生活世界現象學與西方哲學的現代轉折
作者：丁 耘
文章來源：中國現象學網
瀏覽：337 次
源於知識論的抽像主體主義使近代西方哲學無法真正擺脫主客體二元對立的困境。對現實生活的考察則為解決這一難題提供了新的思路，並因而促成了西方哲學向現代的轉折。通過對生活世界現象學的個案比較式研究，及運用歷史唯物主義對該理論進行的檢討和批判，本文分析了這一轉折的內涵、意義和局限。
一、現實生活：西方哲學的現代轉折
西方哲學從近代到現代的轉折是思想史上最重要的事件之一。實際上，方興未艾的種種當代思潮仍然發生在這一轉折所涵蓋的歷史情境之中。在某種意義上，理解這一轉折就是理解現時代、理解我們自己。
概括地說，近代哲學的本質特徵是對人類主體性的極力弘揚。屬於主體性譜系的一系列概念被確立為自然、社會和觀念世界的最終根據。無論作為理性、自我還是精神，自我創生、自我發展的人類主體性都具有同時為知識、道德和歷史進步奠基的權能。由於對主體的成功剝離和論證肇端於知識論，近代主體性就不可避免地帶上了認識能力和邏輯主體的色彩；另一方面，近代西方社會在道德和法權領域的個性——契約主義也為主體性概念打上了深深的時代烙印。
毋須贅述，通過揭示「我思」對於對象的綜合性建構作用，主體性哲學確實成功地奠定了近代科學體系的確定性基礎，從而有力地論證了人類的知識創造能力。康德的名言「理性為自然界立法」就精闢地表明了主體性概念在知識領域的巨大成就。但另一方面，也正是主體性的知識論血統妨礙著近代哲學真正解決主客體二分的思想難題。因為主客體在認識活動中的統一仍然是抽像的、理論性的，這種統一最終憑借的只能是一個高度膨脹的知識主體。當黑格爾將自然和歷史理解為純粹思維的外化時，他就將主體性概念的知識抽像化傾向推向了總體主義的極致。在對待自然的態度上，總體主義就特別地表現為一種以征服、掠奪和役使為特徵的人類中心主義。在某種意義上，生態危機和能源危機正體現了這種態度的惡果。
近代主體性概念的另一解釋成就屬於社會領域。此間，主體不依外物的自我活動、自我創生表現為道德覺悟（意志對於情慾的克制）和法權自由（人格主體的佔有權利和行動責任）。無疑，主體性概念為個體主義道德觀作出了出色的辯護和論證，從而在理論上真正完成了啟蒙運動否定外在權威、解放個人理性的歷史使命。但正因如此，個體主義本身也就暴露出主體性概念的缺陷。
一般地說，個體主義同時就是一種契約主義。諸個體通過契約合理地調節著彼此的關係。個體直接面對的是契約體現的普遍理性；換言之，個體間發生的僅僅是抽像的、形式的關係。在這種關係中，他人只是個體自身投射出去的影子。總的來看，個體與他人的關係一如精神和自然的關係；實際上，這裡出現的是總體主義和人類中心主義的另一面——唯我主義或自我中心主義。總之，在道德領域，主體性概念同樣陷入了主客體抽像分裂的困境。
綜上所述，近代哲學傳統實質上是一種從知識論出發的抽像主體主義。在學理上，這一傳統無法真正解決主、客體的抽像對立。
在某種意義上，思想史的邏輯就是思想自身的邏輯。既然近代思想困於抽像的主體主義，那麼出路只能是同時消解抽像性和唯我性；既然這兩者源於對認知活動的過分關注，那麼就應當把目光投向更為廣闊、生動的現實生活。因為，只有在現實生活中才包含了主、客體之間具體的、活生生的相互親和；同時，也只有在現實生活中，才包含了主體間直接的、面對面的交往、對話和溝通。與從認知活動出發的抽像主體主義相反，從現實生活出發的具體的主體間主義既避免了取消世界和他人的絕對總體，也確證了主客體之間，也就是主體與它的世界和他人之間的彼此依存和相互統一。
一言以蔽之，現實生活這一新的思想支點致使西方哲學在一定程度上擺脫了近代傳統的理論困境，並進而導致了朝向現代傳統的範式性變換。很明顯，構成現代西方哲學系譜的一系列概念，如實踐、生存、生命、交往、對話等等無非表達了一種共同傾向：將哲學從無對象、無世界、無他人的絕對總體中解放出來，使之返回與世界和歷史的活生生的相關性。而理解這一相關性的鑰匙就是現實生活。
在提出以上概念的眾多思想流派中，現象學及分析哲學特別值得注重。這不僅因為它們分別代表了歐陸和英美哲學的主流，在影響範圍和活躍時間上都構成了「運動」的緣故。更為重要的是，它們均始於邏輯基礎和知識構成的縝密研究，而終於對日常生活乃至歷史實踐的強烈關注。換言之，二者在自身內部深刻地體現了西方哲學的現代轉折。本文擬從最重要的兩位現象學家——Ｅ·胡塞爾和Ｍ·海德格爾相關思想的比較入手，探索哲學轉折的內涵和意義。另一方面，正如眾所周知的，歷史唯物主義率先將現實生活的概念引入了西方思想史。這一事實賦予我們充分的權利就一個共同論題去比較現象學和歷史唯物主義。不言而喻，對於生活世界現象學來說，這種比較產生的批判效力將是頗有裨益的。
二、生活世界現象學：兩種理論方案的比較
首先應當認定，胡塞爾本人仍然是懷著某種知識論興趣提出生活世界概念的。對他來說，生活世界最終仍將通向先驗主體性。雖然在這一通道上，由於發現了生活世界對於各種知識世界的優先性，他不得不首先考察一種不同於先驗主體性的生活主體性。
胡塞爾認識到，持知識態度的科學意識必須以持自然態度的世界意識為前提。因而，在自然態度中被意識到的世界——生活世界，對於在知識中形成的客觀、觀念世界而言，具有優先性。進而，這一世界就是科學知識的真實性、明證性的來源：「生活世界是本源明證性之領域」〔?〕。實際上，包括數學和邏輯學在內的任何檢驗都要回溯到這種明證性中去。
顯然，生活世界的優先性主要體現在明證性方面。鑒於明證性基本上被胡塞爾當作真理性的同義語使用，可以斷定，生活世界對知識的真理性具有檢驗、傳遞亦即所謂奠基性（fundierend）的功能。
那麼，一般而言，一個涉及真理性的論斷、表達是怎樣被奠基的呢？這其實是一個貫穿胡塞爾現象學始終的問題。前期研究的結論是：「每一種原初所與的直觀都是認識的合法源泉。」〔?〕而所謂「原初所與的直觀」其實就是知覺。現象學的獨到之處在於將科學、數學、邏輯學所需要的對共相、事態、數量、邏輯形式的洞見也歸諸知覺。早期現象學的主要任務就是展示和訓練這些認識性知覺（即所謂範疇性知覺或本質直觀）。
然而，在涉及同一個問題時，晚期胡塞爾則更多地將知覺理論支撐在生活實踐而非認知體驗上。這樣，知覺所涉及的就已不是抽像的觀念對象，而是日常境域中的器物、世界、他人和自己。正是這四者構成了生活主體性的基本問題域。
日常知覺生活的興趣首先指向器物而非觀念。它打交道的是一個實際的東西，而非幾何形體、質點，並非共相或感覺材料的集合。就打交道的對象和方式而言，日常知覺具有如下幾個特徵：
首先，日常知覺是當前化的，總在「現在」時態中與器物接觸。換言之，這種知覺與回憶是有區別的。例如對疼痛的回憶並不能帶來現實的疼痛。而抽像的對象則並不在時間中，本身並無時態。因而對它們的把握無所謂知覺還是回憶。這種把握無論何時進行，總能接觸到對像本身。
其次，日常知覺總與知覺者的行動、意志相聯。現實的房屋隨著觀察的距離、角度，因而隨著觀察者的行動而變化其形象、尺度。現實的生活者對自己的行動有直接的感覺，他無須觀察外部世界就能確知自己在運動。這種感覺源於對軀體的體察，術語稱之為動覺，實際的知覺均為知覺所引導。例如，在移動自己手臂的同時，我們總具有這樣的信念：在視野中、在外部世界中會觀察到作為這一移動的結果的肢體運動。對於現實生活而言，動覺意味著對相應知覺的信念性期待。此間出現的意向關聯是對「生活著」這一狀態的最重要刻劃。
最後，日常的知覺內容是隨著動覺變動、轉換的。只要我是活人，我就會知道自己對於房屋的繞行必定引起關於房屋的不同知覺效果；如果我把目光投向別處，對房屋的知覺就將消褪為回憶乃至虛無。但對於抽像之物來說，既然知覺與回憶並無分別，動覺在時間中的變換就不能引起相應知覺內容的變動。在這裡，知覺內容總是同一的，因為抽像觀念並沒有具體事物那樣的側面。總之，與範疇知覺相比，日常知覺是不充分、不全面的。
此外，日常知覺包含著對周圍世界的意識。換言之，自然態度不僅指向生活世界中的器物，同時也指向這一世界本身。例如，隨著房屋被一同給出的可以有鄰近的樹木、周圍的花園、遠處的山脈、天空、大地等等。而隨著這一切，它們在其中被給出的境域——世界本身也一同被給出了。實際知覺只能指向具體的個別事物，它與其它事物的關聯，世界境域都是在背景中給出的。但正因如此，動覺——知覺的轉換對世界意識並無實質性的影響，最易消逝的是處於前景的實際知覺的中心，其次是背景中的諸物，世界本身則是此類變項中的常項，總在那兒。因此，世界具有和一般器物完全不同的存在方式：總預先給出，本身不能變換。而「世界中的客體和世界自身的存在方式的差別顯然確立了兩種有差別的意識方式。」〔?〕即實際知覺和境域意識。正是在這一意義上，生活總意味著：「在世界之中」生活。
實際上，正是境域意識體現了生活主體性和先驗主體性的本質區別。前者一定是有世界、有對象域的。而後者則是一個自身封閉的極點，一個海德格爾指責的「與世界絕緣的主體」。
與此相應，兩種主體的現身方式也有差別。生活主體作為生活者擁有一個不可懸置的世界；換言之，主體是隨同生活世界一併給出的。同時這種現身本身也屬於生活世界。「小我（ich）在我的知覺域中發現自己……」〔?〕。而顯示先驗主體性則需要對包括生活世界和生活主體在內的世界進行懸置、現象化。
很明顯，既然知覺隨著主觀動覺轉換、既然被知覺者總是只顯現它的一個方面、一個形相，那麼知覺就是主觀的、相對的。他人的知覺是不可能被給予我的。這樣，日常生活中的共同經驗是怎麼可能的呢？換句話問，我們怎麼知道他人所知覺的事物和我所知覺的可以同一呢？
問題的關鍵在於統一或者說同一化。首先，即使對同一個知覺者而言，被知覺物也只能在不同的時刻、不同的方面中顯現。知覺本身就是一種統一。例如，在對房屋的知覺中，實際呈現的、被看到的只是一部分，而且還是處於當下時態的這一部分。而知覺本身當然是針對整幢房屋的，並且當然同時包含著對房屋未來存在（即超出被知覺時這一瞬間的存在）的信念。顯然，在知覺中，被給予的只是片刻的呈現，而被知覺者的其它方面、其它時刻則是被意指的。任何知覺都是呈現和意指的統一。為了顯示這一點，胡塞爾將作為統一的知覺稱為統覺（Apperzeption）。
進而的一種統一則是在自我的統覺和他人的統覺之間進行。自我的統覺是以被給予者為內核的（例如在我的統覺中，我總能看到房屋的一個側面），他人的統覺則根本不能直接呈現給我，正如我不能擁有他人的某一次知覺。這樣，我對他人的統覺就是通過推想進行的。這種推想與回憶十分相似，即就某種沒有當前給出的東西再現出它給予時的情形。對他人統覺的再現又被稱為移情（Finfullen），通過移情，他人的統覺就被我以某種方式把握了：我可以推知他人也看見了一個側面（呈現），並通過這一側面知覺到了一幢房屋（統覺）。
除以上兩層意識，共同經驗還包含了這樣的斷定：他人所知覺的房屋和我所知覺的可以是同一的。顯然，這裡再次揭示了更高層次的統一。如果說，統覺是將呈現和意指統一為知覺，那麼這裡則是將知覺和推想統一起來。胡塞爾將統覺間的統一稱為統現（Appr?senz）。
有了以上步驟，就可以較清晰地把握生活世界的主體間構造了。既然對事物的知覺或統覺中包含著對世界境域的意識，那麼通過移情就能斷定：他人也有一個生活世界；而通過統現進而可以斷定：他人的生活世界和我的那個生活世界是同一的。生活世界於是被構造成為共同的生活世界。另一方面，擁有世界的主體或者說生活主體，也就是通過統現分享著同一個世界的共同主體。
綜上所述，可將胡塞爾生活世界現象學的主要線索概括為：主體共同生活在世界之中。
「生活在世界之中」很容易使人想起海德格爾著名的「存在於世界之中」（In-der-Welt-sein 簡稱在世）。按照海德格爾的看法，這一提法隱涵著三層意味：（１）寓世存在；（２）共同存在（Mitsein）；（３）自身存在（selbstsein）。而「寓世存在」既與世界內的存在者打著交道，又對世界本身有所領悟。顯然，這些具體涵義與胡塞爾的如下概念平行：（１）知覺與境域意識；（２）主體間性；（３）生活主體性與先驗主體性。
根據不同的存在方式，海德格爾將存在者區分為三種，即上手存在者（Zuhandensein）、現成在手存在者（Vorhandensein）與此在（Dasein）。前二者涉及世界內的存在者；與此在相關的則是在世的存在者之現身及世界本身。
與胡塞爾的靜觀式分析不同，海德格爾認為「只有在對事物的製造中才有與一在者之在的源初、直接關係。」〔?〕實際上，現成存在就是被製成的產品的存在方式。現成存在者一方面依賴於製造活動，從其中被創生，以致於「一在者之在無非指被製造性。」〔?〕另一方面，對產品的製造本身就意味著把它當作獨立的東西釋放出來。現成存在的這兩重涵義在製造關係中已經被領悟了。在製造活動之前，產品是作為圖樣被想像、被預期的；製造活動完成之後，產品則作為被完成的具體事物被知覺。預期和知覺是兩種最典型的直觀方式。因而在胡塞爾現象學中舉足輕重的直觀其實源自一種對現成者的存在領悟。這對於作為範疇知覺的本質直觀和作為生活知覺的感性直觀都是有效的：「我們……於是也就取消了純直觀的優先地位。這種純直觀在認識論上的優先地位同現成者在傳統存在論上的優先地位相適應……。」〔?〕
如果說生活世界理論至少在一定程度上接近了現成在手性，那麼上手性則完全被忽視了。所謂上手存在，是指使用活動涉及的器具的存在方式。「環繞著我們的切近之物稱為器具（Zeug）。」〔?〕這些切近之物可以包括日常器物、勞動工具、符號標誌等等。與產品不同，器具並非被製造而是被發現的。這種發現帶著活動者的特殊興趣進行，它直接關懷的並非事物的屬性，例如杯子的形態、大小；而是這件事物是否合用這種狀況。而對現成者的知覺則永遠不能發現事物的狀況。例如，無論你如何全面地觀察一把椅子，只要你不考慮坐上去，感覺就永遠不會將它作為椅子發現。器具在生活中的出現方式並非被知覺而是被使用。生活中的具體器物的存在方式其實是上手存在，而非現成在手存在。生活首先是使用，而非知覺。
通過上手而來的事物，可以揭示世界、生活者以及它們各自的存在方式。由於入手處並非現成者和知覺，這一揭示就與胡塞爾的世界境域及生活主體學說保持著不可彌合的距離。
在海德格爾看來，世界本身既非一現成者亦非現成事物的總和。而胡塞爾雖然在晚期也曾區分世界與其它事物的存在方式，卻仍然將現成性明確地歸給了前者。與此相應，胡塞爾那裡的境域意識並非存在論上的世界領悟，而仍然是一種對現成者的接近方式，只不過這裡的現成者作為背景出現而已。
另一方面，世界亦非上手存在者。與上手事物為之服務的使用者一樣，世界「先於一切確定和考察，就在『此』之中。」〔?〕換言之，世界具有和此在——生活者同樣的存在方式。世界並非被主觀者創造的客觀之物，而是被它投射出去的另一個主觀者。在世所意味的既非創造世界，亦非在世界中被創造，而是表明了一種本源的並生同處狀態。
至於使用者本身，則並非器具那樣的上手存在者。它只是在「此」，正如世界只是在「那兒」一樣，並且它的這種在此必定意味著從世內諸物那裡現身：「此在決不脫離或先於在世而『在』，因此正是這構成了它的存在。」〔?〕顯然，這一點和主體與生活世界的關係是一致的。
上手事物並不限於參與「這一個」此在的活動，它可以放在那裡，等待其它此在的使用。通過上手事物揭示出來的世界從來就是共同的，它可以向其它此在敞開。這意味著：隨著在世，其它此在也被一同揭示了；隨著在世，此在將自己作為共同此在揭示了。
可以發現，共在學說與主體間性理論的最顯著區別在於：後者首先從本己視域內出現的、實際在場的軀體做出他人，再從他人出發做出共同世界。這種揭示方式仍然屬於單子式唯我論這一近代理路。而在海德格爾那裡，只要此在在世，那麼世界就已經是共同世界，從而他人及此在的共同性就已經被揭示出來了。無疑，海德格爾並不需要這一個此在特地現身這種唯我論起點。
三、小結與批評
對近代思想史的檢討已經表明，任何理論態度，無論體現為直觀、思維還是形式主義道德，都不可能真正克服主體與客體的分裂。近代哲學的失足之處就在這裡。另一方面，對生活世界現象學的分析則顯示了，生活必定意味著主體「在世界之中」的生活。這也就是說，人類生活本身就具有揚棄主、客體抽像對立的力量。因此，可以毫不誇張地說，生活世界理論是一個典型的現代哲學方案。在某種意義上，它標誌著西方思想的現代轉折。
無論如何，現象學譜系的生活世界理論自有其致命缺陷。如果將它與歷史唯物主義的相關思想做一對照，這些缺陷，當然也包括那些長處，就能很清晰地暴露出來。
恩格斯曾經指出，歷史唯物主義是「從現實生活出發」的。反思地看，現實生活具有三個本質性的維度，即對像性、活動性和社會性。我們不妨依據這三者對生活世界理論進行審核。
首先，現實生活的主體是處於現實的對象性關係中的人。這種主體必定擁有對象，必定能在自己面前展開、改造、生產對象。而任何無對象的絕對者，則只能是一種思辨的幻覺。就拓展了的對象概念可以包涵自然界和周圍環境而言，對像性活動的本體論形態大體接近於「存在於世界之中」。無疑，通過闡明生活與世界的不可分割性，生活世界理論抓住了現實生活的對象性本質——這是它對近代主體性哲學的一大超越。
另一方面，活動和對象，生活和世界的不可分割當然也意味著：對像或世界本身也不能脫離活動或生活得到理解。在特定的意義上，甚至可以說，對像或世界依賴於活動或生活，是後二者一定條件下的產物。馬克思指出：「從前的一切唯物主義……的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體或直觀的形式去理解，而不把它們當作感性活動，當作實踐去理解……。」〔??〕因而「抽像的、孤立的、與人分離的自然界，對人來說也是無……作為自然界的自然界……就是無。」〔??〕同樣，在堅持外部世界實在性的前提下，海德格爾揭示了周圍世界與此在存在的相互依賴關係。他直接了當地指出：「僅當此在生存時，世界才存在。而即使沒有此在生存，自然也能存在。」〔??〕同時，海德格爾也闡明瞭生產製造活動對於事物存在方式的優先規定作用。他據此對胡塞爾的靜觀式知覺理論的批判明顯接近於馬克思如下觀點的立場：「費爾巴哈不滿意抽像的思維而訴諸感性的直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。」〔??〕
可以認為，通過海德格爾的工作，生活世界理論也在一定程度上把握了現實生活的活動性。對於要麼漠視人類創造性，要麼僅注重抽像活動性的近代哲學來說，這也是一個巨大的進步。
最後，現實生活必定具有特定的社會形式。生活者是在特定的社會關係網絡中進行勞動和交往的。在這種意義上，現實生活的根本涵義應當是社會生活而非現象學注重的日常生活。因而，必須結合具體的社會關係，對現實生活進行分析。我們不可能含混地談論所謂生活，它要麼是個體勞動，要麼是社會生產，要麼是交往，要麼是日常生活、文化活動等等。而生產勞動則依賴於具體的生產方式和分工形態；交往則依賴於特定的社會（政治、經濟）結構；日常的生活、交往和文化活動則總是受到勞動和交往形式的制約。實際上，歷史唯物主義的主要工作表現為對具體社會結構，而非日常生活的分析。
正是在這裡暴露了生活世界現象學的本質局限。該方案要麼僅將現實生活還原為日常生存或者文化活動，以致基本忽略了社會關係的主導作用；要麼試圖從日常交往出發考察社會構成，因而無法區分共同體和社會體系、無法把握越出日常視野的制度性社會關係。總之，由於對社會關係維度的忽視，現象學無法真正完成分析現實生活的使命。
有鑒於此，後起的理論家如哈貝馬斯試圖用一種涵括了生活世界和制度體系的廣義社會理論彌補現象學的缺陷。很明顯，這樣一個方案將與歷史唯物主義發生高度平行的關係。實際上，哈貝馬斯本人就將之理解為對歷史唯物主義的「重建」。
不管怎樣，生活世界理論的歷史命運啟示了，現實生活是現代思想的關注焦點，而只有從社會歷史的視角出發才能對之進行真正全面、徹底的分析。同時，也只有這樣的分析，才能使我們較為準確深刻地理解和評價西方思想的現代轉折。無論如何，現實的社會生活是包括生活哲學本身在內的一切思想理論的原型和准衡。
註：
? ? ? 《胡塞爾全集》第６卷，海牙１９７６年版，第１３０、１４６、１１０頁；
? 胡塞爾：《純粹現象學通論》，北京１９９５年版，第４８頁。
? ? ? ? ?? 《海德格爾全集》第２４卷，法蘭克福／美茵１９７５年版，第２１３、２１３、４３２、２４１、２４１頁；
? ? 海德格爾：《存在與時間》，北京１９８７年版，第１８０、９３頁。
?? ?? 《馬克思恩格斯選集》，第１６、１７頁。
?? 馬克思：《１８４４年經濟學——哲學手稿》，北京１９７９年版，第１３１、１３２頁。
作者：丁 耘
文章來源：中國現象學網
瀏覽：337 次
源於知識論的抽像主體主義使近代西方哲學無法真正擺脫主客體二元對立的困境。對現實生活的考察則為解決這一難題提供了新的思路，並因而促成了西方哲學向現代的轉折。通過對生活世界現象學的個案比較式研究，及運用歷史唯物主義對該理論進行的檢討和批判，本文分析了這一轉折的內涵、意義和局限。
一、現實生活：西方哲學的現代轉折
西方哲學從近代到現代的轉折是思想史上最重要的事件之一。實際上，方興未艾的種種當代思潮仍然發生在這一轉折所涵蓋的歷史情境之中。在某種意義上，理解這一轉折就是理解現時代、理解我們自己。
概括地說，近代哲學的本質特徵是對人類主體性的極力弘揚。屬於主體性譜系的一系列概念被確立為自然、社會和觀念世界的最終根據。無論作為理性、自我還是精神，自我創生、自我發展的人類主體性都具有同時為知識、道德和歷史進步奠基的權能。由於對主體的成功剝離和論證肇端於知識論，近代主體性就不可避免地帶上了認識能力和邏輯主體的色彩；另一方面，近代西方社會在道德和法權領域的個性——契約主義也為主體性概念打上了深深的時代烙印。
毋須贅述，通過揭示「我思」對於對象的綜合性建構作用，主體性哲學確實成功地奠定了近代科學體系的確定性基礎，從而有力地論證了人類的知識創造能力。康德的名言「理性為自然界立法」就精闢地表明了主體性概念在知識領域的巨大成就。但另一方面，也正是主體性的知識論血統妨礙著近代哲學真正解決主客體二分的思想難題。因為主客體在認識活動中的統一仍然是抽像的、理論性的，這種統一最終憑借的只能是一個高度膨脹的知識主體。當黑格爾將自然和歷史理解為純粹思維的外化時，他就將主體性概念的知識抽像化傾向推向了總體主義的極致。在對待自然的態度上，總體主義就特別地表現為一種以征服、掠奪和役使為特徵的人類中心主義。在某種意義上，生態危機和能源危機正體現了這種態度的惡果。
近代主體性概念的另一解釋成就屬於社會領域。此間，主體不依外物的自我活動、自我創生表現為道德覺悟（意志對於情慾的克制）和法權自由（人格主體的佔有權利和行動責任）。無疑，主體性概念為個體主義道德觀作出了出色的辯護和論證，從而在理論上真正完成了啟蒙運動否定外在權威、解放個人理性的歷史使命。但正因如此，個體主義本身也就暴露出主體性概念的缺陷。
一般地說，個體主義同時就是一種契約主義。諸個體通過契約合理地調節著彼此的關係。個體直接面對的是契約體現的普遍理性；換言之，個體間發生的僅僅是抽像的、形式的關係。在這種關係中，他人只是個體自身投射出去的影子。總的來看，個體與他人的關係一如精神和自然的關係；實際上，這裡出現的是總體主義和人類中心主義的另一面——唯我主義或自我中心主義。總之，在道德領域，主體性概念同樣陷入了主客體抽像分裂的困境。
綜上所述，近代哲學傳統實質上是一種從知識論出發的抽像主體主義。在學理上，這一傳統無法真正解決主、客體的抽像對立。
在某種意義上，思想史的邏輯就是思想自身的邏輯。既然近代思想困於抽像的主體主義，那麼出路只能是同時消解抽像性和唯我性；既然這兩者源於對認知活動的過分關注，那麼就應當把目光投向更為廣闊、生動的現實生活。因為，只有在現實生活中才包含了主、客體之間具體的、活生生的相互親和；同時，也只有在現實生活中，才包含了主體間直接的、面對面的交往、對話和溝通。與從認知活動出發的抽像主體主義相反，從現實生活出發的具體的主體間主義既避免了取消世界和他人的絕對總體，也確證了主客體之間，也就是主體與它的世界和他人之間的彼此依存和相互統一。
一言以蔽之，現實生活這一新的思想支點致使西方哲學在一定程度上擺脫了近代傳統的理論困境，並進而導致了朝向現代傳統的範式性變換。很明顯，構成現代西方哲學系譜的一系列概念，如實踐、生存、生命、交往、對話等等無非表達了一種共同傾向：將哲學從無對象、無世界、無他人的絕對總體中解放出來，使之返回與世界和歷史的活生生的相關性。而理解這一相關性的鑰匙就是現實生活。
在提出以上概念的眾多思想流派中，現象學及分析哲學特別值得注重。這不僅因為它們分別代表了歐陸和英美哲學的主流，在影響範圍和活躍時間上都構成了「運動」的緣故。更為重要的是，它們均始於邏輯基礎和知識構成的縝密研究，而終於對日常生活乃至歷史實踐的強烈關注。換言之，二者在自身內部深刻地體現了西方哲學的現代轉折。本文擬從最重要的兩位現象學家——Ｅ·胡塞爾和Ｍ·海德格爾相關思想的比較入手，探索哲學轉折的內涵和意義。另一方面，正如眾所周知的，歷史唯物主義率先將現實生活的概念引入了西方思想史。這一事實賦予我們充分的權利就一個共同論題去比較現象學和歷史唯物主義。不言而喻，對於生活世界現象學來說，這種比較產生的批判效力將是頗有裨益的。
二、生活世界現象學：兩種理論方案的比較
首先應當認定，胡塞爾本人仍然是懷著某種知識論興趣提出生活世界概念的。對他來說，生活世界最終仍將通向先驗主體性。雖然在這一通道上，由於發現了生活世界對於各種知識世界的優先性，他不得不首先考察一種不同於先驗主體性的生活主體性。
胡塞爾認識到，持知識態度的科學意識必須以持自然態度的世界意識為前提。因而，在自然態度中被意識到的世界——生活世界，對於在知識中形成的客觀、觀念世界而言，具有優先性。進而，這一世界就是科學知識的真實性、明證性的來源：「生活世界是本源明證性之領域」〔?〕。實際上，包括數學和邏輯學在內的任何檢驗都要回溯到這種明證性中去。
顯然，生活世界的優先性主要體現在明證性方面。鑒於明證性基本上被胡塞爾當作真理性的同義語使用，可以斷定，生活世界對知識的真理性具有檢驗、傳遞亦即所謂奠基性（fundierend）的功能。
那麼，一般而言，一個涉及真理性的論斷、表達是怎樣被奠基的呢？這其實是一個貫穿胡塞爾現象學始終的問題。前期研究的結論是：「每一種原初所與的直觀都是認識的合法源泉。」〔?〕而所謂「原初所與的直觀」其實就是知覺。現象學的獨到之處在於將科學、數學、邏輯學所需要的對共相、事態、數量、邏輯形式的洞見也歸諸知覺。早期現象學的主要任務就是展示和訓練這些認識性知覺（即所謂範疇性知覺或本質直觀）。
然而，在涉及同一個問題時，晚期胡塞爾則更多地將知覺理論支撐在生活實踐而非認知體驗上。這樣，知覺所涉及的就已不是抽像的觀念對象，而是日常境域中的器物、世界、他人和自己。正是這四者構成了生活主體性的基本問題域。
日常知覺生活的興趣首先指向器物而非觀念。它打交道的是一個實際的東西，而非幾何形體、質點，並非共相或感覺材料的集合。就打交道的對象和方式而言，日常知覺具有如下幾個特徵：
首先，日常知覺是當前化的，總在「現在」時態中與器物接觸。換言之，這種知覺與回憶是有區別的。例如對疼痛的回憶並不能帶來現實的疼痛。而抽像的對象則並不在時間中，本身並無時態。因而對它們的把握無所謂知覺還是回憶。這種把握無論何時進行，總能接觸到對像本身。
其次，日常知覺總與知覺者的行動、意志相聯。現實的房屋隨著觀察的距離、角度，因而隨著觀察者的行動而變化其形象、尺度。現實的生活者對自己的行動有直接的感覺，他無須觀察外部世界就能確知自己在運動。這種感覺源於對軀體的體察，術語稱之為動覺，實際的知覺均為知覺所引導。例如，在移動自己手臂的同時，我們總具有這樣的信念：在視野中、在外部世界中會觀察到作為這一移動的結果的肢體運動。對於現實生活而言，動覺意味著對相應知覺的信念性期待。此間出現的意向關聯是對「生活著」這一狀態的最重要刻劃。
最後，日常的知覺內容是隨著動覺變動、轉換的。只要我是活人，我就會知道自己對於房屋的繞行必定引起關於房屋的不同知覺效果；如果我把目光投向別處，對房屋的知覺就將消褪為回憶乃至虛無。但對於抽像之物來說，既然知覺與回憶並無分別，動覺在時間中的變換就不能引起相應知覺內容的變動。在這裡，知覺內容總是同一的，因為抽像觀念並沒有具體事物那樣的側面。總之，與範疇知覺相比，日常知覺是不充分、不全面的。
此外，日常知覺包含著對周圍世界的意識。換言之，自然態度不僅指向生活世界中的器物，同時也指向這一世界本身。例如，隨著房屋被一同給出的可以有鄰近的樹木、周圍的花園、遠處的山脈、天空、大地等等。而隨著這一切，它們在其中被給出的境域——世界本身也一同被給出了。實際知覺只能指向具體的個別事物，它與其它事物的關聯，世界境域都是在背景中給出的。但正因如此，動覺——知覺的轉換對世界意識並無實質性的影響，最易消逝的是處於前景的實際知覺的中心，其次是背景中的諸物，世界本身則是此類變項中的常項，總在那兒。因此，世界具有和一般器物完全不同的存在方式：總預先給出，本身不能變換。而「世界中的客體和世界自身的存在方式的差別顯然確立了兩種有差別的意識方式。」〔?〕即實際知覺和境域意識。正是在這一意義上，生活總意味著：「在世界之中」生活。
實際上，正是境域意識體現了生活主體性和先驗主體性的本質區別。前者一定是有世界、有對象域的。而後者則是一個自身封閉的極點，一個海德格爾指責的「與世界絕緣的主體」。
與此相應，兩種主體的現身方式也有差別。生活主體作為生活者擁有一個不可懸置的世界；換言之，主體是隨同生活世界一併給出的。同時這種現身本身也屬於生活世界。「小我（ich）在我的知覺域中發現自己……」〔?〕。而顯示先驗主體性則需要對包括生活世界和生活主體在內的世界進行懸置、現象化。
很明顯，既然知覺隨著主觀動覺轉換、既然被知覺者總是只顯現它的一個方面、一個形相，那麼知覺就是主觀的、相對的。他人的知覺是不可能被給予我的。這樣，日常生活中的共同經驗是怎麼可能的呢？換句話問，我們怎麼知道他人所知覺的事物和我所知覺的可以同一呢？
問題的關鍵在於統一或者說同一化。首先，即使對同一個知覺者而言，被知覺物也只能在不同的時刻、不同的方面中顯現。知覺本身就是一種統一。例如，在對房屋的知覺中，實際呈現的、被看到的只是一部分，而且還是處於當下時態的這一部分。而知覺本身當然是針對整幢房屋的，並且當然同時包含著對房屋未來存在（即超出被知覺時這一瞬間的存在）的信念。顯然，在知覺中，被給予的只是片刻的呈現，而被知覺者的其它方面、其它時刻則是被意指的。任何知覺都是呈現和意指的統一。為了顯示這一點，胡塞爾將作為統一的知覺稱為統覺（Apperzeption）。
進而的一種統一則是在自我的統覺和他人的統覺之間進行。自我的統覺是以被給予者為內核的（例如在我的統覺中，我總能看到房屋的一個側面），他人的統覺則根本不能直接呈現給我，正如我不能擁有他人的某一次知覺。這樣，我對他人的統覺就是通過推想進行的。這種推想與回憶十分相似，即就某種沒有當前給出的東西再現出它給予時的情形。對他人統覺的再現又被稱為移情（Finfullen），通過移情，他人的統覺就被我以某種方式把握了：我可以推知他人也看見了一個側面（呈現），並通過這一側面知覺到了一幢房屋（統覺）。
除以上兩層意識，共同經驗還包含了這樣的斷定：他人所知覺的房屋和我所知覺的可以是同一的。顯然，這裡再次揭示了更高層次的統一。如果說，統覺是將呈現和意指統一為知覺，那麼這裡則是將知覺和推想統一起來。胡塞爾將統覺間的統一稱為統現（Appr?senz）。
有了以上步驟，就可以較清晰地把握生活世界的主體間構造了。既然對事物的知覺或統覺中包含著對世界境域的意識，那麼通過移情就能斷定：他人也有一個生活世界；而通過統現進而可以斷定：他人的生活世界和我的那個生活世界是同一的。生活世界於是被構造成為共同的生活世界。另一方面，擁有世界的主體或者說生活主體，也就是通過統現分享著同一個世界的共同主體。
綜上所述，可將胡塞爾生活世界現象學的主要線索概括為：主體共同生活在世界之中。
「生活在世界之中」很容易使人想起海德格爾著名的「存在於世界之中」（In-der-Welt-sein 簡稱在世）。按照海德格爾的看法，這一提法隱涵著三層意味：（１）寓世存在；（２）共同存在（Mitsein）；（３）自身存在（selbstsein）。而「寓世存在」既與世界內的存在者打著交道，又對世界本身有所領悟。顯然，這些具體涵義與胡塞爾的如下概念平行：（１）知覺與境域意識；（２）主體間性；（３）生活主體性與先驗主體性。
根據不同的存在方式，海德格爾將存在者區分為三種，即上手存在者（Zuhandensein）、現成在手存在者（Vorhandensein）與此在（Dasein）。前二者涉及世界內的存在者；與此在相關的則是在世的存在者之現身及世界本身。
與胡塞爾的靜觀式分析不同，海德格爾認為「只有在對事物的製造中才有與一在者之在的源初、直接關係。」〔?〕實際上，現成存在就是被製成的產品的存在方式。現成存在者一方面依賴於製造活動，從其中被創生，以致於「一在者之在無非指被製造性。」〔?〕另一方面，對產品的製造本身就意味著把它當作獨立的東西釋放出來。現成存在的這兩重涵義在製造關係中已經被領悟了。在製造活動之前，產品是作為圖樣被想像、被預期的；製造活動完成之後，產品則作為被完成的具體事物被知覺。預期和知覺是兩種最典型的直觀方式。因而在胡塞爾現象學中舉足輕重的直觀其實源自一種對現成者的存在領悟。這對於作為範疇知覺的本質直觀和作為生活知覺的感性直觀都是有效的：「我們……於是也就取消了純直觀的優先地位。這種純直觀在認識論上的優先地位同現成者在傳統存在論上的優先地位相適應……。」〔?〕
如果說生活世界理論至少在一定程度上接近了現成在手性，那麼上手性則完全被忽視了。所謂上手存在，是指使用活動涉及的器具的存在方式。「環繞著我們的切近之物稱為器具（Zeug）。」〔?〕這些切近之物可以包括日常器物、勞動工具、符號標誌等等。與產品不同，器具並非被製造而是被發現的。這種發現帶著活動者的特殊興趣進行，它直接關懷的並非事物的屬性，例如杯子的形態、大小；而是這件事物是否合用這種狀況。而對現成者的知覺則永遠不能發現事物的狀況。例如，無論你如何全面地觀察一把椅子，只要你不考慮坐上去，感覺就永遠不會將它作為椅子發現。器具在生活中的出現方式並非被知覺而是被使用。生活中的具體器物的存在方式其實是上手存在，而非現成在手存在。生活首先是使用，而非知覺。
通過上手而來的事物，可以揭示世界、生活者以及它們各自的存在方式。由於入手處並非現成者和知覺，這一揭示就與胡塞爾的世界境域及生活主體學說保持著不可彌合的距離。
在海德格爾看來，世界本身既非一現成者亦非現成事物的總和。而胡塞爾雖然在晚期也曾區分世界與其它事物的存在方式，卻仍然將現成性明確地歸給了前者。與此相應，胡塞爾那裡的境域意識並非存在論上的世界領悟，而仍然是一種對現成者的接近方式，只不過這裡的現成者作為背景出現而已。
另一方面，世界亦非上手存在者。與上手事物為之服務的使用者一樣，世界「先於一切確定和考察，就在『此』之中。」〔?〕換言之，世界具有和此在——生活者同樣的存在方式。世界並非被主觀者創造的客觀之物，而是被它投射出去的另一個主觀者。在世所意味的既非創造世界，亦非在世界中被創造，而是表明了一種本源的並生同處狀態。
至於使用者本身，則並非器具那樣的上手存在者。它只是在「此」，正如世界只是在「那兒」一樣，並且它的這種在此必定意味著從世內諸物那裡現身：「此在決不脫離或先於在世而『在』，因此正是這構成了它的存在。」〔?〕顯然，這一點和主體與生活世界的關係是一致的。
上手事物並不限於參與「這一個」此在的活動，它可以放在那裡，等待其它此在的使用。通過上手事物揭示出來的世界從來就是共同的，它可以向其它此在敞開。這意味著：隨著在世，其它此在也被一同揭示了；隨著在世，此在將自己作為共同此在揭示了。
可以發現，共在學說與主體間性理論的最顯著區別在於：後者首先從本己視域內出現的、實際在場的軀體做出他人，再從他人出發做出共同世界。這種揭示方式仍然屬於單子式唯我論這一近代理路。而在海德格爾那裡，只要此在在世，那麼世界就已經是共同世界，從而他人及此在的共同性就已經被揭示出來了。無疑，海德格爾並不需要這一個此在特地現身這種唯我論起點。
三、小結與批評
對近代思想史的檢討已經表明，任何理論態度，無論體現為直觀、思維還是形式主義道德，都不可能真正克服主體與客體的分裂。近代哲學的失足之處就在這裡。另一方面，對生活世界現象學的分析則顯示了，生活必定意味著主體「在世界之中」的生活。這也就是說，人類生活本身就具有揚棄主、客體抽像對立的力量。因此，可以毫不誇張地說，生活世界理論是一個典型的現代哲學方案。在某種意義上，它標誌著西方思想的現代轉折。
無論如何，現象學譜系的生活世界理論自有其致命缺陷。如果將它與歷史唯物主義的相關思想做一對照，這些缺陷，當然也包括那些長處，就能很清晰地暴露出來。
恩格斯曾經指出，歷史唯物主義是「從現實生活出發」的。反思地看，現實生活具有三個本質性的維度，即對像性、活動性和社會性。我們不妨依據這三者對生活世界理論進行審核。
首先，現實生活的主體是處於現實的對象性關係中的人。這種主體必定擁有對象，必定能在自己面前展開、改造、生產對象。而任何無對象的絕對者，則只能是一種思辨的幻覺。就拓展了的對象概念可以包涵自然界和周圍環境而言，對像性活動的本體論形態大體接近於「存在於世界之中」。無疑，通過闡明生活與世界的不可分割性，生活世界理論抓住了現實生活的對象性本質——這是它對近代主體性哲學的一大超越。
另一方面，活動和對象，生活和世界的不可分割當然也意味著：對像或世界本身也不能脫離活動或生活得到理解。在特定的意義上，甚至可以說，對像或世界依賴於活動或生活，是後二者一定條件下的產物。馬克思指出：「從前的一切唯物主義……的主要缺點是：對事物、現實、感性，只是從客體或直觀的形式去理解，而不把它們當作感性活動，當作實踐去理解……。」〔??〕因而「抽像的、孤立的、與人分離的自然界，對人來說也是無……作為自然界的自然界……就是無。」〔??〕同樣，在堅持外部世界實在性的前提下，海德格爾揭示了周圍世界與此在存在的相互依賴關係。他直接了當地指出：「僅當此在生存時，世界才存在。而即使沒有此在生存，自然也能存在。」〔??〕同時，海德格爾也闡明瞭生產製造活動對於事物存在方式的優先規定作用。他據此對胡塞爾的靜觀式知覺理論的批判明顯接近於馬克思如下觀點的立場：「費爾巴哈不滿意抽像的思維而訴諸感性的直觀，但是他把感性不是看作實踐的、人類感性的活動。」〔??〕
可以認為，通過海德格爾的工作，生活世界理論也在一定程度上把握了現實生活的活動性。對於要麼漠視人類創造性，要麼僅注重抽像活動性的近代哲學來說，這也是一個巨大的進步。
最後，現實生活必定具有特定的社會形式。生活者是在特定的社會關係網絡中進行勞動和交往的。在這種意義上，現實生活的根本涵義應當是社會生活而非現象學注重的日常生活。因而，必須結合具體的社會關係，對現實生活進行分析。我們不可能含混地談論所謂生活，它要麼是個體勞動，要麼是社會生產，要麼是交往，要麼是日常生活、文化活動等等。而生產勞動則依賴於具體的生產方式和分工形態；交往則依賴於特定的社會（政治、經濟）結構；日常的生活、交往和文化活動則總是受到勞動和交往形式的制約。實際上，歷史唯物主義的主要工作表現為對具體社會結構，而非日常生活的分析。
正是在這裡暴露了生活世界現象學的本質局限。該方案要麼僅將現實生活還原為日常生存或者文化活動，以致基本忽略了社會關係的主導作用；要麼試圖從日常交往出發考察社會構成，因而無法區分共同體和社會體系、無法把握越出日常視野的制度性社會關係。總之，由於對社會關係維度的忽視，現象學無法真正完成分析現實生活的使命。
有鑒於此，後起的理論家如哈貝馬斯試圖用一種涵括了生活世界和制度體系的廣義社會理論彌補現象學的缺陷。很明顯，這樣一個方案將與歷史唯物主義發生高度平行的關係。實際上，哈貝馬斯本人就將之理解為對歷史唯物主義的「重建」。
不管怎樣，生活世界理論的歷史命運啟示了，現實生活是現代思想的關注焦點，而只有從社會歷史的視角出發才能對之進行真正全面、徹底的分析。同時，也只有這樣的分析，才能使我們較為準確深刻地理解和評價西方思想的現代轉折。無論如何，現實的社會生活是包括生活哲學本身在內的一切思想理論的原型和准衡。
註：
? ? ? 《胡塞爾全集》第６卷，海牙１９７６年版，第１３０、１４６、１１０頁；
? 胡塞爾：《純粹現象學通論》，北京１９９５年版，第４８頁。
? ? ? ? ?? 《海德格爾全集》第２４卷，法蘭克福／美茵１９７５年版，第２１３、２１３、４３２、２４１、２４１頁；
? ? 海德格爾：《存在與時間》，北京１９８７年版，第１８０、９３頁。
?? ?? 《馬克思恩格斯選集》，第１６、１７頁。
?? 馬克思：《１８４４年經濟學——哲學手稿》，北京１９７９年版，第１３１、１３２頁。
全站熱搜
留言列表
