，而不是被當作決定性的事物強加到人的經驗中去。同樣，「性」、「道」和「教」在《中庸》開頭文字中並提，也就否定了人們所假定的「性」的「給定性」。這種並立結構清楚地顯示了這樣一種期望：人們必須修築成為真正的人的道路。
36．《論語》第二篇第四章。
全站熱搜
留言列表
