哲學、哲學問題與中西哲學
作者：鞠曦
文章來源：載《恆道》第四輯。吉林文史出版社2006年6月第1版
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由哲學的本體論地位所決定，人類文化與文明的困境產生於哲學之誤，而「哲學的終結」則把文化與文明拋入危險的境地。沒有哲學的文化只能是理性的混亂，人類的現當代文化表明了這個問題。因此，對哲學的訴求雖然成為我們這個時代的特點，但是，因為理性的混亂使真正的哲學遭受拒斥。在這個時代裡，人們的自以為是已發揮到了極致，從而走向了以非為是。哲學因自以為是而終結，理性因自以為是而危亡。在這樣的歷史境域中，雖然中國儒道文化能使人類文化步入真正的文明，但是，自以為是的理性之誤使儒道文化不被主流所接受，從而使復興中國優秀傳統文化步履維艱。由哲學之誤所決定，首先應進行正本清源。對哲學之誤的正本清源必須回到哲學的概念、哲學的起源、哲學的基本與根本問題、哲學的歷史與邏輯、哲學的理路與進路、中西哲學的區別等問題中，而對這些問題的反思批判，是哲學理路與歷史進路之必然。
一、哲學與哲學定義
哲學概念決定了哲學的學科性質，因此為哲學思想理路所承諾。這使我們首先反思哲學是什麼或者說哲學應該是什麼的問題。按照現當代的思維和學術範式，對哲學給出一個定義，以概括其本質性，亦為學術所需要。反思表明，哲學是什麼或者說哲學應該是什麼，其不但是哲學的定義問題，而且是兩個相互關聯的問題——哲學是什麼關係以往的哲學，哲學應該是什麼則關係開出的新哲學。兩個問題相互關聯的重要性更在於，面對中國和西方不同的哲學理式、思想理路與歷史進路，尤其對於已然終結的西方哲學，對哲學給出一個基本定義，需要與開出的新哲學一以貫之。可見，由此決定了必須對哲學的定義問題進行較為精細的分析。問題表明，「哲學是什麼」包括了以往的哲學定義，而「哲學應該是什麼」則是哲學的新定義，而新的定義則必須囊括以往哲學的所有定義，一以貫之哲學問題之內涵，承諾產生哲學問題的基本原因。也就是說，哲學的新定義是對以往哲學定義中的根本問題的顯現，既是對以往哲學定義問題的概括，也是對哲學所有問題的概括，更是對哲學理式、思想理路與歷史進路的高度概括。哲學的定義只有達到這樣的基本性、一般性、基礎性、本質性，才能稱為準確的哲學定義。
就哲學而言，這是一個來源於西方的學科概念，由於西方哲學的問題及由問題決定的思想理路之不同，其哲學定義則根據哲學家思想體系的不同而有所不同。在我看來，無論怎樣的思想理路，由哲學這個學科處於知識的本體論地位所決定，對哲學進行定義，應當與哲學的起源、哲學基本問題與根本問題以及哲學史的歷史進路一以貫之。
通行的哲學教科書中，經典的哲學定義有如下幾種：哲學是智慧；哲學是愛智慧；哲學是認識論；哲學是方法論；哲學是對世界的根本認識；哲學是關於反思批判的學說；哲學是科學的科學；中國體制內的主流思想界認為哲學是世界觀與方法論，等等。顯然，這些哲學定義所表明的歧義性，不但說明對哲學的理解存在問題，也說明哲學本身存在問題，表明了哲學觀所存在的理論基礎問題並沒有得到徹底解決。因為沒有關注這一問題的基本性和重要性，使哲學觀的問題始終存在。由此表明，上述定義不但都沒有準確把握哲學，而且不能自在的於哲學定義的思想理路和歷史進路中使哲學步出終結，從而不能為哲學和理性的歷史方向奠定堅實的基礎。
所以，需要一種新的思想方法對哲學進行反思，並給出新的定義。我使用的方法是中和貫通了中西哲學的思想原理之後提出的「承諾推定法」。「承諾推定法」即「本體論承諾與邏輯推定的統一、主體論承諾與形式推定的統一、價值論承諾與範疇推定的統一」，三者的中和貫通，才能稱為成熟的非自以為是的哲學體系。我在《中國之科學精神》中對「承諾推定法」進行了一般性的論證。[1]根據「承諾推定法」，可推定出中西哲學不同的思想理路和不同的哲學理式。所以，對哲學進行定義，首先需要明析中西哲學的思想原理和歷史進路，並且，這一定義應是中西哲學的中和貫通。
西方哲學表明，哲學起源於古希臘，一般把前蘇格拉底哲學稱為本體論階段，把「哲學」視為「智慧」。這一階段的哲學邏輯起點是對「始基」問題的思考，並自以為是的建立起概念範疇，以說明事物的本質性。在這一時期中，因哲學家的不同而把本原歸類於不同的存在形式，例如水、火、數及原子等等。顯然，這些所謂的「智慧」是對時空效應性的自以為是，因此，蘇格拉底認為應當追究「智慧」的所以然而提出認識的主體性問題，「認識你自己」的命題在本質上是對哲學自以為是的自覺與反思。因此，始於蘇格拉底的「愛智慧」，實質上是對「智慧」的自以為是的自覺，是對自以為是的哲學批判。蘇格拉底引導哲學對是其所是進行理論建構，最終對「是」進行了形式化「其是」的理論建構，是由蘇格拉底的再傳弟子亞里士多德完成的，其概念的範疇化、邏輯化和形式化，開闢了主在形式化和體系化的哲學進路，從而決定了西方理性的歷史方向。然而，由於是其所是的主在性，使概念的範疇化、邏輯化和形式化同樣沒有走出自以為是。
西方哲學表明，對前期哲學家的自以為是的自覺與反思並給出是其所是，是西方哲學的理性動力。可是，後期哲學家反思批判前期哲學家的自以為是之後，在給出新的是其所是的哲學建構中又走向了自以為是，使自以為是——是其所是——自以為是的哲學怪圈貫穿了西方哲學史，最終在自以為是與是其所是的二難困境中，使哲學走向終結。可見，就西方哲學而言，自以為是是哲學的起點，也是哲學的終點。西方哲學史表明，從哲學的產生到哲學的終結，都承諾了對自以為是的自覺與反思，從而使自以為是成為哲學的根本問題。所以，西方哲學的思想理路和歷史進路表明，哲學是解決自以為是問題的思想理論學說，但哲學自身卻成為自以為是的思想理論形式，自以為是成為不可克服的問題使哲學終結。我的研究表明，哲學之所以不能解決自以為是的問題以及哲學成為自以為是的問題本身，是因為時間和空間問題沒有得到解決，因此，時間和空間是哲學的基本問題。問題表明，時間和空間的主體性產生了自以為是，對自以為是的自覺與反思產生了哲學，哲學因自以為是而終結。所以，解決哲學的自以為是問題首先要從時間和空間的基本問題上著手。哲學的終結表明了其乃理性自以為是的集成，自以為是表明時間和空間的主在性是哲學問題的集成，哲學從邏輯起點到問題的集成而終結，表明了時間和空間問題的基本性和集成性，由此決定了哲學自以為是問題的根本性和集成性。
對西方哲學的反思表明，由本體論承諾與邏輯推定和主體論承諾與形式推定的統一所決定，哲學是主體的理論建構，對哲學建構的本質性給出如上述的「智慧」等等哲學定義，說明了這些定義的自以為是，其中尤以哲學是世界觀與方法論為甚。這些定義表明了哲學理路的自以為是，從而決定了所形成的哲學史是自以為是的歷史。由哲學的本體論地位所決定，自以為是的哲學生成了自以為是的社會發展史及科技發展史。簡而言之，從哲學的角度對迄今為止的人類歷史及文明的性質進行界定，人類社會的歷史是自以為是的歷史，人類的文明是自以為是的文明。由此可知，當自以為是成為自為的問題，也就是說，當終於發現是其所是的哲學推定失缺本體論的支持而難以走出自以為是時，哲學則必然終結，而哲學的終結必然也是歷史的終結。
根據以上對哲學進行的反思，我對哲學所作的定義如下：哲學是對自以為是的自覺與反思的思想理論學說。時空是哲學的基本問題，自以為是是哲學的根本問題。哲學史表明，這個定義與哲學的起源和要解決的問題及自身的問題一以貫之。我在十餘年前發表在《周易研究》上的一篇論文中闡明瞭時間和空間是人類認識的生成方式，因此成為哲學的基本問題。我對時空的研究表明，時間和空間的主體效應性使其成為主在性，主在性使主體具有時空能動性，能動性生成了主體的自以為是，使「人」成其為人，這就是說，時空效應性與時空能動性使人具有了自以為是的主體性。但是，自為的哲學在這時還沒有產生，因為其還沒有足夠把握時空效應性的能力而不得不把主體性依附於巫術，以求得對時空效應性的解釋，從而把人的自以為是限定在巫術的時空效應中。隨著主體時空能動性的提高，當足以把握主在的時空效應性時，哲學就產生了。這時，人類步出了巫術，自以為是的對世界進行理性的說明，這就是我們所讀到的前蘇格拉底哲學。這表明，哲學起源於自以為是。
以上是根據西方哲學對哲學應該是什麼這一問題進行的分析，並對哲學給出了一個明確的定義。關於中國哲學，我根據儒學與道學的思想原理建構的形而中論表明，「哲學是對自以為是的自覺與反思的思想理論學說」這一定義，同樣為中國哲學的思想原理所承諾，所以，這一定義同樣是中國哲學的定義，由此可見，這一定義是中西哲學的中和貫通。中西哲學不同的是各自的理式，中國哲學給出的不是是其所是，而是所是其是，即和中為是，和中為是的哲學理式主要以《易》與《道德經》為代表形式。和中為是的哲學原理與西方哲學是其所是的形神相分哲學原理截然不同，中國哲學是「形神中和」的形而中論的哲學原理。關於「形神中和」，我在《易道元貞》中進行了論證。[2]中國哲學表明了其對自以為是的自覺與反思，從而推定了所是其是的和中為是的理論形式。所以，中國哲學和西方哲學不同之處有以下三點，其一，中西哲學的不同理式，中國哲學形神中和，用中道理；西方哲學形神相分，離中理道。其二，西方哲學推定是其所是，中國哲學推定所是其是。其三，西方哲學因自以為是而形式化，自以為是的哲學「廝殺」產生了外化的門類眾多的哲學體系，終因自以為是而終結；中國哲學因和中為是而方式化，和中為是的中國哲學內化於思想方式之中，貫通了「和中」的思想原理，終不出儒道之學。但是，中國哲學的理式和思想原理，因現代中國思想界的西化和自以為是而不被理解，不但愧對祖先，而且殆誤後人。這不能不是中國哲學思想界的悲哀，中華民族的悲哀！
所以，關於哲學應該是什麼的問題，可以引申出哲學的現代性問題。由哲學的終結所決定，人類從來沒有像現在這樣自以為是，而中國則從來沒有像現在這樣以非為是。因此，哲學在當代的任務是要明確而堅定的反思批判人類的自以為是，引導理性走向所是其是的和中為是。
在此還要說明一點，就哲學的目的而言，西方哲學在反思批判自以為是並給出是其所是的進路中不但沒有完成自身的使命，而且因為不能走出自以為是而「終結」。而中國的形而中論哲學，不但避免了自以為是，而且給出了和中為是，從而達到了「窮理盡性以至於命」的理論目的。顯然，在這個意義上，西方哲學陷在「窮理」的層次上而不逮，更弗論「盡性」了，而對於「以至於命」，則只能望而生歎，無所適從了。
另外，就哲學的性質而言，在我看來，哲學研究不能以發展和進步的概念進行其歷史性推演，因為哲學不過是力圖使人類的思維達到本質。所以，思維與本質中和貫通，即走出了自以為是，哲學的所是其是將自在於思維的推定之中，哲學內化為思維方式，作為學科形式的哲學將消亡自身。在這個意義上，成熟的人類哲學體系，必然承諾及內化了消亡自身的哲學理路。形而中論哲學和「承諾推定法」的自在統一性，將使哲學在歷史的理路中內化，從而使哲學走向形式化的消亡。從自以為是到和中為是是人類歷史之必然，而隨著自以為是的結束，哲學對自以為是的反思批判也隨之結束，哲學消亡於和中為是的思維方式之中。也就是說，哲學消亡於和中為是的思想形式之中，哲學以其自身的消亡結束了人類的自以為是，或者說人類步出了自以為是從而使哲學走向消亡。
哲學是自為與自在的和中統一，所以沒有「創新」可言。哲學不過是使「思維」通過自為的努力達到與本質和中統一而實現自在，由此表明，哲學不過是回到本質而已，因此不可能創新，因本質就是本質，是自在，沒有所謂的創新問題。這也在思想的本質性上表明了哲學回歸本質從而達到了自在以後，哲學將消亡其學科形式，哲學將成為思維方式的內化。
二、哲學與哲學的歷史和邏輯
任何一個新的哲學體系，都不能離開歷史的邏輯，應當在歷史中展開自己的思想體系。這就是說，即使是新哲學，其也不能獨立於歷史，而應當與歷史所展現的思想邏輯一以貫之，反之則與歷史和邏輯的統一相背離，失去了哲學邏輯的內在統一性。黑格爾把哲學史比喻為一個「廝殺的戰場」，他說「全部哲學史就這樣成了一個戰場，堆滿著死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡了的個人，而且充滿著已經推翻了的和精神上死亡了的系統，在這裡面，每一個殺死了另一個，並且埋葬了另一個」，「這樣的情形當然就發生了：一種新的哲學出現了。這哲學斷言所有別的哲學都是毫無價值的。誠然，每一個哲學出現時，都自詡為：有了它，前此的一切哲學不僅是被駁倒了，而且它們的缺點也被補救了，正確的哲學最後被發現了。但根據以前的許多經驗，倒足以表明新約裡的另一些話同樣地可以用來說這樣的哲學，……使徒彼德對安那尼亞說：『看吧！將要抬你出去的人的腳，已經站在門口。』且看那要駁倒你並且代替你的哲學也不會很久不來，正如它對於其他的哲學也並不會很久下去一樣。」[3]顯然，黑格爾這段話清楚的表明了「前此的一切哲學」因自以為是而被「新的哲學」的是其所是所取代，但「新的哲學」又因自以為是而被更新的哲學的是其所是所取代，而更新的哲學卻仍然是自以為是……，哲學在自以為是——是其所是——自以為是的交替中往而復始，最終因無法走出自以為是而只能走向終結。由上可知，我對哲學的界定與自以為是到是其所是再到自以為是從而走向終結的哲學內在邏輯一以貫之。
下面再以西方近現代哲學為例，說明自以為是到是其所是又走向自以為是的內在邏輯。在哲學教科書中，一般把笛卡爾稱為近代哲學之父。然而，在我看來，是笛卡爾最大限度的開劈了自以為是的思想進路，「我思故我在」肯定了自以為是，給出了是其所是的主體性。主體性哲學促進了自然科學的長足發展，使自然科學成為人類最大限度的是其所是，因自然科學沒有走出主體性，表明了自然科學也是人類的自以為是。休謨以對因果關係的否定批判了主體性的自以為是，但所給出的經驗論的是其所是，同樣走向了自以為是。在西方哲學中，哲學革命是由康德完成的，他因此自稱「哥白尼革命」，康德的理性批判為理性劃定了界線，但界限本身一方面批判了自以為是，另一方面同樣表明理性的自以為是。所以，就西方哲學進路而言，康德哲學實質上是為自以為是劃定了界線，有重大的理性意義。西方哲學於現代的終結表明，康德哲學對文藝復興之後的理性僭越進行了批判，企圖重構形而上學，對自以為是作出限定，以「物本體」的不可知性警醒理性的自以為是。但是，黑格爾卻不同意「物本體」對理性的限定，企圖以辯證法避免自以為是，以「絕對精神」的辯證法給出了是其所是，但「絕對精神」的主體性推定，使黑格爾同樣走向了自以為是，並因「絕對精神」屬於最高層極的自以為是而使黑格爾哲學解體。
西方現代哲學，更是陷在自以為是的窠臼中，如實用主義、語言哲學等等，無不是在反思批判自以為是的進路中給出是其所是，但其所給出的是其所是卻仍然是自以為是。即使以現代影響較大的胡塞爾、海德格爾的「現象學」論之，其思想理論推定同樣沒有走出自以為是於西方哲學中的自在性，他們以「朝向事情本身」推定了無所其是，但是，因為是主體在「朝向」，所謂無所其是的任何推論仍然是主體性陳述，使「朝向事情本身」仍然沒有走出自以為是。由此可知，因哲學起源於自以為是，從而陷在自以為是到是其所是再到自以為是的「怪圈」中，所以，由自以為是所決定，西方哲學不可能不終結。
黑格爾認為「（思維與存在的對立）是哲學的起點，這個起點構成哲學的全部意義」、「只有思維與存在的統一，才是哲學的起點」。[4]然而，關於「思維與存在的統一」的推定，不可能不是主體的是其所是，而把「思維與存在的對立」做為邏輯起點，使任何「統一」也不可能不是自以為是。因此，自以為是不但是哲學的起點，也是哲學的終點。在這個意義上，我對哲學的定義本身即是對以往人們對哲學界定的批判。黑格爾說：「哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解」。[5]黑格爾的這一論斷表達出思辨哲學的特點，其仍然是以理性對存在及其對現實給出是其所是的判斷，因為這一「確認」的主體性、「思想」和「經驗」的主在性，使其沒有走出自以為是。
從批判的角度論之，按照「承諾推定法」，僅僅出於價值論承諾所進行的推定是最可怕的自以為是，這樣的自以為是一旦付諸行動，其往往形成殘痛惡劣的歷史，如階級鬥爭學說造成的國際共產主義運動史上的一系列鬥爭，如斯大林的肅反、中國的文化大革命等等，就是價值論承諾下的自以為是所造成的結果。出於價值論承諾的哲學思想不但其邏輯起點是自以為是，而且在整個思想體系及所引發的行為中無不因自以為是而導致一系列問題。如辯證法，在古希臘是用於辯論、辯護的方法，表明了辯證法的主體性，黑格爾用於主觀辯證法，辯證唯物主義哲學認為與形而上學對立的是辯證法，並且把辯證法倒置為客觀辯證法即「自然辯證法」，這種以倒置進行的「唯物主義」的是其所是，不但沒有走出自以為是，因為其把哲學作為世界觀與方法論，由此成為自以為是的集大成者。
關於「自然辯證法」，有必要進行深入反思。在一般的意義上來講，「自然辯證法」這個概念是恩格斯創造的。《馬克思恩格斯全集》表明，恩格斯有一個讀書筆記叫《自然辯證法》，另一個讀書筆記是馬克思的《人類學》。那麼，他們為什麼寫有這兩個筆記呢？馬克思和恩格斯在總結了無產階級革命的經驗教訓、並寫出了一系列的著作以後呢，發現沒有哲學體系是不行的，所以他們要建構新的哲學體系。那麼，如何建構呢？因為馬克思和恩格斯是辯證唯物主義者，其要把解決人類所有問題的依據歸屬於自然本體，以自然本體為基礎辯證地思考世界的發展過程和人的發展過程，是由他們的辯證唯物主義所決定的哲學思想理路。基於此，馬克思研究「人類學」，恩格斯研究「自然辯證法」，力圖以兩者為基礎建構一個完整的哲學體系。馬克思深入研讀了人類學方面的著作，從人類的基本存在上挖掘人的根本的問題，寫成了《人類學》筆記。恩格斯研究自然科學，推定自然科學的辯證發展過程，最後形成了《自然辯證法》筆記。恩格斯以辯證法為方法研究了物理學、化學等自然科學，並進行了哲學歸納，從而使《自然辯證法》成為馬克思主義的科學哲學。可見，馬克思和恩格斯的理論目標是以《人類學》和《自然辯證法》的整合，力圖形成新的哲學體系。但是，由於馬克思的早逝和恩格斯牽身於共產主義運動，使他們最終沒有完成自己哲學體系的建構。
然而，作為具有科學哲學性質的《自然辯證法》手稿，卻被科學界所否定。恩格斯去世以後，伯恩斯坦收集了馬克思、恩格斯的文稿，陸續編輯出版。1926年，伯恩斯坦考慮是否要出版《自然辯證法》，為了確定其思想價值，就把這本書稿送給科學界的巨匠、相對論的創始人愛因斯坦審閱。「在伯恩斯坦把[恩格斯這本書的]手稿送交他的時侯，愛因斯坦答到：『無論從現代物理學的觀點來看，還是從物理學的歷史來看，他的內容都是沒有任何特別的趣味的』」。[6]愛因斯坦還說：「我堅信恩格斯本人如果能夠看到，在這樣長的時間之後，他所作的謙遜的努力竟被認為有如此巨大的重要性，他會覺得這是可笑的」。[7]因為愛因斯坦對《自然辯證法》的評價過低，致使前蘇聯和改革開放前的中國等一些社會主義國家不承認愛因斯坦，認為愛因斯坦是修正主義的辯護士。可見，愛因斯坦因此獲罪，這不能不認為是意識形態的自以為是。雖然後來得以糾正，中國出版了《愛因斯坦選集》，但至今沒有出版愛因斯坦全集，這不能不是中國學術界的遺憾。
辯證法是哲學的一種方法，這個方法表現為哲學史上的三個形態。一是古希臘的辯證法，二是黑格爾的主觀辯證法，三是馬克思主義的客觀辯證法。在哲學上具有重要意義的辯證法是黑格爾的主觀辯證法。黑格爾是辯證思想方法的集大成者，黑格爾把辯證法用以思想的辯證運動，因此是主觀的思想的方法。馬克思主義認為辯證法是客觀物質世界的運動規律，反映到人的頭腦後才變成了主觀辯證法，所以，主觀辯證法來源於客觀辯證法。在黑格爾看來，辯證法只能是人的一種思維方法。從自以為是到是其所是再到自以為是的西方哲學進路可知，主觀辯證法顯然是自以為是，但由於其承認辯證法的主體性，使之不失為主體的思想方法。而客觀辯證法則因為客觀物質世界的自我辯證而成為更大的自以為是，客觀物質世界不是辯證的，而是「生生」的。客觀物質世界跟誰辯證呢？客觀物質世界因沒有什麼主客體之分而呈現為「道法自然」的「生生」， 「生生」使體用中和，所以，「生生」之體用不能以辨證法進行推定。可見，辯證法從屬於人的思想，是人的是其所是的自以為是。受主體性制約，離開人的辯證法是不存在的，辯證法只能是人的思維的一種方法，一種主觀的思想方法。
三、拒斥形而上學與哲學的終結
形而上學是大樹之根，拒斥形而上學，必然無根而亡。然而，所謂拒斥形而上學，分析其所以要拒斥的理由，本身卻仍然是形而上學，只不過換了一種形式而已。所以，形而上學是無法據斥的，所謂「拒斥形而上學」是一個「偽命題」，而更加弔詭的則是：「拒斥形而上學」是以自以為是拒斥自以為是，所以「拒斥形而上學」是不可能的。雖然如此，「拒斥形而上學」命題本身卻暴露出西方哲學的致命問題，即無法解決哲學的基本和根本問題，這使「拒斥形而上學」承諾了哲學的必然終結。「拒斥形而上學」之偽，在於這是一個假象，其真像是形而上學的無能為力。當大樹之根再也沒有生命力的時候，其決不可能使枝葉茂盛，當哲學終結的時候，決不會使人類具有真正的文明。所以，哲學已然終結的現代文明是無根的文明、死亡的文明。哲學研究的語言化、詩學化、史學化、社會學化等「多元化」，不但表明了哲學的無能為力，也表明了「多元化」本身對哲學的依賴，更由此形成了多元化悖論：對一個沒有元的「元」進行多元化，可見，妄想自己揪住自己的頭髮就能離開地球，這是所謂「多元化」的滑稽之處。沒有本體論根據的「多元化」是不可能的，充其量是語言遊戲，而與真正的哲學毫無關係。
哲學是一切知識的基礎，其力圖在根本上、本質上或本體上使所有知識牢固有效而不至於自以為是。但是，隨著自然科學深入到相對論時空及量子領域，自然科學出現了嚴重的認識論困難，出現了眾多不可解釋的本體論問題，暴露出科學的自以為是，自然科學極其需要哲學的支持，以引導科學走出自以為是的困境。然而，哲學不但沒有能力完成這一任務，而且發現對於存在的哲學認識缺少牢固的本體論基礎而同樣是自以為是。這就是說，以其哲學的自以為是決不可能使科學走出自以為是，因為兩者的自以為是乃同出一轍。
哲學在「存在」問題上出現了前所未有的危機，產生了「存在」性的迷失，以「承諾推定法」進行推定，這是哲學的本體論危機。由此表明，哲學是一種沒有根基的學科，所以才出現了「拒斥形而上學」的問題，然「拒斥形而上學」卻是不可能的，因為「拒斥形而上學」的理由不可能不是形而上學，只不過進行了本體論逃避而已。然而本體論是不可能逃避的，至少是必須要承諾的，所以，「拒斥形而上學」是荒誕的。雖然「現象學」力圖拯救哲學，但同樣在本體論上的無能為力，使西方哲學的終結成為歷史的必然。
海德格爾把哲學終結的病因歸結為「存在論」問題，認為哲學應反思古希臘哲學家巴門尼德提出的「存在」範疇，為此對「存在」進行了「現象學解釋」，批判了經典哲學對「存在」的理解，力圖以「現象學」取代哲學。如上所述，因海德格爾給出的藥方是「朝向事情本身」，以「事情本身」的無所其是的「境域」理解「事情本身」，這不但使是其所是走上了無所其是，而且屏蔽了「事情本身」與哲學建構的內在邏輯。可見，這不能不是自以為是。問題表明，「朝向事情本身」絲毫不能解決「存在論」問題，因為對「存在」的「現象學」解釋，難能貫通歷史和邏輯：其一，如果沒有巴門尼德之後的西方哲學，沒有笛卡爾、休謨、康德、黑格爾等人完成的工作，何以能產生海德格爾的「現象學」；其二，如果沒有西方近代哲學對自然科學的支持，自然科學何以能取得這樣大的成就，人類借助於技術，航天登月，無所不用其極，至少表明近代哲學對「存在」某些有意義的理解。所以，「現象學」企圖治療西方哲學，但卻無能為力。由西方哲學的思想理路所決定，西方哲學之疾，已無藥可救，哲學的終結成為歷史之必然。承諾推定法」表明，雖然有康德為理性劃界，但黑格爾所說的人不可能走出自已的皮膚，是產生主體性問題的根本原因。由此可知，西方哲學的主體性決定了哲學的自以為是，走不出自以為是，哲學必然無路可走而終結。
西方哲學由自以為是到必然終結，表明了歷史與邏輯在自以為是上的統一。如培根的名言「知識就是力量」，乃典型的自以為是。的確，「知識」在現代科技上表現出極大的力量，但其發展的結果卻是終結，根本無法在本質上認識這個世界。更重要的是自以為是的科學是雙刃劍，如果不和中為是，將毀滅人類文明。又如，「認識世界的目的是改造世界」、「改造自然」、「向大自然進軍」這些出於價值論的推定，不但自以為是，而且使人們陷入環境破壞的深淵。進入現代以來，薩特關於「存在」即是人的存在的存在主義哲學推進了人們的自以為是，使人類更加陷入「人類中心主義」。所以，自以為是產生了哲學，哲學的自以為使自身終結。由於哲學在知識中的本體地位，哲學的終結意味著西方哲學的自以為是，西方科學的自以為是，西方文明的自以為是，自以為是使哲學終結，西方已無路可走。然而，近現代史表明，西方文化尤其是美國文化卻在不斷的向全球滲透，這是非常危險的，這是人類的災難，由此表明了自以為是已經成為西方文化的痼疾。所以，當以哲學的終結反思中國的現代化進路時，顯然其同樣是自以為是。《易》表明，古老的中華民族早在春秋時就以儒學和道學解決了自以為是問題，儒學的「中和」，道學的「守中」，無不在避免人類的自以為是方面表現出驚人的智慧。然而，中國卻在現代以「全盤西化」否定自己的傳統文化，不但表明了自以為是，而且在西方已然批判自身文明的同時卻在繼續西化，由此說明了現代中華民族不但自以為是，而且以非為是。所以，就西化所造成的人類普遍的自以為是而言，其後果是非常可怕的，照此以往，人類將毀滅自身。所以，問題表明，山中無老虎並不可怕，可怕的是猴子成了大王，而更可怕的是猴子真的把自己當成了老虎。
把主客二元論作為產生西方哲學問題的根本原因，是中西哲學界的主流認識。在我看來，這並不是問題的根本所在，而是由自以為是產生的二元論形成的「本體論怪圈」，自以為是作繭自縛並循環於這個怪圈中，不但形成了所有的哲學問題，而且把自已逼上了終結之路，即使提出哲學終結的海德格爾「現象學」也同樣表明了這一點。「本體論怪圈」表明，「是」的自以為是是使西方哲學不得不宣佈自身終結的本質性原因，所以，哲學的終結應當是自以為是的終結。但是，遺憾的是，人類並沒有意識到自己的自以為是，反思自己的自以為是，批判自己的文明，終止自以為是的文化，開出人類的新文明。換句話說，哲學的已然終結意味著人類應當認識到自以為是，改變文明的方向，走向真正的文明。然而，如當代人類社會所表明的那樣，其對自以為是不但不以為然，反而各行其是，這已經不僅是自以為是，而且是以非為是了。在「西方的終結」面前，中國如果繼續拒斥孔子儒學，否定優秀的傳統文化，繼續「全盤西化」，這不但是以非為是，而且是故意妄為了。所以，中國現當代社會的以非為是乃人類之最。「科學」是近現代文明的支柱，更是自以為是的支柱。在「科學的終結」面前，「唯科學主義」成為促進人們自以為是的罪魁禍首，正在把人類推向死亡的深淵。所以，批判自以為是，乃當代哲學的主要任務。
宗教、哲學和科學都是人類自以為是的產物。不過，應把原始宗教和人為宗教做出區分，還要把西方宗教與中國「宗教」做出區分。按照「承諾推定法」，西方的宗教如基督教、伊斯蘭教等是典型的自以為是。而中國的儒道兩教，因為以和中為是，從而避免了自以為是。原始佛教以空為是，也避免了自以為是。所以，現代以來中國學術界以西化的宗教學原理推定儒道釋三教，顯然是自以為是。同樣，由所是其是的和中為是所決定，中國的科學與西方的科學也具有不同的形式，西方的科學是形下性，中國的科學是形上性，具體論證可見《中國之科學精神》。由形而中論進行推定，所謂中國的宗教、哲學和科學並沒有外化為分立的學科，而是由「形神中和」的哲學思維一以貫之。只不過中國學術為現代西化的思維所異化，需要把中國的宗教、哲學和科學進行外化並建構其學科形式。西方文化表明，是其所是的西方哲學是產生自然科學的基礎，但由哲學自以為是的自在性所決定，自然科學雖然前進在是其所是的理路上，但最終卻不可能避免自以為是，自以為是不但決定了哲學的終結，也導致了科學的終結。可見，自以為是導致了西方的終結，西方的宗教、哲學和科學需要從和中為是的中國儒道文化中尋找出路。
就西方而言，為了走出自以為是和解決是其所是的終極關懷問題，相繼產生了宗教、哲學與科學三種學科。從思想理路和歷史進路論之，是自以為是的不斷膨脹和力圖走出自以為是而促成了三種學科的產生。宗教、哲學和科學以各自不同的思想方法和研究對象，以解決困擾人類的終極關懷問題。在宗教、哲學與科學的歷史進路中，由於對是其所是的終極關懷問題的無能為力，使三者不得不相互借鑒，以謀求解決問題的出路。但是，由自以為是到是其所是再到自以為是的思想理路所決定，西方的宗教、哲學和科學都沒有解決終極關懷問題而走向終結。問題表明，就三者而言，宗教乃自以為是之甚，「上帝」乃自以為是之佼佼者。在「上帝」的「庇護」下，人們把自以為是發揮到了極致，基督教世界成為自以為是的王國，基督教倫理促成了資本主義的高度發展，說明了這一點。當代社會表明，在宗教、哲學和科學的互動中，資本主義已把自以為是塑造成毀滅人類的魔鬼，正在上演一場人類空前絕後的自以為是的悲劇。
問題表明，自以為是使理性終結，宗教、哲學和科學亦必然因自以為是而終結。但終極關懷問題並沒有解決，人類還要在這個星球上繼續生存下去，因此只有把希望轉向中國文化及和中為是的哲學。
在人類的未來文明中，就宗教、哲學和科學而言，將以中國的儒道文化為參照系，「文明以止，人文也。……觀乎人文，以化成天下，」[8]所以，宗教要走向消亡（古代中國只有教化而沒有宗教），以形而中論哲學所推定的形上性生命科學，將用於解決終極關懷問題。此後，哲學因回歸本質而內化，也就是說，作為學科形式的哲學將消亡自身。
四、「現象學」與哲學問題
由西方哲學的歷史與邏輯所決定，其為了走出本體論困境，於現代產生了「現象學」。但是，「現象學」同樣陷於自以為是，從而使西方哲學的終結成為歷史的必然。為了深入理解西方哲學的自以為是問題，應當對 「現象學」 做進一步反思。
推定「現象學」的相關問題，不但應遵從歷史與邏輯的統一，還應當在「現象學」的理論推定中去發現其所承諾的理論價值與其範疇推演中承諾應解決的哲學問題。首先要明確的是為什麼產生了「現象學」這樣的一種思想理論。按照胡塞爾給出的定義：「現象學是一門關於純粹現象的科學」、[9] 「現象學：他標誌著一門科學，一種諸科學學科的聯繫；但現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度：典型的哲學思維和典型哲學的方法」，[10]上述定義表明，胡塞爾把「現象學」視為「典型的哲學思維和典型哲學的方法」，這就是說，經典的哲學思維和哲學方法要以「現象學」為基礎，這就在歷史和邏輯的統一性上承諾了「現象學」應解決西方的哲學問題，而在現象學看來，西方哲學的最大問題是主客關係問題。由哲學是對自以為是的自覺與反思可知，「現象學」能否在根本上使哲學走出自以為是，才是能否把其視為「典型的哲學思維」和「典型哲學的方法」的關鍵問題。
「現象學」有一個「那拖普問題」。所謂「那拖普問題」，是由那拖普對胡塞爾「現象學」提出的兩個無法解決的挑戰性問題。我以為，所謂「那拖普問題」表明的則是：「現象學」雖然以特有的「現象學還原」等方法推定了「典型的哲學思維」，但這些方法並沒有使主體性問題得到解決，仍然是自以為是。海德格爾後來使用了「形式顯示」解決「那拖普問題」，自以為解決了這個問題，下面的分析表明，更深層的問題依然存在，海德格爾不但沒有解決問題，而且用他的方法加快了西方哲學的終結。
「現象學」力圖追尋一種本源，以給哲學奠定一個基礎，但所給出的這個本源卻不是堅實的，而是「流動」的，用《易》的概念說明這個「流動」即「變動不居」。當然，《易》所指的「變動不居」與「現象學」的「流動」在理論上有不同的承諾，是指春秋其時的《易》學文本有多種，卦象的排列有多種，因變化無常，使之沒有一個文本能作為經典使用，因此需要對這些文本「化而裁之」，以形成「窮理盡性以至於命」的思想體系，從而達到使《易》成為中國文化經典文獻之目的。雖然如此，把「變動不居」這一概念用到「現象學」的理路中卻能表明其所謂本源的實質，因為只要把「變動不居」視為一個「純粹現象」或「直觀現象」而與《易》的思想原理無關，就不會產生誤讀「變動不居」問題了。所以，所謂「現象學」給出的「典型哲學的方法」即是對「變動不居」進行的理論陳述，其要求對「變動不居」的所有陳述必須真實可靠，從而產生了一個不能解決的問題。這個問題是：「現象學」認為其所有的理論推定是哲學的基礎，從而以這個基礎去解決經典哲學的問題，但「變動不居」卻不能給出經典哲學何以可能形式化的歷史與邏輯。由此深入反思的問題則是對「變動不居」的「現象學」「描述」何以可能的問題，這不但有主客關係問題，而且有「現象學」能否把語言也還原到「變動不居」的無所其是的狀態問題，然而，語言之為語言，主客關係是無法越過的，「現象學」於此是無能為力的。所以，「現象學」以「還原」的「生活經驗」做為本源情境來為哲學奠基，然而卻不能從中還原出人類所經驗的一切，不能從本源情境中還原出由本源情境生發的一切。可見，這是一個悖論式問題，答案無論與否，都是對「現象學還原」的否定。
實質上，「那拖普問題」表明了「現象學」這樣一個困境：力圖用「現象學」使哲學走出自以為是，但所進行的推定仍然是自以為是。用「承諾推定法」推定「現象學」，其不但出現了主體論承諾與本體論承諾的非統一性問題，而且出現了價值論承諾與範疇推定的非統一性問題。推定表明，「現象學」的要害在於所陳述的那個原本的「生活經驗」，那個「境域」，因「變動不居」而沒有任何意義，但因為需要對其進行陳述，這一陳述本身就已經承諾並推定了主體性，使「變動不居」的「境域」具有可理解的「真」的「意義」，否則陳述即是不真實的，沒有「真」的意義。一個沒有意義的「生活經驗」和「境域」具有了意義，由此表明了這仍是一個主體性陳述。顯然，使一種沒有意義的「生活經驗」具有意義，並且是原本之真，這不但違背了現象學的原理，而且仍沒有走出主客二分。可見，只要「現象學」還在使用語言進行表述，就沒有走出主體性，就打破了所謂主客渾然一體的「生活經驗」，「生活經驗」就是主體性的。可見，這是「現象學」無法解決的問題。我們知道，海德格爾的「現象學」陳述表明了高級的語言遊戲技巧，雖然遊戲之所以能成為遊戲一定有其道理，但這個道理也只能是遊戲，與真正的哲學無關。
回到哲學觀上，不能稱「現象學」是哲學，因為在胡塞爾和海德格爾看來，哲學應該是「現象學」，即「現象學」應當是哲學的真正形態。這樣一來，對哲學的理解就出現了問題，如果說「現象學」是哲學，那麼，經典哲學又是什麼？應怎樣定義？「現象學」與經典哲學是一種怎樣的關係？是否最終仍要從「現象學」的「境域」中引發出經典哲學，如果是這樣，「現象學」是否還能是哲學的真正型態？如果不能從「現象學」的「境域」中引發出經典哲學，那麼，討論「現象學」還有什麼哲學上的意義？可見，這是「現象學」存在的基本問題。
從「現象學」的文獻可知，胡塞爾尤其是海德格爾是以「前」為概念判斷哲學發生之前的「存在」即前存在。海德格爾則走到了「前」的純粹狀態，其《存在與時間》一書的主要目的就是把「時間」做為一個前「範疇」，以與「存在者」區別開來，表明了其要推出「前存在」。然而，「前存在」乃「存在」沒有存在之前的「存在」，「前存在」何以可能被「解釋」？這是海德格爾「存在論解釋學」難以克服的困難問題，因為「存在不可能不存在」是早在巴門尼德就已經推定的命題。海德格爾使用了一種「無意義的語言」去理解那個不存在的「前存在」，是一種純粹的語言遊戲，他的語言特色是以指向詞、顯示詞、指點詞等等進行的遊戲組合，而這些詞是海德格爾刻意所為，其以對德文詞根與詞尾的拆解而呼應其意。可見，如果換成中文，把漢字拆解後，任意增減偏旁部首和筆畫，這樣的字決不會有人理解其意義，即使「現象學」家也無法理解這樣的漢字。所以，「現象學」表明了西方哲學的進路，從「知識就是力量」到「現象學」「無意義的語言」陳述，表明了理性的無能為力。因此，「現象學」只能使人無所適從，墜入語言遊戲，既不能解釋這個世界，也不能正確處理越來越複雜的社會問題。所以，「現象學」力圖走出經典哲學的自以為是從而推定了無所其是，這在哲學上表明了所謂的無所其是只能也是自以為是。
所以，應當認為，海德格爾的「存在論解釋學」力圖解決的是前形而上學問題，這樣一來，「前形而上學」和形而上學的歷史與邏輯的統一性就是其不能迴避的問題。正如我們所知道的那樣，「現象學」是一個不成體系的思想，甚至是詩化的思想，因此這不是一個成熟的「哲學」思想。在「現象學」看來，「歷史」是問題，而「前歷史」才能解決歷史問題，但卻給不出「前歷史」與「歷史」之間的必然邏輯。所以，認為「現象學」用語言把哲學推向了遊戲，則恰如其分。由此表明，是其所是是西方哲學的必然，而以是其所是「前反思」出了「現象學」的無所其是，不但違背了遊戲規則，而且自以為是。
「前形而上學」包含了「形而上學」如何可能的問題，顯然，對於「現象學」而言，這是一個無法證明的問題。「現象學」的「前形而上學」的代表性言論，我們可以例舉海德格爾的「形式顯式」：「它屬於現象學解釋本身的方法論的方面。為什麼稱它為「形式的」？[因為要強調]這形式狀態是純關係的」；「顯示（die Anzeige）則意味著要事先顯示出現象的關係——不過是在否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關係意義被維持在懸而未定之中。」[11]可見，「現象學」的出發點源於對「前形而上學」的「懸而未定」的判斷，所以，問題的焦點在於「事先」於「事」及「事後」所具有的「因果」關係，以及「事先」與「事」的「懸而未定」應當怎樣界定，這是一個「前形而上學」何以可能的問題。在我看來，「前形而上學」在本質上是一個前時空問題，是「現象學」的「前判斷」、「前概念」、「前反思」、「前理解」、「前對像化」、「前理論」等何以可能的問題。「前反思」是否還是一種反思，如果是，是否靠「思」來進行反思？如果不是，那麼，沒有「思」的「思「又何以可能？「前對像」是否還是一個對像？如果是，那麼，是誰的對象？如果不是，又如何得以判斷？可見，這又是一個「前思維」何以可能的問題，所引發出的哲學問題則是「前概念」何以可能的問題，由此才形成了在時間之前、空間之外推定「前時空」的前形而上學問題。可見，這只能是人的智力遊戲。問題產生於「現象學」違背了「時空統一」，不但「前時空」是不可能的，而「前時空」的「存在」則更是不可能的。正因為不可能，海德格爾才用語言遊戲來處理這些問題。由此表明了「現象學」的理解悖論。「現象學」理解了理解之前的本源情境，認為是本源情境導致了理解，但本源情境是不能被表達清楚的，所以，所謂理解是不清楚的理解，說到底，還是不理解。可見這又是一個「前理解」是否可能的問題。「前理解」是理解之前的理解，而理解之前則不可能有理解，所以，理解了不能被理解的本源情境，乃是一個理解了不能被理解的理解悖論。「現象學」的「理解悖論」形式為：本源情境是對本源的理解——本源情境因懸而未定不能被理解。
「存在論解釋學」的時空觀表明了這樣一個問題，成年人應當去理解自身襁褓時的「直觀現象」，並以「直觀現象」表達思想，這種表達越不清楚，就越接近了本來的思想。所以，「現象學」是這樣的一種學科，就其本源情境而言，是成年人對自身襁褓經驗的回塑並進行的思想陳述；就其語言而言，是成年語言的襁褓化、模糊化。可見，這樣的「生活經驗」不能不是無所其是。不能否認的是，對無所其是的揭示是「現象學」的貢獻，無所其是作為思想的原初階段或本源，應該得到梳理。然而，因為從無所其是到是其所是是思想的必然，所以，「現象學」的問題在於其所揭示的無所其是是否本然，由此而引出的問題則是，經過「現象學還原」之後的無所其是能否再「還原」出西方哲學的是其所是？如果答案是肯定的，那麼「現象學」能否使終結的西方哲學開出新的進路就成為毫無意義的命題。如果答案是否定的，那麼，「現象學」的所有推論則只能促成西方哲學的必然終結。
問題表明，胡塞爾和海德格爾的「現象學」是為了打破二元論的壁壘，為哲學尋求一個主客不分的邏輯起點。從胡塞爾的思路中可知，他力圖為哲學尋找那個「隱密」的基礎，以拯救哲學。然而，「現象學」推定的這個基礎卻具有不能用概念進行分析這樣一個特性，「現象學」的思想尤其是海德格爾的思想，是一種「前概念」推定，只能在其不清楚的陳述中解釋那個本來就不清楚的「境域」。所以，由於「現象學」把模糊的「直觀現象」推定為「生活經驗」和大本大源，所以，「現象學」就是「現象學」，其既不是哲學，也不能為哲學重新奠基。
上述表明，西方哲學不可能不終結。海德格爾提出哲學終結是因其認識到哲學的困境，為了挽救哲學而開出「朝向事情本身」的思想理路，這是「現象學」所做的一次努力，然而，由哲學自以為是的根本問題所決定，哲學的終結成為必然，「現象學」以哲學遊戲推動了哲學的終結，海德格爾思想成為後現代主義的重要來源，證明了這一點。「現象學」表明，西方哲學已無路可走，只能從中國哲學中尋找出路。
另外，關於海德格爾思想是否吸收了老子某些思想，這是一個值得關注的問題。但是，因為這是一個較複雜的問題，需要進行專門討論，這裡只能推定兩者之間是否具有「現象學」的某種聯繫。由哲學的承諾所決定，在本體論和主體論問題上進行分析，比較容易理解兩者之間的不同。在老子的思想中，所推定的道，是主體的中和，「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」[12]顯然，「恍兮惚兮」及「惚兮恍兮」是一種「生生」的形態，由「恍兮惚兮」與「惚兮恍兮」生成了「像」、「物」，但這種「像」、「物」卻不是明確的東西，因為恍惚而冥冥，於冥冥中「竊」其「精」，以「精」成其「信」，乃「道」的表現方式，而「精」、「信」是什麼，才是問題所在。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，[13]由此可知「精」、「信」乃「生生」，所以，「道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也」，[14]道之所以能為道者，名之所以能為名者，非恆中生生方能所以為也。[15]可見，老子之「恆」與《易》之《恆》具有同樣的本體論承諾，「生生之謂易」與「恍兮惚兮」及「惚兮恍兮」在「生生」上具有統一性。所以，「恆」之所以能恆者，「生生」也。由「恆」的象形可知，於天地之中與人心之中者為恆，《恆》卦表明，天地之中沒有其它，生生不息而已。所以，「天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮」，（《系辭傳》）對「生命」的終極關懷才是天下最大的問題，所以「窮理盡性以至於命」成為儒道哲學的根本命題。可見，「生生」是本體和中與主體中和的結果，達到了和中統一。但是，在海德格爾的「現象學」中，雖然其以「朝死的存在」談到了生命問題，但卻無法講清生命本體與主體的統一性問題，其以「先有」揭示了「生活經驗」之「死」，表明了對「生命」的無奈。然而，儒、道哲學不但認識了「生生」，而且能以對「精、氣、神」的主體操作去把握自己的生命而實現了生生，這是海德格爾的「現象學」所望塵莫及的。因此，應當認為，從海德格爾曾翻譯《道德經》論之，海德格爾的某些「現象學解釋」肯定受到老子思想的影響，但因其不能正確全面解讀老子（非但海德格爾，即使中國學界迄今能正確理解老子者，亦微乎其微），所以，海德格爾「現象學」的某些內容好像與老子相似，但卻似是而非。
關於「現象學」的問題，有必要指出的是，上述不是在一般的意義上反思批判「現象學」，而是在哲學的根本問題即如何走出自以為是問題上進行的批評。所以，我不是全部否定「現象學」的思想理路，因為在發生論的意義上，「現象學」畢竟揭示了經典哲學沒有揭示的「隱密」，可以更深刻的理解西方哲學的相關問題。但是，儘管如此，「現象學」就是「現象學」，其不能代表哲學，「現象學」只能作為西方哲學的終結現象之一。應引起我們注意的是：由於對「現象學」的多種解讀，推動了後現代主義的各行其是。這僅僅因為：當人們在自以為是的進行「現象學還原」時，只能把「生活經驗」還原的各行其是而更加自以為是。顯然，這卻為「現象學」的創始者們所始料不及。
五、走出自以為是
自以為是使人類成為病態，柏拉圖的「洞穴比喻」在很大的程度上說明了自以為是的根源，但他所給出的「理念論」，卻又是一種自以為是，所以，他的學生亞里士多德所給出了「存在」為「有」的形式與邏輯，但是形式邏輯仍然不能不是自以為是。由亞里士多德開創的形式化，使西方哲學身陷其中，難能走出自以為是而終結。所以，對於人類的自以為是，對於我們這個充滿自以為是的時代，孔子儒學具有極為重要的現實意義。子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《論語·雍也》）又曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取。 狷者有所不為也。」（《論語·子路》）由此可見「中庸」、「中行」的重要性，和中為是，儒學之道也。不得中行，則必狂狷，自以為是也。中庸之道使人和中為是，進而「窮理盡性以至於命」。
孔子儒學表明，只有君子的修為才能避免自以為是，而小人則必然自以為是，或者說，自以為是往往成為小人。下面，我們以《論語》為本，進行君子與小人的比照，以說明自以為是的一些具體表現。
子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」（《論語·為政》）
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」（《論語·裡仁》）
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·裡仁》）
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長慼慼。」（《論語·述而》）
子曰：「君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」（《論語·顏淵》）
子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）
子曰：「君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難
事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。」（《論語·子路》）
子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」（《論語·子路》）
子曰：「君子上達，小人下達。」（《論語·憲問》）
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」（《論語·衛靈公》）
子曰：「君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。」（《論語·衛靈 公》）
子曰：「色厲而內荏，璧諸小人，其猶穿窬之盜也與？」（《論語·陽貨》）
子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子義以為上， 君子有勇而無義為亂，小人
有勇而無義為盜。」（《論語·陽貨》）
子夏曰：「小人之過也必文。」（《論語·子張》）
上論表明，「長慼慼」、「同而不和」、「驕而不泰」、「求諸人」、「色厲而內荏」、「過也必文」是典型的自以為是。重要的是，孔子在這裡把自以為是推定為具體的人，即「小人」，從而給出了避免自以為是而成為君子的具體參照。「子謂子產：『有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義』」，（《論語·公冶長》）此乃「君子四道」，「恭」、「敬」、「惠」、「義」能使人避免自以為是。孔子的「己所不欲，勿施於人」（《 論語·顏淵》）不但能使人避免自以為是，更是自以為是的一面境子。「君子四道」表明，君子的所是其是乃儒學必然復興的哲學依據，也是我提出「君子儒學」的依據之一。從哲學角度論之，為了避免自以為是，儒學給出了君子的所是其是，顯然，中庸之道表明，君子的所是其是及思想行為乃和中為是。
必須指出的是，雖然「自以為是」 概念範疇具有貶義，但我卻不是在褒或貶的意義上使用「自以為是」這個概念的，我所推定的「自以為是」這個概念範疇只是對哲學問題進行的概括，是對哲學理路和歷史進路的推定和理論把握。對「自以為是」的自覺與反思產生了哲學，所以，自以為是成為問題乃哲學所承諾，把「自以為是」作為哲學範疇，是對哲學根本問題和哲學原理的中和貫通之結果。就人的主在性和邏輯起點而言，「自以為是」使人以自己的思想獨立於自然界，「人」才成其為人。但是，問題在於，人的自以為是要有一個限度，這個限度來源於主在的時空限定性，在主在的時空限定性之內，人的自以為是得到經驗的證實，使自然科學得以長足發展。可是，當人類企圖越過主在的時空限定性時，則暴露了人類的「自以為是」，在主在的時空限定性之外，人類則無能為力，此時，哲學和科學則必然終結。所以，形而中論的和中為是才能解決哲學和科學的終結問題。形而中論表明，要想避免自以為是，只有走中道，走形而中的理路。《論語·顏淵》載：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己。而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』」為什麼要克己復禮？禮者，理也。可見，孔子講「克己復禮」，是以「禮」規範人的思想與行為，使人走出自以為是而成為君子。關於「克己復禮」，一般的解釋是「復」周禮，此解並沒有盡意。顯然，這句話的本意是以禮來克制人們的自以為是，才能成其仁。《論語·憲問》載：「憲問恥。子曰：『邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。』『克伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣，仁則吾不知也。』」。「伐、怨、欲」乃自以為是，但「克伐、怨、欲」還不是「仁」，必須「復禮」才為「仁」。《論語·陽貨》載：「子曰：『唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。』」。關於《論語》這段話的解釋，千古以來，爭論不休，因而對孔子的思想褒貶不一。實質上，孔子此論指出了女子與小人之所以難以教養，是因「近之則不孫，遠之則怨」，可見，「不孫」、「怨」乃自以為是之甚，由此表現出女子與小人的自以為是的自為性。也就是說，女子與小人因為太過於自以為是，所以難以教化。在這個意義上，所謂現代以來的「婦女解放運動」、「女權運動」乃矯枉過正，不但沒有解決根本問題，反而助長了女子的自以為是，使現代社會在自以為是的基礎上更加自以為是。《易·睽》曰：「二女同居，其志不同行」，之所以「志不同行」，自以為是也。《易·革
作者：鞠曦
文章來源：載《恆道》第四輯。吉林文史出版社2006年6月第1版
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由哲學的本體論地位所決定，人類文化與文明的困境產生於哲學之誤，而「哲學的終結」則把文化與文明拋入危險的境地。沒有哲學的文化只能是理性的混亂，人類的現當代文化表明了這個問題。因此，對哲學的訴求雖然成為我們這個時代的特點，但是，因為理性的混亂使真正的哲學遭受拒斥。在這個時代裡，人們的自以為是已發揮到了極致，從而走向了以非為是。哲學因自以為是而終結，理性因自以為是而危亡。在這樣的歷史境域中，雖然中國儒道文化能使人類文化步入真正的文明，但是，自以為是的理性之誤使儒道文化不被主流所接受，從而使復興中國優秀傳統文化步履維艱。由哲學之誤所決定，首先應進行正本清源。對哲學之誤的正本清源必須回到哲學的概念、哲學的起源、哲學的基本與根本問題、哲學的歷史與邏輯、哲學的理路與進路、中西哲學的區別等問題中，而對這些問題的反思批判，是哲學理路與歷史進路之必然。
一、哲學與哲學定義
哲學概念決定了哲學的學科性質，因此為哲學思想理路所承諾。這使我們首先反思哲學是什麼或者說哲學應該是什麼的問題。按照現當代的思維和學術範式，對哲學給出一個定義，以概括其本質性，亦為學術所需要。反思表明，哲學是什麼或者說哲學應該是什麼，其不但是哲學的定義問題，而且是兩個相互關聯的問題——哲學是什麼關係以往的哲學，哲學應該是什麼則關係開出的新哲學。兩個問題相互關聯的重要性更在於，面對中國和西方不同的哲學理式、思想理路與歷史進路，尤其對於已然終結的西方哲學，對哲學給出一個基本定義，需要與開出的新哲學一以貫之。可見，由此決定了必須對哲學的定義問題進行較為精細的分析。問題表明，「哲學是什麼」包括了以往的哲學定義，而「哲學應該是什麼」則是哲學的新定義，而新的定義則必須囊括以往哲學的所有定義，一以貫之哲學問題之內涵，承諾產生哲學問題的基本原因。也就是說，哲學的新定義是對以往哲學定義中的根本問題的顯現，既是對以往哲學定義問題的概括，也是對哲學所有問題的概括，更是對哲學理式、思想理路與歷史進路的高度概括。哲學的定義只有達到這樣的基本性、一般性、基礎性、本質性，才能稱為準確的哲學定義。
就哲學而言，這是一個來源於西方的學科概念，由於西方哲學的問題及由問題決定的思想理路之不同，其哲學定義則根據哲學家思想體系的不同而有所不同。在我看來，無論怎樣的思想理路，由哲學這個學科處於知識的本體論地位所決定，對哲學進行定義，應當與哲學的起源、哲學基本問題與根本問題以及哲學史的歷史進路一以貫之。
通行的哲學教科書中，經典的哲學定義有如下幾種：哲學是智慧；哲學是愛智慧；哲學是認識論；哲學是方法論；哲學是對世界的根本認識；哲學是關於反思批判的學說；哲學是科學的科學；中國體制內的主流思想界認為哲學是世界觀與方法論，等等。顯然，這些哲學定義所表明的歧義性，不但說明對哲學的理解存在問題，也說明哲學本身存在問題，表明了哲學觀所存在的理論基礎問題並沒有得到徹底解決。因為沒有關注這一問題的基本性和重要性，使哲學觀的問題始終存在。由此表明，上述定義不但都沒有準確把握哲學，而且不能自在的於哲學定義的思想理路和歷史進路中使哲學步出終結，從而不能為哲學和理性的歷史方向奠定堅實的基礎。
所以，需要一種新的思想方法對哲學進行反思，並給出新的定義。我使用的方法是中和貫通了中西哲學的思想原理之後提出的「承諾推定法」。「承諾推定法」即「本體論承諾與邏輯推定的統一、主體論承諾與形式推定的統一、價值論承諾與範疇推定的統一」，三者的中和貫通，才能稱為成熟的非自以為是的哲學體系。我在《中國之科學精神》中對「承諾推定法」進行了一般性的論證。[1]根據「承諾推定法」，可推定出中西哲學不同的思想理路和不同的哲學理式。所以，對哲學進行定義，首先需要明析中西哲學的思想原理和歷史進路，並且，這一定義應是中西哲學的中和貫通。
西方哲學表明，哲學起源於古希臘，一般把前蘇格拉底哲學稱為本體論階段，把「哲學」視為「智慧」。這一階段的哲學邏輯起點是對「始基」問題的思考，並自以為是的建立起概念範疇，以說明事物的本質性。在這一時期中，因哲學家的不同而把本原歸類於不同的存在形式，例如水、火、數及原子等等。顯然，這些所謂的「智慧」是對時空效應性的自以為是，因此，蘇格拉底認為應當追究「智慧」的所以然而提出認識的主體性問題，「認識你自己」的命題在本質上是對哲學自以為是的自覺與反思。因此，始於蘇格拉底的「愛智慧」，實質上是對「智慧」的自以為是的自覺，是對自以為是的哲學批判。蘇格拉底引導哲學對是其所是進行理論建構，最終對「是」進行了形式化「其是」的理論建構，是由蘇格拉底的再傳弟子亞里士多德完成的，其概念的範疇化、邏輯化和形式化，開闢了主在形式化和體系化的哲學進路，從而決定了西方理性的歷史方向。然而，由於是其所是的主在性，使概念的範疇化、邏輯化和形式化同樣沒有走出自以為是。
西方哲學表明，對前期哲學家的自以為是的自覺與反思並給出是其所是，是西方哲學的理性動力。可是，後期哲學家反思批判前期哲學家的自以為是之後，在給出新的是其所是的哲學建構中又走向了自以為是，使自以為是——是其所是——自以為是的哲學怪圈貫穿了西方哲學史，最終在自以為是與是其所是的二難困境中，使哲學走向終結。可見，就西方哲學而言，自以為是是哲學的起點，也是哲學的終點。西方哲學史表明，從哲學的產生到哲學的終結，都承諾了對自以為是的自覺與反思，從而使自以為是成為哲學的根本問題。所以，西方哲學的思想理路和歷史進路表明，哲學是解決自以為是問題的思想理論學說，但哲學自身卻成為自以為是的思想理論形式，自以為是成為不可克服的問題使哲學終結。我的研究表明，哲學之所以不能解決自以為是的問題以及哲學成為自以為是的問題本身，是因為時間和空間問題沒有得到解決，因此，時間和空間是哲學的基本問題。問題表明，時間和空間的主體性產生了自以為是，對自以為是的自覺與反思產生了哲學，哲學因自以為是而終結。所以，解決哲學的自以為是問題首先要從時間和空間的基本問題上著手。哲學的終結表明了其乃理性自以為是的集成，自以為是表明時間和空間的主在性是哲學問題的集成，哲學從邏輯起點到問題的集成而終結，表明了時間和空間問題的基本性和集成性，由此決定了哲學自以為是問題的根本性和集成性。
對西方哲學的反思表明，由本體論承諾與邏輯推定和主體論承諾與形式推定的統一所決定，哲學是主體的理論建構，對哲學建構的本質性給出如上述的「智慧」等等哲學定義，說明了這些定義的自以為是，其中尤以哲學是世界觀與方法論為甚。這些定義表明了哲學理路的自以為是，從而決定了所形成的哲學史是自以為是的歷史。由哲學的本體論地位所決定，自以為是的哲學生成了自以為是的社會發展史及科技發展史。簡而言之，從哲學的角度對迄今為止的人類歷史及文明的性質進行界定，人類社會的歷史是自以為是的歷史，人類的文明是自以為是的文明。由此可知，當自以為是成為自為的問題，也就是說，當終於發現是其所是的哲學推定失缺本體論的支持而難以走出自以為是時，哲學則必然終結，而哲學的終結必然也是歷史的終結。
根據以上對哲學進行的反思，我對哲學所作的定義如下：哲學是對自以為是的自覺與反思的思想理論學說。時空是哲學的基本問題，自以為是是哲學的根本問題。哲學史表明，這個定義與哲學的起源和要解決的問題及自身的問題一以貫之。我在十餘年前發表在《周易研究》上的一篇論文中闡明瞭時間和空間是人類認識的生成方式，因此成為哲學的基本問題。我對時空的研究表明，時間和空間的主體效應性使其成為主在性，主在性使主體具有時空能動性，能動性生成了主體的自以為是，使「人」成其為人，這就是說，時空效應性與時空能動性使人具有了自以為是的主體性。但是，自為的哲學在這時還沒有產生，因為其還沒有足夠把握時空效應性的能力而不得不把主體性依附於巫術，以求得對時空效應性的解釋，從而把人的自以為是限定在巫術的時空效應中。隨著主體時空能動性的提高，當足以把握主在的時空效應性時，哲學就產生了。這時，人類步出了巫術，自以為是的對世界進行理性的說明，這就是我們所讀到的前蘇格拉底哲學。這表明，哲學起源於自以為是。
以上是根據西方哲學對哲學應該是什麼這一問題進行的分析，並對哲學給出了一個明確的定義。關於中國哲學，我根據儒學與道學的思想原理建構的形而中論表明，「哲學是對自以為是的自覺與反思的思想理論學說」這一定義，同樣為中國哲學的思想原理所承諾，所以，這一定義同樣是中國哲學的定義，由此可見，這一定義是中西哲學的中和貫通。中西哲學不同的是各自的理式，中國哲學給出的不是是其所是，而是所是其是，即和中為是，和中為是的哲學理式主要以《易》與《道德經》為代表形式。和中為是的哲學原理與西方哲學是其所是的形神相分哲學原理截然不同，中國哲學是「形神中和」的形而中論的哲學原理。關於「形神中和」，我在《易道元貞》中進行了論證。[2]中國哲學表明了其對自以為是的自覺與反思，從而推定了所是其是的和中為是的理論形式。所以，中國哲學和西方哲學不同之處有以下三點，其一，中西哲學的不同理式，中國哲學形神中和，用中道理；西方哲學形神相分，離中理道。其二，西方哲學推定是其所是，中國哲學推定所是其是。其三，西方哲學因自以為是而形式化，自以為是的哲學「廝殺」產生了外化的門類眾多的哲學體系，終因自以為是而終結；中國哲學因和中為是而方式化，和中為是的中國哲學內化於思想方式之中，貫通了「和中」的思想原理，終不出儒道之學。但是，中國哲學的理式和思想原理，因現代中國思想界的西化和自以為是而不被理解，不但愧對祖先，而且殆誤後人。這不能不是中國哲學思想界的悲哀，中華民族的悲哀！
所以，關於哲學應該是什麼的問題，可以引申出哲學的現代性問題。由哲學的終結所決定，人類從來沒有像現在這樣自以為是，而中國則從來沒有像現在這樣以非為是。因此，哲學在當代的任務是要明確而堅定的反思批判人類的自以為是，引導理性走向所是其是的和中為是。
在此還要說明一點，就哲學的目的而言，西方哲學在反思批判自以為是並給出是其所是的進路中不但沒有完成自身的使命，而且因為不能走出自以為是而「終結」。而中國的形而中論哲學，不但避免了自以為是，而且給出了和中為是，從而達到了「窮理盡性以至於命」的理論目的。顯然，在這個意義上，西方哲學陷在「窮理」的層次上而不逮，更弗論「盡性」了，而對於「以至於命」，則只能望而生歎，無所適從了。
另外，就哲學的性質而言，在我看來，哲學研究不能以發展和進步的概念進行其歷史性推演，因為哲學不過是力圖使人類的思維達到本質。所以，思維與本質中和貫通，即走出了自以為是，哲學的所是其是將自在於思維的推定之中，哲學內化為思維方式，作為學科形式的哲學將消亡自身。在這個意義上，成熟的人類哲學體系，必然承諾及內化了消亡自身的哲學理路。形而中論哲學和「承諾推定法」的自在統一性，將使哲學在歷史的理路中內化，從而使哲學走向形式化的消亡。從自以為是到和中為是是人類歷史之必然，而隨著自以為是的結束，哲學對自以為是的反思批判也隨之結束，哲學消亡於和中為是的思維方式之中。也就是說，哲學消亡於和中為是的思想形式之中，哲學以其自身的消亡結束了人類的自以為是，或者說人類步出了自以為是從而使哲學走向消亡。
哲學是自為與自在的和中統一，所以沒有「創新」可言。哲學不過是使「思維」通過自為的努力達到與本質和中統一而實現自在，由此表明，哲學不過是回到本質而已，因此不可能創新，因本質就是本質，是自在，沒有所謂的創新問題。這也在思想的本質性上表明了哲學回歸本質從而達到了自在以後，哲學將消亡其學科形式，哲學將成為思維方式的內化。
二、哲學與哲學的歷史和邏輯
任何一個新的哲學體系，都不能離開歷史的邏輯，應當在歷史中展開自己的思想體系。這就是說，即使是新哲學，其也不能獨立於歷史，而應當與歷史所展現的思想邏輯一以貫之，反之則與歷史和邏輯的統一相背離，失去了哲學邏輯的內在統一性。黑格爾把哲學史比喻為一個「廝殺的戰場」，他說「全部哲學史就這樣成了一個戰場，堆滿著死人的骨骼。它是一個死人的王國，這王國不僅充滿著肉體死亡了的個人，而且充滿著已經推翻了的和精神上死亡了的系統，在這裡面，每一個殺死了另一個，並且埋葬了另一個」，「這樣的情形當然就發生了：一種新的哲學出現了。這哲學斷言所有別的哲學都是毫無價值的。誠然，每一個哲學出現時，都自詡為：有了它，前此的一切哲學不僅是被駁倒了，而且它們的缺點也被補救了，正確的哲學最後被發現了。但根據以前的許多經驗，倒足以表明新約裡的另一些話同樣地可以用來說這樣的哲學，……使徒彼德對安那尼亞說：『看吧！將要抬你出去的人的腳，已經站在門口。』且看那要駁倒你並且代替你的哲學也不會很久不來，正如它對於其他的哲學也並不會很久下去一樣。」[3]顯然，黑格爾這段話清楚的表明了「前此的一切哲學」因自以為是而被「新的哲學」的是其所是所取代，但「新的哲學」又因自以為是而被更新的哲學的是其所是所取代，而更新的哲學卻仍然是自以為是……，哲學在自以為是——是其所是——自以為是的交替中往而復始，最終因無法走出自以為是而只能走向終結。由上可知，我對哲學的界定與自以為是到是其所是再到自以為是從而走向終結的哲學內在邏輯一以貫之。
下面再以西方近現代哲學為例，說明自以為是到是其所是又走向自以為是的內在邏輯。在哲學教科書中，一般把笛卡爾稱為近代哲學之父。然而，在我看來，是笛卡爾最大限度的開劈了自以為是的思想進路，「我思故我在」肯定了自以為是，給出了是其所是的主體性。主體性哲學促進了自然科學的長足發展，使自然科學成為人類最大限度的是其所是，因自然科學沒有走出主體性，表明了自然科學也是人類的自以為是。休謨以對因果關係的否定批判了主體性的自以為是，但所給出的經驗論的是其所是，同樣走向了自以為是。在西方哲學中，哲學革命是由康德完成的，他因此自稱「哥白尼革命」，康德的理性批判為理性劃定了界線，但界限本身一方面批判了自以為是，另一方面同樣表明理性的自以為是。所以，就西方哲學進路而言，康德哲學實質上是為自以為是劃定了界線，有重大的理性意義。西方哲學於現代的終結表明，康德哲學對文藝復興之後的理性僭越進行了批判，企圖重構形而上學，對自以為是作出限定，以「物本體」的不可知性警醒理性的自以為是。但是，黑格爾卻不同意「物本體」對理性的限定，企圖以辯證法避免自以為是，以「絕對精神」的辯證法給出了是其所是，但「絕對精神」的主體性推定，使黑格爾同樣走向了自以為是，並因「絕對精神」屬於最高層極的自以為是而使黑格爾哲學解體。
西方現代哲學，更是陷在自以為是的窠臼中，如實用主義、語言哲學等等，無不是在反思批判自以為是的進路中給出是其所是，但其所給出的是其所是卻仍然是自以為是。即使以現代影響較大的胡塞爾、海德格爾的「現象學」論之，其思想理論推定同樣沒有走出自以為是於西方哲學中的自在性，他們以「朝向事情本身」推定了無所其是，但是，因為是主體在「朝向」，所謂無所其是的任何推論仍然是主體性陳述，使「朝向事情本身」仍然沒有走出自以為是。由此可知，因哲學起源於自以為是，從而陷在自以為是到是其所是再到自以為是的「怪圈」中，所以，由自以為是所決定，西方哲學不可能不終結。
黑格爾認為「（思維與存在的對立）是哲學的起點，這個起點構成哲學的全部意義」、「只有思維與存在的統一，才是哲學的起點」。[4]然而，關於「思維與存在的統一」的推定，不可能不是主體的是其所是，而把「思維與存在的對立」做為邏輯起點，使任何「統一」也不可能不是自以為是。因此，自以為是不但是哲學的起點，也是哲學的終點。在這個意義上，我對哲學的定義本身即是對以往人們對哲學界定的批判。黑格爾說：「哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解」。[5]黑格爾的這一論斷表達出思辨哲學的特點，其仍然是以理性對存在及其對現實給出是其所是的判斷，因為這一「確認」的主體性、「思想」和「經驗」的主在性，使其沒有走出自以為是。
從批判的角度論之，按照「承諾推定法」，僅僅出於價值論承諾所進行的推定是最可怕的自以為是，這樣的自以為是一旦付諸行動，其往往形成殘痛惡劣的歷史，如階級鬥爭學說造成的國際共產主義運動史上的一系列鬥爭，如斯大林的肅反、中國的文化大革命等等，就是價值論承諾下的自以為是所造成的結果。出於價值論承諾的哲學思想不但其邏輯起點是自以為是，而且在整個思想體系及所引發的行為中無不因自以為是而導致一系列問題。如辯證法，在古希臘是用於辯論、辯護的方法，表明了辯證法的主體性，黑格爾用於主觀辯證法，辯證唯物主義哲學認為與形而上學對立的是辯證法，並且把辯證法倒置為客觀辯證法即「自然辯證法」，這種以倒置進行的「唯物主義」的是其所是，不但沒有走出自以為是，因為其把哲學作為世界觀與方法論，由此成為自以為是的集大成者。
關於「自然辯證法」，有必要進行深入反思。在一般的意義上來講，「自然辯證法」這個概念是恩格斯創造的。《馬克思恩格斯全集》表明，恩格斯有一個讀書筆記叫《自然辯證法》，另一個讀書筆記是馬克思的《人類學》。那麼，他們為什麼寫有這兩個筆記呢？馬克思和恩格斯在總結了無產階級革命的經驗教訓、並寫出了一系列的著作以後呢，發現沒有哲學體系是不行的，所以他們要建構新的哲學體系。那麼，如何建構呢？因為馬克思和恩格斯是辯證唯物主義者，其要把解決人類所有問題的依據歸屬於自然本體，以自然本體為基礎辯證地思考世界的發展過程和人的發展過程，是由他們的辯證唯物主義所決定的哲學思想理路。基於此，馬克思研究「人類學」，恩格斯研究「自然辯證法」，力圖以兩者為基礎建構一個完整的哲學體系。馬克思深入研讀了人類學方面的著作，從人類的基本存在上挖掘人的根本的問題，寫成了《人類學》筆記。恩格斯研究自然科學，推定自然科學的辯證發展過程，最後形成了《自然辯證法》筆記。恩格斯以辯證法為方法研究了物理學、化學等自然科學，並進行了哲學歸納，從而使《自然辯證法》成為馬克思主義的科學哲學。可見，馬克思和恩格斯的理論目標是以《人類學》和《自然辯證法》的整合，力圖形成新的哲學體系。但是，由於馬克思的早逝和恩格斯牽身於共產主義運動，使他們最終沒有完成自己哲學體系的建構。
然而，作為具有科學哲學性質的《自然辯證法》手稿，卻被科學界所否定。恩格斯去世以後，伯恩斯坦收集了馬克思、恩格斯的文稿，陸續編輯出版。1926年，伯恩斯坦考慮是否要出版《自然辯證法》，為了確定其思想價值，就把這本書稿送給科學界的巨匠、相對論的創始人愛因斯坦審閱。「在伯恩斯坦把[恩格斯這本書的]手稿送交他的時侯，愛因斯坦答到：『無論從現代物理學的觀點來看，還是從物理學的歷史來看，他的內容都是沒有任何特別的趣味的』」。[6]愛因斯坦還說：「我堅信恩格斯本人如果能夠看到，在這樣長的時間之後，他所作的謙遜的努力竟被認為有如此巨大的重要性，他會覺得這是可笑的」。[7]因為愛因斯坦對《自然辯證法》的評價過低，致使前蘇聯和改革開放前的中國等一些社會主義國家不承認愛因斯坦，認為愛因斯坦是修正主義的辯護士。可見，愛因斯坦因此獲罪，這不能不認為是意識形態的自以為是。雖然後來得以糾正，中國出版了《愛因斯坦選集》，但至今沒有出版愛因斯坦全集，這不能不是中國學術界的遺憾。
辯證法是哲學的一種方法，這個方法表現為哲學史上的三個形態。一是古希臘的辯證法，二是黑格爾的主觀辯證法，三是馬克思主義的客觀辯證法。在哲學上具有重要意義的辯證法是黑格爾的主觀辯證法。黑格爾是辯證思想方法的集大成者，黑格爾把辯證法用以思想的辯證運動，因此是主觀的思想的方法。馬克思主義認為辯證法是客觀物質世界的運動規律，反映到人的頭腦後才變成了主觀辯證法，所以，主觀辯證法來源於客觀辯證法。在黑格爾看來，辯證法只能是人的一種思維方法。從自以為是到是其所是再到自以為是的西方哲學進路可知，主觀辯證法顯然是自以為是，但由於其承認辯證法的主體性，使之不失為主體的思想方法。而客觀辯證法則因為客觀物質世界的自我辯證而成為更大的自以為是，客觀物質世界不是辯證的，而是「生生」的。客觀物質世界跟誰辯證呢？客觀物質世界因沒有什麼主客體之分而呈現為「道法自然」的「生生」， 「生生」使體用中和，所以，「生生」之體用不能以辨證法進行推定。可見，辯證法從屬於人的思想，是人的是其所是的自以為是。受主體性制約，離開人的辯證法是不存在的，辯證法只能是人的思維的一種方法，一種主觀的思想方法。
三、拒斥形而上學與哲學的終結
形而上學是大樹之根，拒斥形而上學，必然無根而亡。然而，所謂拒斥形而上學，分析其所以要拒斥的理由，本身卻仍然是形而上學，只不過換了一種形式而已。所以，形而上學是無法據斥的，所謂「拒斥形而上學」是一個「偽命題」，而更加弔詭的則是：「拒斥形而上學」是以自以為是拒斥自以為是，所以「拒斥形而上學」是不可能的。雖然如此，「拒斥形而上學」命題本身卻暴露出西方哲學的致命問題，即無法解決哲學的基本和根本問題，這使「拒斥形而上學」承諾了哲學的必然終結。「拒斥形而上學」之偽，在於這是一個假象，其真像是形而上學的無能為力。當大樹之根再也沒有生命力的時候，其決不可能使枝葉茂盛，當哲學終結的時候，決不會使人類具有真正的文明。所以，哲學已然終結的現代文明是無根的文明、死亡的文明。哲學研究的語言化、詩學化、史學化、社會學化等「多元化」，不但表明了哲學的無能為力，也表明了「多元化」本身對哲學的依賴，更由此形成了多元化悖論：對一個沒有元的「元」進行多元化，可見，妄想自己揪住自己的頭髮就能離開地球，這是所謂「多元化」的滑稽之處。沒有本體論根據的「多元化」是不可能的，充其量是語言遊戲，而與真正的哲學毫無關係。
哲學是一切知識的基礎，其力圖在根本上、本質上或本體上使所有知識牢固有效而不至於自以為是。但是，隨著自然科學深入到相對論時空及量子領域，自然科學出現了嚴重的認識論困難，出現了眾多不可解釋的本體論問題，暴露出科學的自以為是，自然科學極其需要哲學的支持，以引導科學走出自以為是的困境。然而，哲學不但沒有能力完成這一任務，而且發現對於存在的哲學認識缺少牢固的本體論基礎而同樣是自以為是。這就是說，以其哲學的自以為是決不可能使科學走出自以為是，因為兩者的自以為是乃同出一轍。
哲學在「存在」問題上出現了前所未有的危機，產生了「存在」性的迷失，以「承諾推定法」進行推定，這是哲學的本體論危機。由此表明，哲學是一種沒有根基的學科，所以才出現了「拒斥形而上學」的問題，然「拒斥形而上學」卻是不可能的，因為「拒斥形而上學」的理由不可能不是形而上學，只不過進行了本體論逃避而已。然而本體論是不可能逃避的，至少是必須要承諾的，所以，「拒斥形而上學」是荒誕的。雖然「現象學」力圖拯救哲學，但同樣在本體論上的無能為力，使西方哲學的終結成為歷史的必然。
海德格爾把哲學終結的病因歸結為「存在論」問題，認為哲學應反思古希臘哲學家巴門尼德提出的「存在」範疇，為此對「存在」進行了「現象學解釋」，批判了經典哲學對「存在」的理解，力圖以「現象學」取代哲學。如上所述，因海德格爾給出的藥方是「朝向事情本身」，以「事情本身」的無所其是的「境域」理解「事情本身」，這不但使是其所是走上了無所其是，而且屏蔽了「事情本身」與哲學建構的內在邏輯。可見，這不能不是自以為是。問題表明，「朝向事情本身」絲毫不能解決「存在論」問題，因為對「存在」的「現象學」解釋，難能貫通歷史和邏輯：其一，如果沒有巴門尼德之後的西方哲學，沒有笛卡爾、休謨、康德、黑格爾等人完成的工作，何以能產生海德格爾的「現象學」；其二，如果沒有西方近代哲學對自然科學的支持，自然科學何以能取得這樣大的成就，人類借助於技術，航天登月，無所不用其極，至少表明近代哲學對「存在」某些有意義的理解。所以，「現象學」企圖治療西方哲學，但卻無能為力。由西方哲學的思想理路所決定，西方哲學之疾，已無藥可救，哲學的終結成為歷史之必然。承諾推定法」表明，雖然有康德為理性劃界，但黑格爾所說的人不可能走出自已的皮膚，是產生主體性問題的根本原因。由此可知，西方哲學的主體性決定了哲學的自以為是，走不出自以為是，哲學必然無路可走而終結。
西方哲學由自以為是到必然終結，表明了歷史與邏輯在自以為是上的統一。如培根的名言「知識就是力量」，乃典型的自以為是。的確，「知識」在現代科技上表現出極大的力量，但其發展的結果卻是終結，根本無法在本質上認識這個世界。更重要的是自以為是的科學是雙刃劍，如果不和中為是，將毀滅人類文明。又如，「認識世界的目的是改造世界」、「改造自然」、「向大自然進軍」這些出於價值論的推定，不但自以為是，而且使人們陷入環境破壞的深淵。進入現代以來，薩特關於「存在」即是人的存在的存在主義哲學推進了人們的自以為是，使人類更加陷入「人類中心主義」。所以，自以為是產生了哲學，哲學的自以為使自身終結。由於哲學在知識中的本體地位，哲學的終結意味著西方哲學的自以為是，西方科學的自以為是，西方文明的自以為是，自以為是使哲學終結，西方已無路可走。然而，近現代史表明，西方文化尤其是美國文化卻在不斷的向全球滲透，這是非常危險的，這是人類的災難，由此表明了自以為是已經成為西方文化的痼疾。所以，當以哲學的終結反思中國的現代化進路時，顯然其同樣是自以為是。《易》表明，古老的中華民族早在春秋時就以儒學和道學解決了自以為是問題，儒學的「中和」，道學的「守中」，無不在避免人類的自以為是方面表現出驚人的智慧。然而，中國卻在現代以「全盤西化」否定自己的傳統文化，不但表明了自以為是，而且在西方已然批判自身文明的同時卻在繼續西化，由此說明了現代中華民族不但自以為是，而且以非為是。所以，就西化所造成的人類普遍的自以為是而言，其後果是非常可怕的，照此以往，人類將毀滅自身。所以，問題表明，山中無老虎並不可怕，可怕的是猴子成了大王，而更可怕的是猴子真的把自己當成了老虎。
把主客二元論作為產生西方哲學問題的根本原因，是中西哲學界的主流認識。在我看來，這並不是問題的根本所在，而是由自以為是產生的二元論形成的「本體論怪圈」，自以為是作繭自縛並循環於這個怪圈中，不但形成了所有的哲學問題，而且把自已逼上了終結之路，即使提出哲學終結的海德格爾「現象學」也同樣表明了這一點。「本體論怪圈」表明，「是」的自以為是是使西方哲學不得不宣佈自身終結的本質性原因，所以，哲學的終結應當是自以為是的終結。但是，遺憾的是，人類並沒有意識到自己的自以為是，反思自己的自以為是，批判自己的文明，終止自以為是的文化，開出人類的新文明。換句話說，哲學的已然終結意味著人類應當認識到自以為是，改變文明的方向，走向真正的文明。然而，如當代人類社會所表明的那樣，其對自以為是不但不以為然，反而各行其是，這已經不僅是自以為是，而且是以非為是了。在「西方的終結」面前，中國如果繼續拒斥孔子儒學，否定優秀的傳統文化，繼續「全盤西化」，這不但是以非為是，而且是故意妄為了。所以，中國現當代社會的以非為是乃人類之最。「科學」是近現代文明的支柱，更是自以為是的支柱。在「科學的終結」面前，「唯科學主義」成為促進人們自以為是的罪魁禍首，正在把人類推向死亡的深淵。所以，批判自以為是，乃當代哲學的主要任務。
宗教、哲學和科學都是人類自以為是的產物。不過，應把原始宗教和人為宗教做出區分，還要把西方宗教與中國「宗教」做出區分。按照「承諾推定法」，西方的宗教如基督教、伊斯蘭教等是典型的自以為是。而中國的儒道兩教，因為以和中為是，從而避免了自以為是。原始佛教以空為是，也避免了自以為是。所以，現代以來中國學術界以西化的宗教學原理推定儒道釋三教，顯然是自以為是。同樣，由所是其是的和中為是所決定，中國的科學與西方的科學也具有不同的形式，西方的科學是形下性，中國的科學是形上性，具體論證可見《中國之科學精神》。由形而中論進行推定，所謂中國的宗教、哲學和科學並沒有外化為分立的學科，而是由「形神中和」的哲學思維一以貫之。只不過中國學術為現代西化的思維所異化，需要把中國的宗教、哲學和科學進行外化並建構其學科形式。西方文化表明，是其所是的西方哲學是產生自然科學的基礎，但由哲學自以為是的自在性所決定，自然科學雖然前進在是其所是的理路上，但最終卻不可能避免自以為是，自以為是不但決定了哲學的終結，也導致了科學的終結。可見，自以為是導致了西方的終結，西方的宗教、哲學和科學需要從和中為是的中國儒道文化中尋找出路。
就西方而言，為了走出自以為是和解決是其所是的終極關懷問題，相繼產生了宗教、哲學與科學三種學科。從思想理路和歷史進路論之，是自以為是的不斷膨脹和力圖走出自以為是而促成了三種學科的產生。宗教、哲學和科學以各自不同的思想方法和研究對象，以解決困擾人類的終極關懷問題。在宗教、哲學與科學的歷史進路中，由於對是其所是的終極關懷問題的無能為力，使三者不得不相互借鑒，以謀求解決問題的出路。但是，由自以為是到是其所是再到自以為是的思想理路所決定，西方的宗教、哲學和科學都沒有解決終極關懷問題而走向終結。問題表明，就三者而言，宗教乃自以為是之甚，「上帝」乃自以為是之佼佼者。在「上帝」的「庇護」下，人們把自以為是發揮到了極致，基督教世界成為自以為是的王國，基督教倫理促成了資本主義的高度發展，說明了這一點。當代社會表明，在宗教、哲學和科學的互動中，資本主義已把自以為是塑造成毀滅人類的魔鬼，正在上演一場人類空前絕後的自以為是的悲劇。
問題表明，自以為是使理性終結，宗教、哲學和科學亦必然因自以為是而終結。但終極關懷問題並沒有解決，人類還要在這個星球上繼續生存下去，因此只有把希望轉向中國文化及和中為是的哲學。
在人類的未來文明中，就宗教、哲學和科學而言，將以中國的儒道文化為參照系，「文明以止，人文也。……觀乎人文，以化成天下，」[8]所以，宗教要走向消亡（古代中國只有教化而沒有宗教），以形而中論哲學所推定的形上性生命科學，將用於解決終極關懷問題。此後，哲學因回歸本質而內化，也就是說，作為學科形式的哲學將消亡自身。
四、「現象學」與哲學問題
由西方哲學的歷史與邏輯所決定，其為了走出本體論困境，於現代產生了「現象學」。但是，「現象學」同樣陷於自以為是，從而使西方哲學的終結成為歷史的必然。為了深入理解西方哲學的自以為是問題，應當對 「現象學」 做進一步反思。
推定「現象學」的相關問題，不但應遵從歷史與邏輯的統一，還應當在「現象學」的理論推定中去發現其所承諾的理論價值與其範疇推演中承諾應解決的哲學問題。首先要明確的是為什麼產生了「現象學」這樣的一種思想理論。按照胡塞爾給出的定義：「現象學是一門關於純粹現象的科學」、[9] 「現象學：他標誌著一門科學，一種諸科學學科的聯繫；但現象學同時並且首先標誌著一種方法和思維態度：典型的哲學思維和典型哲學的方法」，[10]上述定義表明，胡塞爾把「現象學」視為「典型的哲學思維和典型哲學的方法」，這就是說，經典的哲學思維和哲學方法要以「現象學」為基礎，這就在歷史和邏輯的統一性上承諾了「現象學」應解決西方的哲學問題，而在現象學看來，西方哲學的最大問題是主客關係問題。由哲學是對自以為是的自覺與反思可知，「現象學」能否在根本上使哲學走出自以為是，才是能否把其視為「典型的哲學思維」和「典型哲學的方法」的關鍵問題。
「現象學」有一個「那拖普問題」。所謂「那拖普問題」，是由那拖普對胡塞爾「現象學」提出的兩個無法解決的挑戰性問題。我以為，所謂「那拖普問題」表明的則是：「現象學」雖然以特有的「現象學還原」等方法推定了「典型的哲學思維」，但這些方法並沒有使主體性問題得到解決，仍然是自以為是。海德格爾後來使用了「形式顯示」解決「那拖普問題」，自以為解決了這個問題，下面的分析表明，更深層的問題依然存在，海德格爾不但沒有解決問題，而且用他的方法加快了西方哲學的終結。
「現象學」力圖追尋一種本源，以給哲學奠定一個基礎，但所給出的這個本源卻不是堅實的，而是「流動」的，用《易》的概念說明這個「流動」即「變動不居」。當然，《易》所指的「變動不居」與「現象學」的「流動」在理論上有不同的承諾，是指春秋其時的《易》學文本有多種，卦象的排列有多種，因變化無常，使之沒有一個文本能作為經典使用，因此需要對這些文本「化而裁之」，以形成「窮理盡性以至於命」的思想體系，從而達到使《易》成為中國文化經典文獻之目的。雖然如此，把「變動不居」這一概念用到「現象學」的理路中卻能表明其所謂本源的實質，因為只要把「變動不居」視為一個「純粹現象」或「直觀現象」而與《易》的思想原理無關，就不會產生誤讀「變動不居」問題了。所以，所謂「現象學」給出的「典型哲學的方法」即是對「變動不居」進行的理論陳述，其要求對「變動不居」的所有陳述必須真實可靠，從而產生了一個不能解決的問題。這個問題是：「現象學」認為其所有的理論推定是哲學的基礎，從而以這個基礎去解決經典哲學的問題，但「變動不居」卻不能給出經典哲學何以可能形式化的歷史與邏輯。由此深入反思的問題則是對「變動不居」的「現象學」「描述」何以可能的問題，這不但有主客關係問題，而且有「現象學」能否把語言也還原到「變動不居」的無所其是的狀態問題，然而，語言之為語言，主客關係是無法越過的，「現象學」於此是無能為力的。所以，「現象學」以「還原」的「生活經驗」做為本源情境來為哲學奠基，然而卻不能從中還原出人類所經驗的一切，不能從本源情境中還原出由本源情境生發的一切。可見，這是一個悖論式問題，答案無論與否，都是對「現象學還原」的否定。
實質上，「那拖普問題」表明了「現象學」這樣一個困境：力圖用「現象學」使哲學走出自以為是，但所進行的推定仍然是自以為是。用「承諾推定法」推定「現象學」，其不但出現了主體論承諾與本體論承諾的非統一性問題，而且出現了價值論承諾與範疇推定的非統一性問題。推定表明，「現象學」的要害在於所陳述的那個原本的「生活經驗」，那個「境域」，因「變動不居」而沒有任何意義，但因為需要對其進行陳述，這一陳述本身就已經承諾並推定了主體性，使「變動不居」的「境域」具有可理解的「真」的「意義」，否則陳述即是不真實的，沒有「真」的意義。一個沒有意義的「生活經驗」和「境域」具有了意義，由此表明了這仍是一個主體性陳述。顯然，使一種沒有意義的「生活經驗」具有意義，並且是原本之真，這不但違背了現象學的原理，而且仍沒有走出主客二分。可見，只要「現象學」還在使用語言進行表述，就沒有走出主體性，就打破了所謂主客渾然一體的「生活經驗」，「生活經驗」就是主體性的。可見，這是「現象學」無法解決的問題。我們知道，海德格爾的「現象學」陳述表明了高級的語言遊戲技巧，雖然遊戲之所以能成為遊戲一定有其道理，但這個道理也只能是遊戲，與真正的哲學無關。
回到哲學觀上，不能稱「現象學」是哲學，因為在胡塞爾和海德格爾看來，哲學應該是「現象學」，即「現象學」應當是哲學的真正形態。這樣一來，對哲學的理解就出現了問題，如果說「現象學」是哲學，那麼，經典哲學又是什麼？應怎樣定義？「現象學」與經典哲學是一種怎樣的關係？是否最終仍要從「現象學」的「境域」中引發出經典哲學，如果是這樣，「現象學」是否還能是哲學的真正型態？如果不能從「現象學」的「境域」中引發出經典哲學，那麼，討論「現象學」還有什麼哲學上的意義？可見，這是「現象學」存在的基本問題。
從「現象學」的文獻可知，胡塞爾尤其是海德格爾是以「前」為概念判斷哲學發生之前的「存在」即前存在。海德格爾則走到了「前」的純粹狀態，其《存在與時間》一書的主要目的就是把「時間」做為一個前「範疇」，以與「存在者」區別開來，表明了其要推出「前存在」。然而，「前存在」乃「存在」沒有存在之前的「存在」，「前存在」何以可能被「解釋」？這是海德格爾「存在論解釋學」難以克服的困難問題，因為「存在不可能不存在」是早在巴門尼德就已經推定的命題。海德格爾使用了一種「無意義的語言」去理解那個不存在的「前存在」，是一種純粹的語言遊戲，他的語言特色是以指向詞、顯示詞、指點詞等等進行的遊戲組合，而這些詞是海德格爾刻意所為，其以對德文詞根與詞尾的拆解而呼應其意。可見，如果換成中文，把漢字拆解後，任意增減偏旁部首和筆畫，這樣的字決不會有人理解其意義，即使「現象學」家也無法理解這樣的漢字。所以，「現象學」表明了西方哲學的進路，從「知識就是力量」到「現象學」「無意義的語言」陳述，表明了理性的無能為力。因此，「現象學」只能使人無所適從，墜入語言遊戲，既不能解釋這個世界，也不能正確處理越來越複雜的社會問題。所以，「現象學」力圖走出經典哲學的自以為是從而推定了無所其是，這在哲學上表明了所謂的無所其是只能也是自以為是。
所以，應當認為，海德格爾的「存在論解釋學」力圖解決的是前形而上學問題，這樣一來，「前形而上學」和形而上學的歷史與邏輯的統一性就是其不能迴避的問題。正如我們所知道的那樣，「現象學」是一個不成體系的思想，甚至是詩化的思想，因此這不是一個成熟的「哲學」思想。在「現象學」看來，「歷史」是問題，而「前歷史」才能解決歷史問題，但卻給不出「前歷史」與「歷史」之間的必然邏輯。所以，認為「現象學」用語言把哲學推向了遊戲，則恰如其分。由此表明，是其所是是西方哲學的必然，而以是其所是「前反思」出了「現象學」的無所其是，不但違背了遊戲規則，而且自以為是。
「前形而上學」包含了「形而上學」如何可能的問題，顯然，對於「現象學」而言，這是一個無法證明的問題。「現象學」的「前形而上學」的代表性言論，我們可以例舉海德格爾的「形式顯式」：「它屬於現象學解釋本身的方法論的方面。為什麼稱它為「形式的」？[因為要強調]這形式狀態是純關係的」；「顯示（die Anzeige）則意味著要事先顯示出現象的關係——不過是在否定的意義上，可以說是一種警告！一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關係意義被維持在懸而未定之中。」[11]可見，「現象學」的出發點源於對「前形而上學」的「懸而未定」的判斷，所以，問題的焦點在於「事先」於「事」及「事後」所具有的「因果」關係，以及「事先」與「事」的「懸而未定」應當怎樣界定，這是一個「前形而上學」何以可能的問題。在我看來，「前形而上學」在本質上是一個前時空問題，是「現象學」的「前判斷」、「前概念」、「前反思」、「前理解」、「前對像化」、「前理論」等何以可能的問題。「前反思」是否還是一種反思，如果是，是否靠「思」來進行反思？如果不是，那麼，沒有「思」的「思「又何以可能？「前對像」是否還是一個對像？如果是，那麼，是誰的對象？如果不是，又如何得以判斷？可見，這又是一個「前思維」何以可能的問題，所引發出的哲學問題則是「前概念」何以可能的問題，由此才形成了在時間之前、空間之外推定「前時空」的前形而上學問題。可見，這只能是人的智力遊戲。問題產生於「現象學」違背了「時空統一」，不但「前時空」是不可能的，而「前時空」的「存在」則更是不可能的。正因為不可能，海德格爾才用語言遊戲來處理這些問題。由此表明了「現象學」的理解悖論。「現象學」理解了理解之前的本源情境，認為是本源情境導致了理解，但本源情境是不能被表達清楚的，所以，所謂理解是不清楚的理解，說到底，還是不理解。可見這又是一個「前理解」是否可能的問題。「前理解」是理解之前的理解，而理解之前則不可能有理解，所以，理解了不能被理解的本源情境，乃是一個理解了不能被理解的理解悖論。「現象學」的「理解悖論」形式為：本源情境是對本源的理解——本源情境因懸而未定不能被理解。
「存在論解釋學」的時空觀表明了這樣一個問題，成年人應當去理解自身襁褓時的「直觀現象」，並以「直觀現象」表達思想，這種表達越不清楚，就越接近了本來的思想。所以，「現象學」是這樣的一種學科，就其本源情境而言，是成年人對自身襁褓經驗的回塑並進行的思想陳述；就其語言而言，是成年語言的襁褓化、模糊化。可見，這樣的「生活經驗」不能不是無所其是。不能否認的是，對無所其是的揭示是「現象學」的貢獻，無所其是作為思想的原初階段或本源，應該得到梳理。然而，因為從無所其是到是其所是是思想的必然，所以，「現象學」的問題在於其所揭示的無所其是是否本然，由此而引出的問題則是，經過「現象學還原」之後的無所其是能否再「還原」出西方哲學的是其所是？如果答案是肯定的，那麼「現象學」能否使終結的西方哲學開出新的進路就成為毫無意義的命題。如果答案是否定的，那麼，「現象學」的所有推論則只能促成西方哲學的必然終結。
問題表明，胡塞爾和海德格爾的「現象學」是為了打破二元論的壁壘，為哲學尋求一個主客不分的邏輯起點。從胡塞爾的思路中可知，他力圖為哲學尋找那個「隱密」的基礎，以拯救哲學。然而，「現象學」推定的這個基礎卻具有不能用概念進行分析這樣一個特性，「現象學」的思想尤其是海德格爾的思想，是一種「前概念」推定，只能在其不清楚的陳述中解釋那個本來就不清楚的「境域」。所以，由於「現象學」把模糊的「直觀現象」推定為「生活經驗」和大本大源，所以，「現象學」就是「現象學」，其既不是哲學，也不能為哲學重新奠基。
上述表明，西方哲學不可能不終結。海德格爾提出哲學終結是因其認識到哲學的困境，為了挽救哲學而開出「朝向事情本身」的思想理路，這是「現象學」所做的一次努力，然而，由哲學自以為是的根本問題所決定，哲學的終結成為必然，「現象學」以哲學遊戲推動了哲學的終結，海德格爾思想成為後現代主義的重要來源，證明了這一點。「現象學」表明，西方哲學已無路可走，只能從中國哲學中尋找出路。
另外，關於海德格爾思想是否吸收了老子某些思想，這是一個值得關注的問題。但是，因為這是一個較複雜的問題，需要進行專門討論，這裡只能推定兩者之間是否具有「現象學」的某種聯繫。由哲學的承諾所決定，在本體論和主體論問題上進行分析，比較容易理解兩者之間的不同。在老子的思想中，所推定的道，是主體的中和，「道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。竊兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。」[12]顯然，「恍兮惚兮」及「惚兮恍兮」是一種「生生」的形態，由「恍兮惚兮」與「惚兮恍兮」生成了「像」、「物」，但這種「像」、「物」卻不是明確的東西，因為恍惚而冥冥，於冥冥中「竊」其「精」，以「精」成其「信」，乃「道」的表現方式，而「精」、「信」是什麼，才是問題所在。「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，[13]由此可知「精」、「信」乃「生生」，所以，「道，可道也，非恆道也。名，可名也，非恆名也」，[14]道之所以能為道者，名之所以能為名者，非恆中生生方能所以為也。[15]可見，老子之「恆」與《易》之《恆》具有同樣的本體論承諾，「生生之謂易」與「恍兮惚兮」及「惚兮恍兮」在「生生」上具有統一性。所以，「恆」之所以能恆者，「生生」也。由「恆」的象形可知，於天地之中與人心之中者為恆，《恆》卦表明，天地之中沒有其它，生生不息而已。所以，「天下何思何慮？天下同歸而殊塗，一致而百慮」，（《系辭傳》）對「生命」的終極關懷才是天下最大的問題，所以「窮理盡性以至於命」成為儒道哲學的根本命題。可見，「生生」是本體和中與主體中和的結果，達到了和中統一。但是，在海德格爾的「現象學」中，雖然其以「朝死的存在」談到了生命問題，但卻無法講清生命本體與主體的統一性問題，其以「先有」揭示了「生活經驗」之「死」，表明了對「生命」的無奈。然而，儒、道哲學不但認識了「生生」，而且能以對「精、氣、神」的主體操作去把握自己的生命而實現了生生，這是海德格爾的「現象學」所望塵莫及的。因此，應當認為，從海德格爾曾翻譯《道德經》論之，海德格爾的某些「現象學解釋」肯定受到老子思想的影響，但因其不能正確全面解讀老子（非但海德格爾，即使中國學界迄今能正確理解老子者，亦微乎其微），所以，海德格爾「現象學」的某些內容好像與老子相似，但卻似是而非。
關於「現象學」的問題，有必要指出的是，上述不是在一般的意義上反思批判「現象學」，而是在哲學的根本問題即如何走出自以為是問題上進行的批評。所以，我不是全部否定「現象學」的思想理路，因為在發生論的意義上，「現象學」畢竟揭示了經典哲學沒有揭示的「隱密」，可以更深刻的理解西方哲學的相關問題。但是，儘管如此，「現象學」就是「現象學」，其不能代表哲學，「現象學」只能作為西方哲學的終結現象之一。應引起我們注意的是：由於對「現象學」的多種解讀，推動了後現代主義的各行其是。這僅僅因為：當人們在自以為是的進行「現象學還原」時，只能把「生活經驗」還原的各行其是而更加自以為是。顯然，這卻為「現象學」的創始者們所始料不及。
五、走出自以為是
自以為是使人類成為病態，柏拉圖的「洞穴比喻」在很大的程度上說明了自以為是的根源，但他所給出的「理念論」，卻又是一種自以為是，所以，他的學生亞里士多德所給出了「存在」為「有」的形式與邏輯，但是形式邏輯仍然不能不是自以為是。由亞里士多德開創的形式化，使西方哲學身陷其中，難能走出自以為是而終結。所以，對於人類的自以為是，對於我們這個充滿自以為是的時代，孔子儒學具有極為重要的現實意義。子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」（《論語·雍也》）又曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取。 狷者有所不為也。」（《論語·子路》）由此可見「中庸」、「中行」的重要性，和中為是，儒學之道也。不得中行，則必狂狷，自以為是也。中庸之道使人和中為是，進而「窮理盡性以至於命」。
孔子儒學表明，只有君子的修為才能避免自以為是，而小人則必然自以為是，或者說，自以為是往往成為小人。下面，我們以《論語》為本，進行君子與小人的比照，以說明自以為是的一些具體表現。
子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」（《論語·為政》）
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」（《論語·裡仁》）
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語·裡仁》）
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長慼慼。」（《論語·述而》）
子曰：「君子成人之美，不成人之惡，小人反是。」（《論語·顏淵》）
子曰：「君子和而不同，小人同而不和。」（《論語·子路》）
子曰：「君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難
事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。」（《論語·子路》）
子曰：「君子泰而不驕，小人驕而不泰。」（《論語·子路》）
子曰：「君子上達，小人下達。」（《論語·憲問》）
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」（《論語·衛靈公》）
子曰：「君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。」（《論語·衛靈 公》）
子曰：「色厲而內荏，璧諸小人，其猶穿窬之盜也與？」（《論語·陽貨》）
子路曰：「君子尚勇乎？」子曰：「君子義以為上， 君子有勇而無義為亂，小人
有勇而無義為盜。」（《論語·陽貨》）
子夏曰：「小人之過也必文。」（《論語·子張》）
上論表明，「長慼慼」、「同而不和」、「驕而不泰」、「求諸人」、「色厲而內荏」、「過也必文」是典型的自以為是。重要的是，孔子在這裡把自以為是推定為具體的人，即「小人」，從而給出了避免自以為是而成為君子的具體參照。「子謂子產：『有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養民也惠，其使民也義』」，（《論語·公冶長》）此乃「君子四道」，「恭」、「敬」、「惠」、「義」能使人避免自以為是。孔子的「己所不欲，勿施於人」（《 論語·顏淵》）不但能使人避免自以為是，更是自以為是的一面境子。「君子四道」表明，君子的所是其是乃儒學必然復興的哲學依據，也是我提出「君子儒學」的依據之一。從哲學角度論之，為了避免自以為是，儒學給出了君子的所是其是，顯然，中庸之道表明，君子的所是其是及思想行為乃和中為是。
必須指出的是，雖然「自以為是」 概念範疇具有貶義，但我卻不是在褒或貶的意義上使用「自以為是」這個概念的，我所推定的「自以為是」這個概念範疇只是對哲學問題進行的概括，是對哲學理路和歷史進路的推定和理論把握。對「自以為是」的自覺與反思產生了哲學，所以，自以為是成為問題乃哲學所承諾，把「自以為是」作為哲學範疇，是對哲學根本問題和哲學原理的中和貫通之結果。就人的主在性和邏輯起點而言，「自以為是」使人以自己的思想獨立於自然界，「人」才成其為人。但是，問題在於，人的自以為是要有一個限度，這個限度來源於主在的時空限定性，在主在的時空限定性之內，人的自以為是得到經驗的證實，使自然科學得以長足發展。可是，當人類企圖越過主在的時空限定性時，則暴露了人類的「自以為是」，在主在的時空限定性之外，人類則無能為力，此時，哲學和科學則必然終結。所以，形而中論的和中為是才能解決哲學和科學的終結問題。形而中論表明，要想避免自以為是，只有走中道，走形而中的理路。《論語·顏淵》載：「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己。而由人乎哉？』顏淵曰：『請問其目。』子曰：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏淵曰：『回雖不敏，請事斯語矣。』」為什麼要克己復禮？禮者，理也。可見，孔子講「克己復禮」，是以「禮」規範人的思想與行為，使人走出自以為是而成為君子。關於「克己復禮」，一般的解釋是「復」周禮，此解並沒有盡意。顯然，這句話的本意是以禮來克制人們的自以為是，才能成其仁。《論語·憲問》載：「憲問恥。子曰：『邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。』『克伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣，仁則吾不知也。』」。「伐、怨、欲」乃自以為是，但「克伐、怨、欲」還不是「仁」，必須「復禮」才為「仁」。《論語·陽貨》載：「子曰：『唯女子與小人為難養也，近之則不孫，遠之則怨。』」。關於《論語》這段話的解釋，千古以來，爭論不休，因而對孔子的思想褒貶不一。實質上，孔子此論指出了女子與小人之所以難以教養，是因「近之則不孫，遠之則怨」，可見，「不孫」、「怨」乃自以為是之甚，由此表現出女子與小人的自以為是的自為性。也就是說，女子與小人因為太過於自以為是，所以難以教化。在這個意義上，所謂現代以來的「婦女解放運動」、「女權運動」乃矯枉過正，不但沒有解決根本問題，反而助長了女子的自以為是，使現代社會在自以為是的基礎上更加自以為是。《易·睽》曰：「二女同居，其志不同行」，之所以「志不同行」，自以為是也。《易·革
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