史密斯之後：從宗教個殊論、宗教多元論到第二軸心時代
作者：王志成
文章來源：維真學刊
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浙江大學基督教與跨文化研究基地
隨著董江陽博士翻譯的史密斯（W. C. Smith）之經典著作《宗教的意義和終結》 中文版的面世，很多人就有機會瞭解史密斯的宗教觀。宗教哲學家希克（John Hick）在《史密斯讀本》 中概括了史密斯一生最重要的貢獻：第一，解構了作為社會－宗教實體的宗教概念，通過追溯其近現代西方之起源，表明傳統的作為社會－宗教實體的宗教思維方式是不恰當的；第二，史密斯區分了信仰和累積的傳統。信仰指的是人對神聖者（超驗者、終極實在）的內在靈性回應，而累積的傳統是一種歷史現象。希克認為，史密斯通過他的出色工作已經成為當代宗教多元論之父。
史密斯的著作很多，創造性思想也是多方面的，但希克對史密斯的理論貢獻的定位似乎是很正確的。希克本人也一直把史密斯視為自己的導師，並在宗教多元論的理論建設方面做出了更大貢獻。當今國際學術界一談起宗教多元論似乎就必須提到希克，但事實上宗教多元論的理論形態已經有若干種。我們在批評宗教多元論時需要意識到這一點。
在讀了史密斯的《宗教的意義和終結》以及董博士對宗教個殊論的論證之後，結合當前宗教間關係理論，我想在這篇文章裡簡要而坦誠地談談自己對宗教個殊論和宗教多元論的看法。本文主要從基督教傳統的神學話語出發談論。
一、何種宗教個殊論
雷斯（Alan Race）在他的《基督徒與宗教多元論》（1983年）第一版中首次提出基督徒對待其他宗教的三個模式：排他論、兼容論和多元論。 希克則強化這一三分法。他為之辯護，直到現在。他在不同的地方批評了不同形態的排他論和兼容論。
根據希克的理解，排他論、兼容論和多元論是宗教徒對待其他宗教的態度，這態度直接涉及宗教的核心問題：拯救/解脫。他所理解的拯救/解脫是指人的生命從自我中心轉向實在（基督徒稱為上帝）中心。
希克所說的排他論主要表現在天主教教條「教會之外無拯救」和19世紀新教傳教運動的相應假設「基督教之外無拯救」中。根據這樣的教條和假設，人類的大多數就不能獲得拯救，也就是不可能發生人的生存從自我中心轉向實在中心。但希克說，這是一種關於拯救的法律觀念。根據這種法律觀念，人的拯救自然限於基督教傳統的信仰共同體中。但希克要求我們轉變關於拯救/解脫的觀念之理解，我們在各個宗教中都看到人的生存發生了根本性轉變，這種轉變是可以觀察到的。
從學術界看，人們已經不願意稱自己是排他論者了，因為排他論者的惡名不好承受。但基督徒需要在理論上為自己的神學立場找到一個有說服力的出口。這個出口來自宗教個殊論（particularism）。 董博士認同許志偉教授的譯法，為了行文統一，我也認同這一譯法。董博士結合學界的理解，向我們系統闡述了基督教傳統的個殊論，以此與當前學術界流行的多元論相抗衡。
基督教傳統的個殊論的基本涵義是：對基督徒而言，堅持基督教傳統之信仰的真理性乃是理所當然的。 「這樣做並沒有否定其他人堅持不同信仰的權利，它只否定他人堅持他們的信仰也具有同基督教傳統之信仰相同的真理的看法。」 基督教傳統的個殊論者認為，其信仰的真理性來自神啟的客觀真理，人的理性不足以評判它的真偽。
董博士注意到，面對越來越強烈的多元化的處境，個殊論的立場也有某種變化和鬆動。他說，近年來在重心上由排他論轉向個殊論即是一種標誌，它意味著其注意力由對其他信仰的排斥和對立而轉向強調自身的獨特之處。在這一轉向之後，基督教傳統的個殊論者並不一概反對宗教多元論，只是反對「作為意識形態的多元論」。個殊論的對立面是這種意識形態的多元論。
個殊論也不反對宗教對話。但它認為對話意味著相互尊重，而不是相互認同；對話有助於理解的加深，但無助於宗教真理的累積或者增長；對話是有限制的，不是無止境的；對話並不意味著放棄對基督福音的宣揚，它肯定基督教傳統對拯救的個殊性，但不否定其他宗教所理解的拯救之有效性，而是說其他宗教不能提供基督教傳統所理解的那種拯救。
如果是董博士所說的基督教傳統的個殊論，自然沒有必要反對，完全具有其合理性。作為個體，我支持這樣的個殊論。但作為學術的探索，我覺得還是可以深入反思的。在這裡，我想反思三點。
反思之一：基督教傳統的個殊論源於「神啟的客觀真理」？
反思之二：基督教傳統的個殊論和多元論的關係究竟如何？
反思之三：在對話中，堅持怎樣的個殊論？
我個人認為，我們需要反思真理的涵義，需要反思什麼是客觀真理，需要反思神啟的客觀真理是什麼意思。
耶穌說他是真理。這真理指的是什麼？顯然不是一般說的科學真理。耶穌懂不懂現代的科學？顯然不可提出這樣不合理的問題。如果有人向耶穌祈禱如何學會使用電腦，那會鬧笑話的不是？在希臘文中，真理有敞開的意思，即不異化、不遮蔽的狀態。耶穌過的一種生活就是非異化的、非遮蔽的生活，我們走向他也就是走向非異化、非遮蔽的生活。海德格爾在《存在與時間》裡向我們闡明瞭真理作為敞開的狀態這一理解。如果是這樣，那麼客觀真理的說法是存在問題的，我們只能說真理是生存論上的，是一種主觀性。它依賴於人的生存處境和達到的狀態。神啟的客觀真理這一說法是否合理？誰可以判斷XXX是屬於神啟的客觀真理？是我們的意志嗎？是我們的理性嗎？如果是意志，那麼我們會遇到更大的問題。因為有不同的意志會作出類似的宣稱，使得神啟泛化，變得沒有意義，甚至是危險的——因為有人會以神啟的名義行事，而事情本身是否具有神聖性很難說。許多戰爭，當然包括宗教戰爭，都是得到神啟的，或者得到神許可的。我們不能離開理性的判斷。而理性判斷的依據是人。人是判斷的出發點。所以，我隱約地感到基督教傳統的個殊論不是源於「神啟的客觀真理」，而是在特定歷史條件下的一種為了維護自身信仰合法性的理性反思的神學立場。
基督教傳統的個殊論本質上並不反對多元論，它只反對一種最蹩腳的多元論，即作為意識形態的多元論。關於多元論，我們要在下面進一步討論。這裡只是說，基督教傳統的個殊論本質上完全可以和多元論共存。在更寬泛意義上，基督教傳統的個殊論正是多元論視域裡的一極。換言之，不同宗教都具有其獨特性，對拯救具有各自的理解和體驗方式。如果我們站在具體宗教之外來看（也許很難，但在知識論上是可能的），這不就是一幅完美的宗教多元論圖景嗎？
在我看來個殊論和多元論是一體兩面的，沒有個殊論就談不上多元論，沒有多元論也不存在個殊論。
我們還不能停下來，需要繼續朝前。在其他地方，我提出我們正進入第二軸心時代，這時代基本的意識特徵之一是對話。不同宗教共同體、不同信仰個體之間不斷地處於對話之中。事實上，對話已經成了靈性發展的重要方式。但是，對話是開放的，持續的，沒有預先設定議程，沒有不變的真理，我們需要的是開敞的心。如果是這樣，我們就會意識到個殊論不是絕對主義的，而是歷史性的個殊論。個殊論所言說的個殊，不是本質主義的個殊，而是非本質主義的個殊。所以，我們可以說，在持續的對話中，個殊論是在發展和成長之中的。
二、何種宗教多元論
董博士在《宗教的意義和終結》的譯者序中也介紹了不同類型的宗教多元論，而宗教個殊論所反對的就是「作為意識形態的多元論」、「規範的多元論」或「哲學的多元論」。幾年前我提出過多元論的類型學，現在我從自己的分類來分析。
根據自己的觀察和理解，我感到有三類多元論，即社會學層的、身體層的多元論；哲學層、理性層的多元論；靈性層、生命層的多元論。
哲學中，一個難題就是一和多的問題。但從現象上看，多是普遍的事實。物質具有多樣性，精神具有多樣性，我們的宗教也具有多樣性。多樣性是一種事實狀態。沒有人能夠否定這種多樣性。就宗教而言，我們再也不會否定這世界上存在著基督教傳統、伊斯蘭教傳統、佛教傳統、印度教傳統、道教傳統、神道教傳統、猶太教傳統、原始宗教傳統等等。我們甚至也不否定不同宗教對不同的人都具有其獨特價值。
但依然有人站在自己的視域裡看人，不能走出自己的精神空間，並斷言其他宗教是荒謬的、錯誤的、應該取締的、地獄般的。潘尼卡認為這是一元論的思維方式，就是老子天下第一的思維，是典型的唯我論思維。但希克認為，這在以前是由人缺乏其他宗教知識造成的，情有可原。但如果在有了越來越多關於其他宗教知識的情況下還這樣認為，那只能是一種獨斷了。
在社會學層，我們可以看到各個宗教傳統呈現在我們的生活世界，各自遵循各自的遊戲規則。政府對它們的態度是管理，使其服從於社會的基本準則。在遵循社會的基本準則的情況下，政府不予以干涉，而是充分允許信仰的自由。政府要充分保障人人都有信仰的自由，有信和不信的自由，有信了之後不信的自由，有改信的自由。每一個宗教都是多中之一，沒有一種宗教在一個民主社會裡具有特權。
每一個人都是獨立的，都得到社會的肯定，作為社會中的一個個體，其信仰得到政府的保證，不受任何一個宗教先驗的控制。
大多數國家都肯定信仰的自由，但在實際生活中並沒有完全做到信仰的自由。有的宗教組織和個人在骨子裡就堅持惟有自己的信仰是惟一的，並以自己的方式阻止人家的信仰自由，強人之難，以各種方式把人朝自己路上拉，拉不動就拿出嚇人的殺手鑭。我認為這表明在社會學層面沒有使多元論得到落實。也就是在這一意義上，我們需要強大的世俗政府在社會學層面保證人的信仰自由。
作為宗教傳統，需要修改其世界觀，需要改變它們對世界的態度，真正接受社會學層面的宗教多元論。在我看來，各個宗教傳統在很大程度上面臨多元宗教傳統的現實，被迫接受這一層面的多元論。而我所要倡導的是各個宗教需要主動接受社會學層的宗教多元論。更有甚者，我還希望各個宗教在面臨我所稱的第二軸心時代的來臨之際，主動地適應新的社會處境，主動地參與到全球性時代的多元論圖景中。
社會學層的宗教多元論要求各個宗教堅持人性原則，堅持身體原則，要求我們尊重自己和他人的身體、生命。不能以其他任何手段來扼殺人的身體、生命。而在哲學層，要尊重的是理性原則。
我們的哲學依賴概念進行思考和反思。康德說，當我們用概念範疇去把握物自體時，由於物自體本身超越了概念本身，所以我們是不能真正把握的，只會導致悖論。在宗教問題上似乎也會導致這樣的結果，儘管其中存在差異，例如宗教徒會說他/她所體驗到的終極者是最後的，是基於經驗的，甚至基於啟示的。然而，比較宗教學告訴我們，各個宗教在許多哲學問題上是彼此對立的，例如世界是線性的還是非線性的？上帝是人格的還是非人格的？世界是被創造的還是緣起的？
對終極者的反思，佛教傳統認為不存在人格的創造主，一切都是緣起的；基督教傳統則認為這個世界是由上帝從虛無中創造出來的，這個上帝是人格的，善的。佛教傳統認為世界從某個片段上說可以有線性的時間，但世界本身的發展並不是線性的，而是循環的，基督教傳統則認為我們的世界發展是線性的，它朝一個最後的目標發展。
在某種意義上說，我們至今也不能證明或者確定我們的世界是線性發展還是循環發展的，我們也不能證明或者證實是否有一個人格的創造主。從哲學意義上說，如果我們沒有充分的理由，不能接受佛教傳統和基督教傳統的時間觀，不能接受基督教傳統的創造觀和佛教傳統的緣起觀。但在另一個方面，我們似乎可以同時允許人們在不同的時間觀、創造觀以及緣起觀之間做出自己的選擇。從哲學上說，我們可以為不同的理論辯護，進一步可以為不同的神學教理辯護。從理智上說，我們必然面臨多元的理論事實。不管哪個宗教，不管以什麼名義宣稱自己的理論、教理多麼神聖，多麼具有真理性，我們都允許人們根據自己的處境做出自己的選擇。哲學上的宗教多元論也是不可避免的。
人們為自己的宗教觀念作辯護也是自然的，彼此形成某種張力也是自然的，我們允許在哲學層面、理智層面形成多元論的格局，這本身沒有什麼不好。我們的理智的爆發必然基於某種基礎，而這種基礎的差異必然導致人們對世界的解釋的差異。董博士要批評的是否這種多元論？根據雷蒙‧潘尼卡的理解，不同的宗教就如不同的看世界的窗口，我們可以進一步說，同一宗教就可以有不同的窗口，在某種意義上說，一種哲學觀就是一個窗口。站在一個窗口下看世界不同於站在其他窗口下看世界，哲學上的宗教多元論為我們理解世界提供了新的方式。希克本人也承認，有不同的多元論理論，像科布（John Cobb）的多元論就不同於希克的多元論；潘尼卡的多元論也完全不同於希克的多元論。在哲學的多元論之中已經存在不同的形態，這已經表明宗教個殊論的擔心有些多餘，對哲學多元論的反對似乎沒有太多的必要。我們需要注意的是，在社會學層面的宗教多元論[類似卡爾森(Donald A. Carson)所說的經驗的多元論和受推崇的多元論]得到保障的情況下，哲學多元論是必然的，也需要得到充分的肯定。
第一種多元論在身體層面，第二種多元論在理智層面，而靈性多元論則在人的心靈層面。它和人的靈性修持有關。人在生存論上參與到各自的宗教傳統中，也就是進入不同的語言系統中，根據後現代哲學，必然生成不同的經驗。我們對於由不同的宗教所導致的靈性狀態都持開放態度，並且鼓勵人們參與到不同的靈性狀態中。不同宗教傳統的人可以彼此學習，在生存論上相互交流，使得人們的視野通過靈性的交流而擴大。靈性多元論超越了社會學層的、哲學層的多元論，它直接觸及人的深度的精神狀態和意義問題，是心靈的問題。靈性多元論更多的不是社會層的肯定問題，不是哲學層的理論問題，而是生存論的問題。保羅‧尼特說，神秘主義是各個宗教結出的果實。 不同神秘主義所揭示的內容保證了靈性多元論是對多元的靈性經驗事實的肯定。
三、走向第二軸心時代
在我看來，宗教的差異性和統一性完全可以達成完美的平衡，前提是各個宗教傳統真正能夠放棄其自我中心主義，不要以絕對真理的擁有者自居。如果一個宗教傳統要堅持自己擁有了絕對真理，那麼根據公平原則，其他宗教傳統也同樣可以堅持擁有絕對真理。如果是這樣，各個宗教就是一個個獨立的、自我中心的社會實體。而這樣一種觀念已經受到史密斯強有力的批評。
史密斯通過研究主要宗教傳統，告訴我們宗教的觀念是一個近現代的西方的發明，它是近兩百年來由西方國家向世界其他地區所輸出的一種東西。例如，在歐洲傳統中，拉丁詞語「religio」不是指我們現代意義上的「一種宗教」的意思。甚至奧古斯丁的著作「De Vera Religione」 也不應該被翻譯成「論真正的宗教」，而應該翻譯成「論真正的宗教性」或者「論真正的的虔誠」。 即便過了千年之後也是這樣。例如加爾文的經典著作「Christianae Religionis Institutio」一書的書名翻譯成「Institutes of the Christian Religion」，就存在著嚴重誤解。史密斯說，「『institutio』意指的是『指導』、制定、確立、建立的意思；事實上在這裡，在這個詞語的後面還接著一個賓詞的所有格。再則，『religion』也肯定不是指『諸宗教之一』，或一種公開的、制度化的現象，亦不是指一種抽像的體系。」 史密斯要求我們放棄傳統的宗教概念，要我們用累積的傳統和信仰來取代之。
史密斯所說的累積的傳統就是「一種公開的與客觀的素材之聚集體——它構成了所要探討的那一社團以往宗教生活的歷史性的沉澱：寺廟、《聖經》、神學體系、舞蹈模式、律法與其他社會體制、習俗慣例、道德法典、神話等；指的是任何能夠從一個人、一代人傳遞給另一人、另一代人的東西以及任何能夠為歷史學家所觀察得到的東西。」 史密斯認為，累積的傳統本身是人的創造，但它體現人的信仰。它並沒有本質主義意義上的本質，它是流動的，變化的，不斷生成的，多樣性的，可觀察的。 他斷言，「『累積的傳統』作為一個觀念，不論是在內容上還是在形式上，都不是不可改變的或者最終性的。它不是由這個世界所賦予的，而是一個用來安排整理所賦予的東西的人性的建構物。」
史密斯所說的信仰是指個人信仰。信仰具有多種多樣的表達形式。他要求我們區分信仰和信念。信念是對信仰的表達。信仰涉及到超越我們之外的更大的東西。人和信仰的表現形式的關聯就是通過它們與某種大於它們的事物產生關聯。
在他看來，不同信仰者（甚至所有信仰者）在其宗教生活中存在某種共同的東西，但它既不在那將他們引向超驗者的傳統中，也不在那他們藉以對超驗者作出個人性回應的信仰中，而是在那他們對之作出回應的超驗者自身中。從這一點出發，史密斯完全可以接受社會學層、哲學層和靈性層的宗教多元論，因為社會學、哲學、靈性層面的宗教多元論可以充分保證信仰的表達。
我們注意到，史密斯把傳統視為一個變化的、流動的、多樣的東西，傳統沒有不變的本質，他說我們的傳統處於過程中，呼籲教會有新的神學，有新的創造。我感到史密斯已經意識到傳統的宗教存在根本的問題，需要變革，需要各傳統的人進行一場意識革命，進入一個全新的時代。 這個時代，也許我們可以稱之為第二軸心時代。從史密斯的作品我們可以體會到他說的新時代具有全球意識、對話意識、非實在論意識、跨文化意識。不過，他並不是一個完全進入第二軸心時代的人物，正如他自己說的，「就在那個新時代的門檻上，我結束了。」
我想在史密斯的思想基礎上再推進一步。根據史密斯，各個宗教傳統是人的建構，事實上沒有本質可言，沒有絕對的真理，相反，它們的價值在於是否更好地體現人的信仰。在他看來，信仰本身也是不斷改變的，惟一不變的是那個超越者。但那個超越者沒有人能夠真正把握住。它總是在人的視野之外。我們不能說它是人格的或者非人格，是善的或者惡的，可以說，我們人的概念範疇都不適用於它。這一理解和希克的理解幾乎一樣。希克提出了他的多元論假設，根據這一假設，人類各大宗教傳統都是對同一終極實在的回應。這些回應在救贖論上具有同等有效性，即各大宗教傳統都使人從自我中心轉向實在中心。希克提出這一救贖論，其實是在各大宗教傳統之間尋求公約數。他沒有要用他的理論取代其他宗教傳統的獨特之處，因此不能簡單地說他的多元論是使各大宗教傳統均質化。但各大宗教傳統也確實不能違背最基本的公約數。如果我們一味地肯定差異而不談宗教傳統之間的一些基本共性，那麼宗教傳統就是一種分離人類的東西，不可能帶來人與人之間的和平，事實上違背了宗教傳統的本意。
為此，我提出在社會學層，我們要肯定人性原則，在哲學層要肯定理性原則，而在修持層則要肯定靈性原則。這三個原則並不是外面強加的，而是內在於每一個宗教傳統的，當然並不是先驗性地被規定的，而是具有歷史性的。希克的多元論是理性多元論，如果在理性層面談論，我認為希克所言具有很大的合理性。但這種合理性並不意味著人們一定要走希克的道路，他承認哲學上可以有不同的宗教多元論。他提供的是一種方案，而不是惟一的方案。各種多元論的出現必然徹底讓排他論邊緣化。這種邊緣化是和人們對其他宗教知識的增加、社會的寬容、民主社會的形成聯繫在一起的，在這一意義上是人的成熟的標誌。而排他論朝個殊論的發展，也同樣表明信仰走向成熟。
宗教多元論既然有多種形態，我們就不要輕易地說反對宗教多元論，而最好說反對某種形態的多元論；如果宗教多元論具有合理性，那麼各大宗教傳統就需要主動適應社會學層、哲學層、修持層的宗教多元論，堅持人性原則、理性原則和靈性原則。
基督教的個殊論和基督教的多元論沒有本質上的對立。如果對哲學的多元論有更大的包容心，並注意到有多種形態的哲學多元論，我認為一個基督徒可以全面接受宗教多元論，同時可以堅持基督教的個殊論。不過，如果他願意，來自神啟的客觀真理這一個殊論的主張需要弱化一些。堅持基督教傳統的個殊論，沒有這一條依然可以。換言之，堅持基督教傳統的個殊論就是堅持基督教傳統的獨特性、差異性，堅持基督教傳統的多元論就是堅持基督教傳統的普世性、開放性和非本質主義性。我認為在這樣的理解中，基督教傳統可以平穩地進入第二軸心時代。
作者：王志成
文章來源：維真學刊
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浙江大學基督教與跨文化研究基地
隨著董江陽博士翻譯的史密斯（W. C. Smith）之經典著作《宗教的意義和終結》 中文版的面世，很多人就有機會瞭解史密斯的宗教觀。宗教哲學家希克（John Hick）在《史密斯讀本》 中概括了史密斯一生最重要的貢獻：第一，解構了作為社會－宗教實體的宗教概念，通過追溯其近現代西方之起源，表明傳統的作為社會－宗教實體的宗教思維方式是不恰當的；第二，史密斯區分了信仰和累積的傳統。信仰指的是人對神聖者（超驗者、終極實在）的內在靈性回應，而累積的傳統是一種歷史現象。希克認為，史密斯通過他的出色工作已經成為當代宗教多元論之父。
史密斯的著作很多，創造性思想也是多方面的，但希克對史密斯的理論貢獻的定位似乎是很正確的。希克本人也一直把史密斯視為自己的導師，並在宗教多元論的理論建設方面做出了更大貢獻。當今國際學術界一談起宗教多元論似乎就必須提到希克，但事實上宗教多元論的理論形態已經有若干種。我們在批評宗教多元論時需要意識到這一點。
在讀了史密斯的《宗教的意義和終結》以及董博士對宗教個殊論的論證之後，結合當前宗教間關係理論，我想在這篇文章裡簡要而坦誠地談談自己對宗教個殊論和宗教多元論的看法。本文主要從基督教傳統的神學話語出發談論。
一、何種宗教個殊論
雷斯（Alan Race）在他的《基督徒與宗教多元論》（1983年）第一版中首次提出基督徒對待其他宗教的三個模式：排他論、兼容論和多元論。 希克則強化這一三分法。他為之辯護，直到現在。他在不同的地方批評了不同形態的排他論和兼容論。
根據希克的理解，排他論、兼容論和多元論是宗教徒對待其他宗教的態度，這態度直接涉及宗教的核心問題：拯救/解脫。他所理解的拯救/解脫是指人的生命從自我中心轉向實在（基督徒稱為上帝）中心。
希克所說的排他論主要表現在天主教教條「教會之外無拯救」和19世紀新教傳教運動的相應假設「基督教之外無拯救」中。根據這樣的教條和假設，人類的大多數就不能獲得拯救，也就是不可能發生人的生存從自我中心轉向實在中心。但希克說，這是一種關於拯救的法律觀念。根據這種法律觀念，人的拯救自然限於基督教傳統的信仰共同體中。但希克要求我們轉變關於拯救/解脫的觀念之理解，我們在各個宗教中都看到人的生存發生了根本性轉變，這種轉變是可以觀察到的。
從學術界看，人們已經不願意稱自己是排他論者了，因為排他論者的惡名不好承受。但基督徒需要在理論上為自己的神學立場找到一個有說服力的出口。這個出口來自宗教個殊論（particularism）。 董博士認同許志偉教授的譯法，為了行文統一，我也認同這一譯法。董博士結合學界的理解，向我們系統闡述了基督教傳統的個殊論，以此與當前學術界流行的多元論相抗衡。
基督教傳統的個殊論的基本涵義是：對基督徒而言，堅持基督教傳統之信仰的真理性乃是理所當然的。 「這樣做並沒有否定其他人堅持不同信仰的權利，它只否定他人堅持他們的信仰也具有同基督教傳統之信仰相同的真理的看法。」 基督教傳統的個殊論者認為，其信仰的真理性來自神啟的客觀真理，人的理性不足以評判它的真偽。
董博士注意到，面對越來越強烈的多元化的處境，個殊論的立場也有某種變化和鬆動。他說，近年來在重心上由排他論轉向個殊論即是一種標誌，它意味著其注意力由對其他信仰的排斥和對立而轉向強調自身的獨特之處。在這一轉向之後，基督教傳統的個殊論者並不一概反對宗教多元論，只是反對「作為意識形態的多元論」。個殊論的對立面是這種意識形態的多元論。
個殊論也不反對宗教對話。但它認為對話意味著相互尊重，而不是相互認同；對話有助於理解的加深，但無助於宗教真理的累積或者增長；對話是有限制的，不是無止境的；對話並不意味著放棄對基督福音的宣揚，它肯定基督教傳統對拯救的個殊性，但不否定其他宗教所理解的拯救之有效性，而是說其他宗教不能提供基督教傳統所理解的那種拯救。
如果是董博士所說的基督教傳統的個殊論，自然沒有必要反對，完全具有其合理性。作為個體，我支持這樣的個殊論。但作為學術的探索，我覺得還是可以深入反思的。在這裡，我想反思三點。
反思之一：基督教傳統的個殊論源於「神啟的客觀真理」？
反思之二：基督教傳統的個殊論和多元論的關係究竟如何？
反思之三：在對話中，堅持怎樣的個殊論？
我個人認為，我們需要反思真理的涵義，需要反思什麼是客觀真理，需要反思神啟的客觀真理是什麼意思。
耶穌說他是真理。這真理指的是什麼？顯然不是一般說的科學真理。耶穌懂不懂現代的科學？顯然不可提出這樣不合理的問題。如果有人向耶穌祈禱如何學會使用電腦，那會鬧笑話的不是？在希臘文中，真理有敞開的意思，即不異化、不遮蔽的狀態。耶穌過的一種生活就是非異化的、非遮蔽的生活，我們走向他也就是走向非異化、非遮蔽的生活。海德格爾在《存在與時間》裡向我們闡明瞭真理作為敞開的狀態這一理解。如果是這樣，那麼客觀真理的說法是存在問題的，我們只能說真理是生存論上的，是一種主觀性。它依賴於人的生存處境和達到的狀態。神啟的客觀真理這一說法是否合理？誰可以判斷XXX是屬於神啟的客觀真理？是我們的意志嗎？是我們的理性嗎？如果是意志，那麼我們會遇到更大的問題。因為有不同的意志會作出類似的宣稱，使得神啟泛化，變得沒有意義，甚至是危險的——因為有人會以神啟的名義行事，而事情本身是否具有神聖性很難說。許多戰爭，當然包括宗教戰爭，都是得到神啟的，或者得到神許可的。我們不能離開理性的判斷。而理性判斷的依據是人。人是判斷的出發點。所以，我隱約地感到基督教傳統的個殊論不是源於「神啟的客觀真理」，而是在特定歷史條件下的一種為了維護自身信仰合法性的理性反思的神學立場。
基督教傳統的個殊論本質上並不反對多元論，它只反對一種最蹩腳的多元論，即作為意識形態的多元論。關於多元論，我們要在下面進一步討論。這裡只是說，基督教傳統的個殊論本質上完全可以和多元論共存。在更寬泛意義上，基督教傳統的個殊論正是多元論視域裡的一極。換言之，不同宗教都具有其獨特性，對拯救具有各自的理解和體驗方式。如果我們站在具體宗教之外來看（也許很難，但在知識論上是可能的），這不就是一幅完美的宗教多元論圖景嗎？
在我看來個殊論和多元論是一體兩面的，沒有個殊論就談不上多元論，沒有多元論也不存在個殊論。
我們還不能停下來，需要繼續朝前。在其他地方，我提出我們正進入第二軸心時代，這時代基本的意識特徵之一是對話。不同宗教共同體、不同信仰個體之間不斷地處於對話之中。事實上，對話已經成了靈性發展的重要方式。但是，對話是開放的，持續的，沒有預先設定議程，沒有不變的真理，我們需要的是開敞的心。如果是這樣，我們就會意識到個殊論不是絕對主義的，而是歷史性的個殊論。個殊論所言說的個殊，不是本質主義的個殊，而是非本質主義的個殊。所以，我們可以說，在持續的對話中，個殊論是在發展和成長之中的。
二、何種宗教多元論
董博士在《宗教的意義和終結》的譯者序中也介紹了不同類型的宗教多元論，而宗教個殊論所反對的就是「作為意識形態的多元論」、「規範的多元論」或「哲學的多元論」。幾年前我提出過多元論的類型學，現在我從自己的分類來分析。
根據自己的觀察和理解，我感到有三類多元論，即社會學層的、身體層的多元論；哲學層、理性層的多元論；靈性層、生命層的多元論。
哲學中，一個難題就是一和多的問題。但從現象上看，多是普遍的事實。物質具有多樣性，精神具有多樣性，我們的宗教也具有多樣性。多樣性是一種事實狀態。沒有人能夠否定這種多樣性。就宗教而言，我們再也不會否定這世界上存在著基督教傳統、伊斯蘭教傳統、佛教傳統、印度教傳統、道教傳統、神道教傳統、猶太教傳統、原始宗教傳統等等。我們甚至也不否定不同宗教對不同的人都具有其獨特價值。
但依然有人站在自己的視域裡看人，不能走出自己的精神空間，並斷言其他宗教是荒謬的、錯誤的、應該取締的、地獄般的。潘尼卡認為這是一元論的思維方式，就是老子天下第一的思維，是典型的唯我論思維。但希克認為，這在以前是由人缺乏其他宗教知識造成的，情有可原。但如果在有了越來越多關於其他宗教知識的情況下還這樣認為，那只能是一種獨斷了。
在社會學層，我們可以看到各個宗教傳統呈現在我們的生活世界，各自遵循各自的遊戲規則。政府對它們的態度是管理，使其服從於社會的基本準則。在遵循社會的基本準則的情況下，政府不予以干涉，而是充分允許信仰的自由。政府要充分保障人人都有信仰的自由，有信和不信的自由，有信了之後不信的自由，有改信的自由。每一個宗教都是多中之一，沒有一種宗教在一個民主社會裡具有特權。
每一個人都是獨立的，都得到社會的肯定，作為社會中的一個個體，其信仰得到政府的保證，不受任何一個宗教先驗的控制。
大多數國家都肯定信仰的自由，但在實際生活中並沒有完全做到信仰的自由。有的宗教組織和個人在骨子裡就堅持惟有自己的信仰是惟一的，並以自己的方式阻止人家的信仰自由，強人之難，以各種方式把人朝自己路上拉，拉不動就拿出嚇人的殺手鑭。我認為這表明在社會學層面沒有使多元論得到落實。也就是在這一意義上，我們需要強大的世俗政府在社會學層面保證人的信仰自由。
作為宗教傳統，需要修改其世界觀，需要改變它們對世界的態度，真正接受社會學層面的宗教多元論。在我看來，各個宗教傳統在很大程度上面臨多元宗教傳統的現實，被迫接受這一層面的多元論。而我所要倡導的是各個宗教需要主動接受社會學層的宗教多元論。更有甚者，我還希望各個宗教在面臨我所稱的第二軸心時代的來臨之際，主動地適應新的社會處境，主動地參與到全球性時代的多元論圖景中。
社會學層的宗教多元論要求各個宗教堅持人性原則，堅持身體原則，要求我們尊重自己和他人的身體、生命。不能以其他任何手段來扼殺人的身體、生命。而在哲學層，要尊重的是理性原則。
我們的哲學依賴概念進行思考和反思。康德說，當我們用概念範疇去把握物自體時，由於物自體本身超越了概念本身，所以我們是不能真正把握的，只會導致悖論。在宗教問題上似乎也會導致這樣的結果，儘管其中存在差異，例如宗教徒會說他/她所體驗到的終極者是最後的，是基於經驗的，甚至基於啟示的。然而，比較宗教學告訴我們，各個宗教在許多哲學問題上是彼此對立的，例如世界是線性的還是非線性的？上帝是人格的還是非人格的？世界是被創造的還是緣起的？
對終極者的反思，佛教傳統認為不存在人格的創造主，一切都是緣起的；基督教傳統則認為這個世界是由上帝從虛無中創造出來的，這個上帝是人格的，善的。佛教傳統認為世界從某個片段上說可以有線性的時間，但世界本身的發展並不是線性的，而是循環的，基督教傳統則認為我們的世界發展是線性的，它朝一個最後的目標發展。
在某種意義上說，我們至今也不能證明或者確定我們的世界是線性發展還是循環發展的，我們也不能證明或者證實是否有一個人格的創造主。從哲學意義上說，如果我們沒有充分的理由，不能接受佛教傳統和基督教傳統的時間觀，不能接受基督教傳統的創造觀和佛教傳統的緣起觀。但在另一個方面，我們似乎可以同時允許人們在不同的時間觀、創造觀以及緣起觀之間做出自己的選擇。從哲學上說，我們可以為不同的理論辯護，進一步可以為不同的神學教理辯護。從理智上說，我們必然面臨多元的理論事實。不管哪個宗教，不管以什麼名義宣稱自己的理論、教理多麼神聖，多麼具有真理性，我們都允許人們根據自己的處境做出自己的選擇。哲學上的宗教多元論也是不可避免的。
人們為自己的宗教觀念作辯護也是自然的，彼此形成某種張力也是自然的，我們允許在哲學層面、理智層面形成多元論的格局，這本身沒有什麼不好。我們的理智的爆發必然基於某種基礎，而這種基礎的差異必然導致人們對世界的解釋的差異。董博士要批評的是否這種多元論？根據雷蒙‧潘尼卡的理解，不同的宗教就如不同的看世界的窗口，我們可以進一步說，同一宗教就可以有不同的窗口，在某種意義上說，一種哲學觀就是一個窗口。站在一個窗口下看世界不同於站在其他窗口下看世界，哲學上的宗教多元論為我們理解世界提供了新的方式。希克本人也承認，有不同的多元論理論，像科布（John Cobb）的多元論就不同於希克的多元論；潘尼卡的多元論也完全不同於希克的多元論。在哲學的多元論之中已經存在不同的形態，這已經表明宗教個殊論的擔心有些多餘，對哲學多元論的反對似乎沒有太多的必要。我們需要注意的是，在社會學層面的宗教多元論[類似卡爾森(Donald A. Carson)所說的經驗的多元論和受推崇的多元論]得到保障的情況下，哲學多元論是必然的，也需要得到充分的肯定。
第一種多元論在身體層面，第二種多元論在理智層面，而靈性多元論則在人的心靈層面。它和人的靈性修持有關。人在生存論上參與到各自的宗教傳統中，也就是進入不同的語言系統中，根據後現代哲學，必然生成不同的經驗。我們對於由不同的宗教所導致的靈性狀態都持開放態度，並且鼓勵人們參與到不同的靈性狀態中。不同宗教傳統的人可以彼此學習，在生存論上相互交流，使得人們的視野通過靈性的交流而擴大。靈性多元論超越了社會學層的、哲學層的多元論，它直接觸及人的深度的精神狀態和意義問題，是心靈的問題。靈性多元論更多的不是社會層的肯定問題，不是哲學層的理論問題，而是生存論的問題。保羅‧尼特說，神秘主義是各個宗教結出的果實。 不同神秘主義所揭示的內容保證了靈性多元論是對多元的靈性經驗事實的肯定。
三、走向第二軸心時代
在我看來，宗教的差異性和統一性完全可以達成完美的平衡，前提是各個宗教傳統真正能夠放棄其自我中心主義，不要以絕對真理的擁有者自居。如果一個宗教傳統要堅持自己擁有了絕對真理，那麼根據公平原則，其他宗教傳統也同樣可以堅持擁有絕對真理。如果是這樣，各個宗教就是一個個獨立的、自我中心的社會實體。而這樣一種觀念已經受到史密斯強有力的批評。
史密斯通過研究主要宗教傳統，告訴我們宗教的觀念是一個近現代的西方的發明，它是近兩百年來由西方國家向世界其他地區所輸出的一種東西。例如，在歐洲傳統中，拉丁詞語「religio」不是指我們現代意義上的「一種宗教」的意思。甚至奧古斯丁的著作「De Vera Religione」 也不應該被翻譯成「論真正的宗教」，而應該翻譯成「論真正的宗教性」或者「論真正的的虔誠」。 即便過了千年之後也是這樣。例如加爾文的經典著作「Christianae Religionis Institutio」一書的書名翻譯成「Institutes of the Christian Religion」，就存在著嚴重誤解。史密斯說，「『institutio』意指的是『指導』、制定、確立、建立的意思；事實上在這裡，在這個詞語的後面還接著一個賓詞的所有格。再則，『religion』也肯定不是指『諸宗教之一』，或一種公開的、制度化的現象，亦不是指一種抽像的體系。」 史密斯要求我們放棄傳統的宗教概念，要我們用累積的傳統和信仰來取代之。
史密斯所說的累積的傳統就是「一種公開的與客觀的素材之聚集體——它構成了所要探討的那一社團以往宗教生活的歷史性的沉澱：寺廟、《聖經》、神學體系、舞蹈模式、律法與其他社會體制、習俗慣例、道德法典、神話等；指的是任何能夠從一個人、一代人傳遞給另一人、另一代人的東西以及任何能夠為歷史學家所觀察得到的東西。」 史密斯認為，累積的傳統本身是人的創造，但它體現人的信仰。它並沒有本質主義意義上的本質，它是流動的，變化的，不斷生成的，多樣性的，可觀察的。 他斷言，「『累積的傳統』作為一個觀念，不論是在內容上還是在形式上，都不是不可改變的或者最終性的。它不是由這個世界所賦予的，而是一個用來安排整理所賦予的東西的人性的建構物。」
史密斯所說的信仰是指個人信仰。信仰具有多種多樣的表達形式。他要求我們區分信仰和信念。信念是對信仰的表達。信仰涉及到超越我們之外的更大的東西。人和信仰的表現形式的關聯就是通過它們與某種大於它們的事物產生關聯。
在他看來，不同信仰者（甚至所有信仰者）在其宗教生活中存在某種共同的東西，但它既不在那將他們引向超驗者的傳統中，也不在那他們藉以對超驗者作出個人性回應的信仰中，而是在那他們對之作出回應的超驗者自身中。從這一點出發，史密斯完全可以接受社會學層、哲學層和靈性層的宗教多元論，因為社會學、哲學、靈性層面的宗教多元論可以充分保證信仰的表達。
我們注意到，史密斯把傳統視為一個變化的、流動的、多樣的東西，傳統沒有不變的本質，他說我們的傳統處於過程中，呼籲教會有新的神學，有新的創造。我感到史密斯已經意識到傳統的宗教存在根本的問題，需要變革，需要各傳統的人進行一場意識革命，進入一個全新的時代。 這個時代，也許我們可以稱之為第二軸心時代。從史密斯的作品我們可以體會到他說的新時代具有全球意識、對話意識、非實在論意識、跨文化意識。不過，他並不是一個完全進入第二軸心時代的人物，正如他自己說的，「就在那個新時代的門檻上，我結束了。」
我想在史密斯的思想基礎上再推進一步。根據史密斯，各個宗教傳統是人的建構，事實上沒有本質可言，沒有絕對的真理，相反，它們的價值在於是否更好地體現人的信仰。在他看來，信仰本身也是不斷改變的，惟一不變的是那個超越者。但那個超越者沒有人能夠真正把握住。它總是在人的視野之外。我們不能說它是人格的或者非人格，是善的或者惡的，可以說，我們人的概念範疇都不適用於它。這一理解和希克的理解幾乎一樣。希克提出了他的多元論假設，根據這一假設，人類各大宗教傳統都是對同一終極實在的回應。這些回應在救贖論上具有同等有效性，即各大宗教傳統都使人從自我中心轉向實在中心。希克提出這一救贖論，其實是在各大宗教傳統之間尋求公約數。他沒有要用他的理論取代其他宗教傳統的獨特之處，因此不能簡單地說他的多元論是使各大宗教傳統均質化。但各大宗教傳統也確實不能違背最基本的公約數。如果我們一味地肯定差異而不談宗教傳統之間的一些基本共性，那麼宗教傳統就是一種分離人類的東西，不可能帶來人與人之間的和平，事實上違背了宗教傳統的本意。
為此，我提出在社會學層，我們要肯定人性原則，在哲學層要肯定理性原則，而在修持層則要肯定靈性原則。這三個原則並不是外面強加的，而是內在於每一個宗教傳統的，當然並不是先驗性地被規定的，而是具有歷史性的。希克的多元論是理性多元論，如果在理性層面談論，我認為希克所言具有很大的合理性。但這種合理性並不意味著人們一定要走希克的道路，他承認哲學上可以有不同的宗教多元論。他提供的是一種方案，而不是惟一的方案。各種多元論的出現必然徹底讓排他論邊緣化。這種邊緣化是和人們對其他宗教知識的增加、社會的寬容、民主社會的形成聯繫在一起的，在這一意義上是人的成熟的標誌。而排他論朝個殊論的發展，也同樣表明信仰走向成熟。
宗教多元論既然有多種形態，我們就不要輕易地說反對宗教多元論，而最好說反對某種形態的多元論；如果宗教多元論具有合理性，那麼各大宗教傳統就需要主動適應社會學層、哲學層、修持層的宗教多元論，堅持人性原則、理性原則和靈性原則。
基督教的個殊論和基督教的多元論沒有本質上的對立。如果對哲學的多元論有更大的包容心，並注意到有多種形態的哲學多元論，我認為一個基督徒可以全面接受宗教多元論，同時可以堅持基督教的個殊論。不過，如果他願意，來自神啟的客觀真理這一個殊論的主張需要弱化一些。堅持基督教傳統的個殊論，沒有這一條依然可以。換言之，堅持基督教傳統的個殊論就是堅持基督教傳統的獨特性、差異性，堅持基督教傳統的多元論就是堅持基督教傳統的普世性、開放性和非本質主義性。我認為在這樣的理解中，基督教傳統可以平穩地進入第二軸心時代。
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